От редакции. Исполнилось 70 лет известному российскому философу, доктору философских наук, главному научному сотруднику Института философии Российской Академии наук Виктору Васильевичу Бычкову.

Виктор Васильевич – крупнейший отечественный специалист в области эстетики, патристической культурологии, византийской и древнерусской эстетики, русской религиозной эстетики XIX-XX вв. В его трудах разрабатывается оригинальная трактовка эстетики как особой сущностной характеристики культуры, выражающей специфический духовный опыт человека - опыт предельно высокого уровня, опыт гармонии.

Многие свои статьи Виктор Васильевич опубликовал на страницах нашего журнала.

Редакция, Редакционная коллегия, Международный редсовет журнала «Вопросы философии» поздравляют Виктора Васильевича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, неиссякающей энергии и новых творческих успехов в его трудах.

Статья посвящена эстетическим аспектам символологии византийского автора "Corpus Areopagiticum" (V - нач. VI вв.). Показано, что практически все уровни символической теории Дионисия Ареопагита (“подобные подобия”, “неподобные подобия”, апофатические обозначения, сакрально-литургическая символика) имеют эстетическую окраску. Символология "Ареопагитик" дала мощный толчок развитию европейской богословской эстетики и художественной практики христианской культуры на многие столетия, как в Западной Европе, так и в России.

The essay is about the aesthetic aspects of the symbolology of the Byzantine author of the Corpus Areopagiticum (5-beg. 6th c. AD). It shows that practically all levels of the symbolic theory of Dionysius the Areopagite (“like likenesses”, “unlike likenesses”, apophatic significations, sacral-liturgical symbolism) had aesthetic undertones. The symbolology of the Areopagitics has given a massive thrust to the development of European theological aesthetics and the art practice of the Christian culture for many centuries, both in Western Europe and in Russia.

          КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: "Ареопагитики", Дионисий Ареопагит, символ, эстетика, патристика, неоплатонизм.
          KEY WORDS: Areopgitics, Dionysius the Areopagite, symbol, aesthetics, Patristics, Neoplatonism.

Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике "Ареопагитик", чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования в прошлом столетии[i], я хотел бы подчеркнуть, что в данном случае тексты известного византийского богослова интересуют меня, в первую очередь, как один из наиболее ярких и, я бы сказал, просветленных источников и свидетельств византийского эстетического сознания, византийской эстетики. Богословие Дионисия Ареопагита[ii] пронизано эстетическими интуициями, являя нам христианство как светозарную, возвышающую, просветляющую, преображающую человека и гармонизирующую Универсум силу.

Символический дух "Ареопагитик"

Осознание Ареопагитом принципиальной умонепостигаемости Бога и в то же время поиск путей "преодоления" ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта (см.:[Бычков 2010, 5 – 20]) постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что это преодоление может быть только символическим. Оно лишь в намеках предполагает разные уровни приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих человеческих понятий. Ибо, "в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего" (DN V 4)[iii].

Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непостигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая раннехристианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвященных, автор "Ареопагитик" разработал глубоко продуманное символическое богословие. Оно дает нам один из главных ключей не только к его богословию в целом, но и к его эстетике, а также и ко всей средневековой христианской художественно-эстетической культуре.

Даже из сохранившихся текстов видно, что автор "Ареопагитик" в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегорической экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Александрийскому, раннехристианским отцам и великим каппадокийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь) [Бычков 1995, 47 – 52; 215 – 251; 258 – 269]. Активно опираясь на нее, он написал трактат "Символическое богословие", в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу), дал символическое толкование многих мест Св. Писания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в "Божественных именах" и упомянутом Послании IX, которое является как бы сопроводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту "Символического богословия".  

Фактически же весь Корпус Ареопагитовых текстов является развернутым символическим богословием. В "Божественных именах", "Символическом богословии", Послании IX речь идет в основном о символических образах и именах Св. Писания, а в трактатах об иерархии ("О небесной иерархии", "О церковной иерархии") - о символике всех ступеней священной иерархии и главных христианских таинств, которые тоже вписаны в иерархию на границе перехода от небесного уровня к земному. В комплексе складывается достаточно полное представление и о смысле собственно христианского символизма в понимании Ареопагита, и о значении многих конкретных библейских и богословских символов в его интерпретации.

"Символическое богословие" посвящено, насколько можно понять, толкованию наиболее "диковинных", по Ареопагиту, т.е. излишне антропоморфных, зоо- и териоморфных, предметно-вещественных, сказали бы мы теперь, и чувственных образов Св. Писания, прилагаемых там к Богу и к божественной сфере. Разъяснение смысла некоторых из них дано и в Послании IX к Титу,  где автор сетует на то, что бытует множество "бредовых вымыслов" относительно подобной "символической священнообразности" Писания, и он своими текстами пытается бороться с ними, давая наиболее, как он убежден, точное понимание библейской символики.

Перечислив большой ряд чувственных и грубовато-обыденных образов Св. Писания, вокруг которых накручено множество нелепых представлений, Ареопагит утверждает, что за ними скрыта красота яркого божественного света. Эти изображения созданы не ради них самих, – повторяет он традиционный для александрийско-каппадокийских отцов тезис, – но с двоякой целью: скрыть "неизреченное и невидимое для многих знание" от непосвященных и открыть его "только истинным приверженцам благочестия", которые "благодаря простоте ума и свойству умозрительной силы" способны, отринув всякую детскую фантазию, "от священных символов" восходить "к простой, сверхъестественной, находящейся выше символов истине" (Ep IX 1). Тем самым Ареопагит определяет некие границы священной символики. Он, во-первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вычитывается из самого изображения. Во-вторых, он выступает против абсолютно произвольного толкования символов, и, в-третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смысла реципиенту необходимо обладать определенными духовными качествами. Он не разъясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под "простотой ума" и "умозрительной силой" он понимает отказ от изощренных риторских витийств формально-логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углубленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем.

Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать сам возвышенно-благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ориентирует нас на анагогический (от греч. anagogeвозведение) характер священной символики. В связи с тем, что первообразы этих символов относятся к сферам возвышенным и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу своей надмирности, превышающей человеческое разумение, то и символы, означающие и выражающие их на нашем земном уровне, должны иметь анагогический характер.

Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно-символическое познание дано только людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом. Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная разумно-мыслительные способности человека, позаботились о том, чтобы дать людям священное знание в поэтических образах и символах, которые, выражая невыразимое, возводили бы их к этому невыразимому и неизобразимому, т.е. в современном понимании – обладали бы эстетическим характером возведения к гармонии с высшими мирами. "Ибо и Св. Писание безыскусно воспользовалось поэтическими священными изображениями (tais poietikais hieroplastiais) для описания неизобразимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соответственное ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописания (tas anagogikas hierographias)" (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символические образы Писания созданы с учетом воспринимающих возможностей человека, в том числе и эстетических (= поэтических), и рассчитаны на правильное их восприятие и понимание. Людям остается только найти путь к этому пониманию. Отысканием этого пути и заняты все герменевты (= экзегеты) Писания.      

Ареопагит усматривает в Писании два пласта текстов: один символический (неизреченный и таинственный), а другой философско-дидактический (общепонятный, исторический). К последнему относится все, что связано с сотворением мира и историческими событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают "в Боге ненаучимыми тайноводствами" (Ep IX 1), т.е. внушают (вспомним позднейшие термины французских символистов suggérer, suggestion в подобном смысле) внеразумно и внесознательно некими особыми (мистическими, в частности, но и "поэтическими" тоже) способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему.

Философско-дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и доказательны, а вот символические – только посвященным, т.е. получившим дар их внерационального понимания, в частности, на уровне восприятия светодаяния (photodosia).  Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвященным открывается сам в процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто выступает почти синонимом мистического. Не случайно в ряде мест Корпуса Дионисий утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизреченную красоту, т.е. сопрягает мистическое содержание символического знания с эстетической метафорикой.

 Внимательно всматриваясь в каждый конкретный символ Писания, автор "Ареопагитик" показывает, что один и тот же символ или образ может иметь, в зависимости от контекста и онтологического статуса самого символизируемого, разные значения. Например, символ огня (и его производные) может прилагаться в Писании и к Богу, и к Его словам, и к разным ангельским чинам, тая в себе, таким образом, разные смыслы: "Иначе следует понимать один и тот же образ (eikona) огня в применении к сверхразумению Божию, иначе же – к Его ноэтическим промышлениям, или словам, и иначе – применительно к ангелам; в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие, в третьем причастие, в иных – иное, что определяется их рассмотрением и умопостигаемым порядком" (т.е. контекстом. – В.Б.) (Ep IX 2).

 В "Символическом богословии", насколько можно понять из сохранившихся текстов Ареопагита, он символически толкует в основном предметно-бытовые (он часто называет их "неподобными подобиями", или собственно символами, - о них см. ниже) образы Св. Писания, прилагаемые к Богу и божественной сфере. В трактате "О Божественных именах" он дает иной пласт своей символологии – разрабатывает развернутую систему образно-символического именования и обозначения Бога, - так называемые катафатическое (утвердительное) и отчасти апофатическое (отрицательное) богословия, а точнее – катафатико-апофатическое богословие как нечто целостное, - на основе рассмотрения и толкования имен Божиих, употребляющихся в Св. Писании (применяемых "богословами", как именует Дионисий авторов Писания). При этом главный акцент в данном трактате сделан на катафатических именах, а апофатике, вполне вероятно, был посвящен еще один не дошедший до нас трактат – "Богословские очерки", в которых, со слов самого Ареопагита, речь шла о трансцендентности, говоря философским языком, Триединого Бога – "о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-в-себе-Благе, каким Оно только может быть, - я имею в виду троичную, равную в божестве и благе Единицу", о которой ничего "ни сказать, ни помыслить невозможно" (DN I 5).

Начиная трактат "О Божественных именах" и помня апофатический опыт "Богословских очерков", Ареопагит утверждает, особо не вдаваясь в подробности, сущностный антиномизм катафатико-апофатических именований Бога в системе своей целостной символологии. Все имена Бога и обозначения высших чинов божественной иерархии лишь символы, ибо и сам трансцендентный Бог как не обладающий даже бытием в человеческом понимании, и Его ближайшее духовное окружение в принципе непостигаемы и неименуемы. Однако человеческий разум, убежден Дионисий, не может вместить понимание Бога как Ничто, поэтому Св. Писание наделяет Его множеством позитивных (катафатических) имен-символов, чтобы их совокупным употреблением наиболее полно показать позитивность Его деяний и промышлений, направленных вовне – в наш мир. Богословское Предание (в разработке которого Ареопагит сам принял активное участие), опираясь на образы Св. Писания, разрабатывает и пространство негативных, отрицательных именований Бога, пытаясь привести наиболее благочестивые умы к осознанию принципиальной недостаточности позитивных имен для обозначения Бога, утверждает Его трансцендентность и стремится направить наиболее чутких к духовной сфере искателей истины на мистическое (в сокровенном молчании) приобщение к Нему.

"Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия (thearchias) следует воспевать, исходя из всего созданного Им" (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомостигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее - вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: "не", "ни", "сверх", где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация – отрицание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим, как Творца всего, постоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически выражают позитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. "Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени", "многоимянного" (DN I 6). "Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего" (I 7).

Типология символов в Corpus Areopagiticum

Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто употребляет эти понятия как синонимы) у псевдо-Дионисия может быть условно классифицирована по нескольким разрядам. При этом некоторые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру символизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гносеологические и сакрально-литургические.

 К первому, гносеологическому, следует отнести всю символику, которую Ареопагит усматривает в Св. Писании: от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, действий, персонажей библейской истории, конкретных высказываний и пророчеств. Они являются носителями священного знания, чаще всего (но не всегда) поддающегося вербальной фиксации. На этих символах основывается все христианское богословие.

Второй, сакрально-литургический, тип символизации связан с особой символикой чинов и действий в основном церковной иерархии, включая главные церковные таинства. По своему носителю эти символы мистериально-онтологичны, и "знание", содержащееся в них, а точнее - являемое ими, нередко открывается в мистико-эстетических формах света, красоты, благоухания; оно имеет, чаще всего, не умопостигаемый характер, но причастно-презентный. С  помощью этих символов не столько познают в узко эпистемологическом смысле этого слова нечто, сколько мистически или эстетически приобщаются к нему, становятся его частью, а оно само являет в них свое присутствие. Наиболее полно эта символика проявляет себя процессуально-топологически – в моменты осуществления храмовых таинств, в церковном богослужении. Сакрально-литургические символы включают в свой состав практически всю предметную и пространственно-временную среду храма. Правда, сам Ареопагит в сохранившихся текстах далеко не всем предметам, явлениям и аспектам этой среды уделяет внимание, но своими толкованиями он заложил прочный фундамент для дальнейшей и более подробной герменевтики храмово-литургической символики, чем и занимались многие византийские отцы и учители Церкви последующих веков (см.: [Бычков 2007, 555 – 554]). Подробнее на этих символах я остановлюсь ниже.

Гносеологические символы

Гносеологические символы в свою очередь делятся на:

1. Катафатические, или "подобные подобия";

2. "Неподобные подобия";

3. Апофатические – с отрицательно-превосходительными префиксами "не" и "сверх".

Катафатическим символам, или особым символическим образам (= именам) прежде всего посвящен трактат "О Божественных именах", в котором подробно рассмотрено множество позитивных именований Бога в Св. Писании и дано подробное разъяснение их символического смысла, и отчасти трактат "О небесной иерархии", где дается символическое толкование именований чинов небесной иерархии, обступающих престол Божий, и их описаний в библейских текстах.

В "Божественных именах" Дионисий подчеркивает, что все эти имена-образы-символы относятся ко всему Божеству в целом, "ко всецелой Божественности", а не к отдельным ипостасям Троицы. И означают они не какие-то аспекты сущности Бога, которая умонепостигаема, но "понятия причинности", указывающие на всю совокупность позитивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог. "Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность (hyperousion kryphioteta), мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость" (DN II 7). Непосредственно к самой этой Сокровенности мы приходим не с помощью имен и символов, но путем мистического приобщения, "сопричастности", превышающей все умопостигаемое, "… приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей Причине" (ibid.).

Однако приблизиться к этой мистической "сопричастности" можно только длительным путем духовного совершенствования, осознав и осмыслив всю плерому многоуровневного мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосходящим все отрицанием – отрубанием всего лишнего, как скульптор отрубает все лишнее (иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую. Посвятив целую книгу толкованию и выявлению символических значений катафатических имен Бога, Ареопагит указывает на полное их отличие от обозначаемого, на "инаковость" (очень точное слово!) всего по отношению к Богу, и именно поэтому, убежден он, Бога называют именем "Другое" (To heteron). "Следует обратить внимание на инаковость (ten heteroteta) по отношению к Богу разных Его образов в многовидных явлениях, на какое-то отличие Являющего от являемого". Поэтому-то и необходимы благочестивые толкования всех этих образов: "…подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему" (DN IX 5).

Катафатические имена и символы суть "подобные" образы, т.е. в них содержится некое "подобие" (homoiosis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое этим символом позитивное свойство, например, благо, красота или жизнь, но что Бог является Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие, ибо собственно "подобными друг другу могут быть [только] упорядоченные одинаково", каковыми являются, например, ангелы по отношению друг к другу или люди как находящиеся в одном "чине" (taxis), в одном порядке. Поэтому ангел может быть подобен только ангелу, а человек – человеку. Бог же ни с кем не "учинен" одинаково как Причина и Творец всякого чина. Более того, "Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех причастных к подобию и является cубстанцией и самого-в-себе-подобия (aytes tes aytoomoiotetos hypostates) " (DN IX 6).

Развивая эту мысль далее в духе своего богословского антиномизма, Ареопагит со ссылкой на Писание утверждает, что, вообще-то, нет ничего подобного Богу, но одно и то же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. "Ведь само богословие (Св. Писание.– В.Б.) почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося, и – что еще более парадоксально - говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая" (DN IX 7).

Не забывая об этом, Ареопагит, тем не менее, дает развернутую символологию подобных, т.е. катафатических, имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все-таки образы (eikona) своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким-либо позитивным явлением тварного мира, обозначают, – и в этом смысл подобия и самой образности, чаще всего обозначаемой Ареопагитом термином eikon, – соответствующий аспект духовно-энергетического деяния Бога вовне, в мир. В этой парадигме он пространно толкует множество имен Бога, прежде всего таких, как Благо, Свет, Красота, Любовь, Жизнь, Премудрость, Истина, Сущий. Все они означают "благолепные выходы Богоначалия вовне", т.е. являют собой образы, заимствованные из арсенала фундаментальных ценностей в их высших проявлениях, которые должны показать в совокупности, что все благое даровано миру Богом и именно поэтому Его не неприлично называть и именами Его даров, осмысливаемых всегда в их идеальном пределе. Не уставая подчеркивать, что все позитивные образы-имена лишь слабые отзвуки и смутные отпечатки Архетипа, Ареопагит утверждает, что главной целью их является не разъяснение того, что не поддается никакому разъяснению, но воспевание (hymnologia) Причины, дарующей блага, обозначаемые этими именами-образами (ср.: DN V 2). Возможно, интуитивно он переносит часть символической нагрузки с собственно богословской символологии на эстетическую. Это тем очевиднее, что термины воспевание, воспевать применительно и к текстам Св. Писания, и к богословским текстам вообще, включая свои собственные, Ареопагит использует вполне осознанно и достаточно регулярно (см.: [Бычков 2010, 5 – 6]). Катафатико-символический путь именования, или выражения, Бога осознается им как анагогический, тесно переплетенный с собственно эстетическим путем, где красота, свет, образ, воспевание многообразно объединяются в некоем духовно концентрированном устремлении горé.

Образно-символический смысл катафатических имен Ареопагит распространяет на весь духовный Универсум – на всю небесную иерархию. Здесь, однако, он подходит к вербальным символам с иной меркой, чем к именам Божиим. Теперь в слове как в свернутом словесном образе он напрямую видит свойство обозначаемого и даже его сущность. Из наименований (в основном древнееврейских терминов) чинов небесной иерархии он выводит их сущностные свойства. "Ведь каждое название превышающих нас сущностей выявляет богоподражательные особенности их богоподобия" (CH VIII 1); имена небесных чинов раскрывают "их богоподобные свойства" (CH VII 1).

Так, со ссылкой на знатоков еврейского языка он переводит имя "серафимы" как "возжигатели", "пламенеющие" и, отталкиваясь только от семантики, стремится подробно объяснить сущность и функции этого высшего чина небесной иерархии. "В самом деле, – пишет он, – название серафимы разъяснительно указывает на их вечное движение вокруг божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного, неослабного и неуклонного движения, также на их способность возвышающе и действенно уподоблять себе низших, словно заставлять кипеть и распалять их до равного жара и очищать их, подобно урагану и всесожигающему огню, а также на их явное, неугасимое, всегда одинаково подобное свету и просвещающее свойство – прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака" (CH VII 1).

Если одно из главных имен Бога есть Свет, а Его действие вовне регулярно обозначается Дионисием как излучение благости, то понятно, что ближайший к нему чин небесной иерархии должен быть светоносным и пламеносным, что экзегет и усматривает в значении слова "серафимы". Он знает, видимо, и другой древнееврейский смысл этого термина – возвышенный, благородный – и тоже активно использует его в своем толковании. Знает и текст пророка Исайи о серафимах (Ис 6. 1 – 4), который хорошо просматривается в этом толковании. Имя дает толчок герменевтической процедуре, в которую он искусно вплетает все свои знания о феномене, так или иначе вытекающие из этого имени или к нему тяготеющие.

С таким же риторским изяществом он толкует и значение символов-имен других чинов небесной иерархии. Так, имя херувимы переводит как "обилие знания" или "излияние премудрости", из чего выводит и сущность этого чина: "Имя же херувимов раскрывает их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созерцать в первозданной силе богоначальную красоту, преисполняться умудряющего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию дарованной премудрости" (CH VII 1). А имя другого высшего чина небесной иерархии, престолов (thronon), означает "их чистую превознесенность над всякой земной приниженностью, надмирную устремленность вверх" и т.п. (ibid.).

Интересно, что в этих толкованиях автор, оттолкнувшись от этимологически-образного содержания имени, активно включает в свою экзегезу контекстное поле жизни этого имени в богословском, притом эстетически окрашенном пространстве. Отсюда излияние премудрости херувимов неразрывно связывается со светодаянием и богоначальной красотой, сущность престолов – с возвышенным и анагогическим характером их бытия в духовной иерархии, а пламенеющие серафимы наделяются миметическими, катартическими и анагогическими свойствами. В подобном ключе автор "Ареопагитик" раскрывает символическое значение и других чинов небесной иерархии – отталкиваясь от основного смысла имен, их обозначающих, и разворачивая его согласно богословско-эстетическому контексту активного функционирования того или иного имени.

 Имена (за исключением имен Бога) для Ареопагита, следующего древней экзегетической традиции, "разъясняют свойство сущностей", как утверждает он сам, обращаясь уже в "Церковной иерархии" к толкованию слова "серафимы" (EH IV 10). Они являют собой как бы первый уровень символизации, которая затем, "согласно символическому образописанию" (kata symboliken eikonographian), разворачивается в целую систему "чувственного воспринимаемых образов" (ton aistheton eikonon), являющихся ни чем иным, как именно символическими образами, требующими специального ноэтического толкования, – этим, собственно, Ареопагит и занимается практически во всех своих трактатах и посланиях. Суть этого толкования, т.е. символической герменевтики, он сам понимает фактически как эстетический опыт, сказали бы мы теперь, – предлагает "бестелеснейшими очами" рассмотреть "их богообразнейшую красоту" (EH IV 6).

А красота эта заключается как в выявляемом смысле образных символов, так и в самом событии выявления символического значения образов тех же серафимов, представленных в Писании чувственно воспринимаемыми изображениями шестикрылых существ. Под пером Ареопагита это толкование превращается в поэтический гимн, в воспевание высшего чина небесной иерархии, в анагогическую микропоэму, эстетически возводящую читающего от символов к символизируемому, в чем, вероятно, и сам Дионисий усматривал красоту подобного толкования. "Их несметноликость и многоногость указывают, я думаю, как на их отличительное свойство на их многовидение при божественнейших блистаниях и на вечную подвижность и множественность в путях умозрения божественных благ. Шестеричность же, как говорит Писание, в устройстве крыльев являет, я думаю, вопреки мнению некоторых, не священное число, но – что первые, средние и последние из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх устремленному, совершенно свободному надмирному чину. Отчего священнейшая премудрость Писания, священнописуя, какими представляются их крылья, помещает крылья вокруг их лиц, тел и ног, намекая тем самым на то, что они полностью окрылены и что возводящая их к истинно Сущему сила многообразна" (EH IV 7). 

  Сегодня не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или "подобных” (сходных) образов представляются убедительными или достаточно поэтичными, чтобы эстетически воздействовать на читателя. Некоторые из них смутны, произвольны и не вытекают непосредственно из самого символа. Но все они соответствуют общему богословскому энтузиазму того времени, дают представление о возвышенном, энергетически насыщенном символико-экзегетическом духе определенной и достаточно развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эстетической аурой, благоуханием красоты и духовного света.

В развитой системе символологии Дионисия Ареопагита "подобные  подобия", тесно связанные с катафатическими обозначениями, ближе всего стоят к тому, что современная эстетика понимает под художественным образом [Бычков 2012, 85 – 88]. При этом они обладают особой номиноцентричной ориентации. В основе таких образов чаще всего стоит имя, которое осмысливается как указывающее своим содержанием на сущность именуемого. И уже из имени и вокруг имени разворачивается некое символическое изображение, т.е. визуально представимый образ, который может быть и реально изображен средствами искусства, чем активно воспользовалась последующая христианская иконографическая традиция. Этот образ имеет свой архетип в метафизической реальности, но далеко не всегда, согласно Ареопагиту, он визуально совпадает с ним, ибо, как правило, все эти "подобные", т.е. визуально представимые образы, являются символами в принципе невизуализируемой, не имеющей видимого облика духовной реальности. При этом они дают сознанию реципиента некое яркое духовное представление об этой реальности. В этом, по крайней мере, их главное значение в христианской культуре. Между тем с символизацией неизобразимого в визуально доступных образах мы встречаемся практически во всех культурах с древнейших времен до ХХ века, и она станет одним из краеугольных камней сложившихся позднее византийского богословия и эстетики иконы [Бычков 2009].

“Неподобные подобия”. Другой тип символических образов Дионисий Ареопагит называет "неподобными подобиями"; он строится на принципе, противоположном  катафатическому обозначению, – не на утверждении, но на "отъятии" (aphairesis). Именно этот тип образов сам Дионисий называл собственно символическим и посвятил ему трактат "Символическое богословие", – самый большой по объему из трех трактатов, напрямую посвященных символологии. Не имея сегодня главного трактата о "неподобных подобиях", мы вынуждены довольствоваться реконструкцией изложенных там идей по другим текстам. К нашему утешению, автор "Ареопагитик", уделявший особое внимание символическому мышлению, практически во всех своих сочинениях в той или иной форме говорит обо всех типах образно-символического богопознания. Более того, в трактате "О небесной иерархии" он всю вторую главу посвящает разъяснению того, что неподобные подобия, или собственно символы, может быть, даже более уместны для изображения небесных чинов и самого Бога, чем подобные, т.е. катафатические изображения и имена.

 Начинает Дионисий с того, что весьма настойчиво и образно предупреждает своего адресата, а вместе с ним потенциальных читателей о том, чтобы все, сказанное в Писании о небесных чинах, не понимали буквально. И не полагали бы, подобно большинству, что "небесные богоподобные умы суть некие многоногие и многоликие, преображенные по скотскому подобию быков или звериному образу львов, воплощенные по кривоклювому облику орлов или волосовидному крылатому естеству пернатых, и не воображали над небом какие-то огненные колеса и вещественные престолы, чтобы восседать Богоначалию, и неких многомастных коней, архистратигов-копьеносцев, и все прочее, что нам священным вымыслом Писания в пестроте разъяснительных символов передано" (CH II 1). 

Неподобные подобия Писания, убежден Ареопагит как наследник древнего эзотеризма, служат, прежде всего для сокрытия христианских истин от непосвященных – подобает "за неизреченными священными иносказаниями скрывать и делать для большинства недоступной священную тайную истину надмирных умов", что успешно и осуществили авторы библейских текстов (II 2). Главное же, согласно нашему автору, заключается в том, что неподобные образы для посвященных выступают более предпочтительными символами, чем "подобные священные изображения". Катафатические имена и образы, хотя и указывают нам на высокую позитивность всех свойств Бога, но не могут быть ни в коей мере по существу "подобными" Тому, Кто превышает всякую сущность, жизнь, свет, красоту и любое подобие. Он не сравним ни с чем из существующего или мыслимого. Поэтому в Писании Бог нередко обозначается не тем, что Он есть, а тем, что Он не есть, т.е. отрицательными образами. «Стало быть, –  заключает автор "Ареопагитик", – если отрицания (hai apophaseis) по отношению к божественному истинны, а утверждения (hai kataphaseis) не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изображения». Поэтому Св. Писание почитает, а не бесчестит небесные чины, "разъясняя их неподобными изображениями и с их помощью представляя то, что надмирно превосходит все вещественное", ибо "из подобий скорее неправдоподобные возвышают наш ум", чем подобные (II 3). 

"Подобные образы" вводят нас в соблазн думать, что где-то обитают златовидные, световидные мужи и сущности, блистающие, как молнии неземной красотой. Красота таких образов, которыми Писание часто рисует небесные чины, может остановить на себе незрелые духовно умы, а они должны стремиться выше, за эти визуально представимые прекрасные образы, ибо все духовно-божественное выше любой зримой красоты. Чтобы избежать соблазна остановки ума на ней, мудрые авторы Писания изображают божественную сферу также и с помощью "неправдоподобных подобий" (apemphainousas anomoiotetas), которые оттолкнут даже самые грубые умы от буквального понимания таких образов и возбудят возвышенное их душ на поиски духовных архетипов. Само "безобразие" (to dyseides) многих неподобных подобий, прилагаемых Св. Писанием к небесным чинам и даже к самому Богу, "не позволяет нашему уму остановиться на неподходящих образах", побуждает отказаться от пристрастия к вещественному и научает "благочестиво устремляться через видимое к надмирным смыслам" (II 5).

 Ареопагит приводит многочисленные примеры из Писания, где Богу приписывают обличие льва, пантеры, барса, разъяренной медведицы, даже червя. И показывает, что все это надо толковать символически и исключительно в благочестиво возвышенном духе. Неподобные подобия, заимствованные, как правило, из низких и недостойных сфер человеческой или животной жизни и примененные к божественной сфере, следует понимать совсем в ином смысле, чем мы понимаем их в обыденном словоупотреблении. Если, например, гнев или вожделение на уровне человеческой жизни понимаются как негативные и греховные явления, то применительно к небесным существам они должны быть истолкованы в противоположном, возвышенно-позитивном смысле. Гневное начало может быть осмыслено как символизирующее "их мужественную разумность и непреклонную приверженность богоподобным и неизменным основаниям". Вожделение же у духовных существ "следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум невещественности и неуклонную, непрекращающуюся устремленность к пресущественно непорочному бесстрастному созерцанию и к поистине вечному умственному приобщению к этому чистому и высшему великолепию и благочестивой незримой красоте" (II 4).

Возможно, что герменевтический смысл подобных толкований неподобных подобий и не всегда убедителен, но как риторски красочно, т.е. эстетически, он представлен. Сама изощренность фигур речи не может не возвести нас от физиологически понимаемого к чему-то возвышенно прекрасному. Этого, собственно, постоянно и добивается своими толкованиями неподобных образов и символов Дионисий Ареопагит. В этом он видит один из главных их смыслов: самим неподобием божественным сущностям они должны возбудить дух наш на фактически эстетическое восхождение к небесным сферам и к самому Богу.

Особым многообразием отличаются в Писании, согласно Ареопагиту, изображения ангелов и их свойств. Все это наш автор относит к "неподобным подобиям", хотя далеко не все эти символы заимствуют свою форму у низких, презренных или непочитаемых предметов материального мира. Некоторые из них вполне можно было бы зачислить и по разряду катафатических образов, например, огонь или свет. Однако чтобы подчеркнуть возвышенность и непостижимость для человеческого сознания ангельских чинов, Ареопагит всю совокупность относящихся к ним символико-аллегорических изображений называет неподобными подобиями и сам метод герменевтического разъяснения их называет методом "неподобных подобий" (kata tas anomoious homoiotetas) (CH XV 8), т.е. символическим.

Итак, среди широкого спектра образов "неподобных подобий" выделяются две крайности. Это, прежде всего, в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто диаметрально противоположное форме символа – на возвышенно просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т.е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от высшего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия (в широком смысле), т.е. как символы вещей еще более высоких, чем они сами, – возвышенных, сверхчувственных.  

Апофатическая символика. Апофатические формулы только условно можно отнести к символам, ибо они, при их достаточном многообразии, означают одно – отрицание всего, что человеческий разум может представить, помыслить и сказать о трансцендентном Боге. Они все в комплексе являются одним символом – выражением трансцендентности Бога. Речь идет о высказываниях о Нем с помощью "превосходящего отрицания (hyperochikes apophaseos)" (Ep. IV), подводящих искателя высшего знания к мистическому переходу от логосо-ноэтического и символического уровней познания к мистическому, где замолкает всякое чувство, всякое слово, всякий разум. Это высказывания о Боге, отрицающие все принятые у людей позитивные свойства и качества (т.е. катафатические имена и символы) как недостойные Его, ничего не говорящие о Нем. Апофатическое "не", поставленное перед катафатическими именами, означает не простое отрицание, но возвышение и превосходство над всем умопредставимым, оно тождественно префиксу "сверх-" [Флоровский 1933, 102], который тоже входит в систему этого последнего на вербальном уровне разговора о Боге перед прыжком сознания в иное, мистическое измерение. Этим обобщающим именам-символам Бога был посвящен, как пишет сам Ареопагит, несохранившийся апофатический трактат "Богословские очерки". К ним относятся "Сверхблаго, Сверхбожество, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость, которые через превосходство выражают отрицание" (DN II 3). 

 Не случайно квинтэссенцию апофатики составляет содержание самой краткой последней главки "Мистической теологии", за которой – только молчание и погружение в "сверхсветлую тьму" "сверхсущественно сущего".

 Здесь Ареопагит называет Бога "Причиной всего умственного", о которой с пафосом заключает: "Далее восходя (ото всего множества символов, образов, имен. – В.Б.), говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль <…> Она и не число, и не порядок, не величина, и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; <…> Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее таковой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; <…> к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной" (MTh V).

Итог гносеологической символике Дионисия Ареопагита, ее глубинному смыслу как возводительному механизму к высшему познанию Бога можно еще подтвердить прекрасными и точными антиномическими формулами из "Божественных имен":

"Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением. С одной стороны, Ему свойственно мышление, разум, знание, осязание, чувствование, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны, Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо. <…> Однако же наиболее божественное познание Бога мы обретаем, познавая Его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда осиявается неизведанной бездной Премудрости" (DN VII 3). Далее открываются внерациональные пути постижения Другого: мистического опыта исихии, доступного только единицам, и более массового - сакрально-литургического, где опять существенную роль приобретают символы. 

Сакрально-литургическая символика

 Этой символике в основном посвящен трактат "О церковной иерархии" и, возможно, не дошедшее до нас сочинение "Об умственно и чувственно постигаемом", на которое ссылается сам Ареопагит, начиная рассмотрение символического значения таинства крещения, где он сообщает, что в нем (трактате) "ясно показано <...> что чувственно воспринимаемое является священным отображением ноэтического". При рассмотрении символики церковных таинств автор "Ареопагитик" руководствуется, как он сам утверждает, знаниями, полученными путем "священного восхождения" к иератическим началам в результате "священного посвящения" в них, что дало ему возможность постичь, "отпечатками" каких особенностей высшего мира и "чего неявного образами" они являются (EH II 2). Его символической экзегезе способствует и "предание о символах" (he ton symbolon paradosis) (II 5), т.е. опыт символико-аллегорического понимания тех или иных священных таинств и церковных образов предшествующих ему отцов-экзегетов.

Опираясь на это предание, Дионисий начинает свой трактат фразой, которой во многом разъясняется характерная особенность церковно-мистериальной, или литургической, символики. Цель церковной иерархии определяется как "осуществление боговдохновенного, божественного и боготворящего (theourgikes) знания, действия и совершенства" (EH I 1). Здесь ключевым словом является термин "теургический". Церковная иерархия, под которой в данном случае имеется в виду весь церковно-литургический (мистериальный, как определяет его Ареопагит, пользуясь еще антично-раннехристианской терминологией) опыт, осуществляет теургическое таинство знания, действия и совершенства (совершения). Это означает, что вся церковно-обрядовая деятельность понимается как мистериальная, т.е. не только символически обозначающая нечто, разъяснению чего собственно и посвящен в основном данный трактат, но и реально мистически осуществляющая (бого-творящая – те-ургическая) то, что она символизирует. На это значение термина “теургический” обращает внимание и схолиаст, используя терминологию, от которой, как тяготеющей к политеизму, позже откажется Церковь: "Теургическими он называет их потому, что они имеют действие, вернее дарованы, от Бога; и потому, что христианская иерархия формирует и создает богов (theous)" (I 1, схол. 1). Понятно, что здесь он пытался пояснить языком, понятным его современникам, что церковно-литургический опыт, в частности опыт восхождения по ступеням церковной иерархии (соответствующая хиротония) и принятие церковных таинств (крещения, причастия, миропомазания) реально совершает, полностью мистически преображает человека, возводит его до сверхчеловеческого уровня (богов, под которыми в данном случае схолиаст несомненно имел в виду просто уровень небесной иерархии, превосходящий человеческую природу).

Отсюда понятно, что сакрально-литургическая символика Ареопагита имеет несколько иной характер, чем его гносеологическая символика. Собственно семантический аспект, которому он и здесь уделяет много внимания, нагружается еще и теургическим в только что выявленном смысле. Эту традицию в дальнейшем активно поддержат и разовьют многие византийские толкователи церковно-литургической символики.

Кратко изложив в каждой из глав, посвященных основным церковным таинствам – крещению, евхаристии, освящению мира, - содержание совершаемых духовенством действий, Ареопагит дает далее подробнейшее их символическое толкование, обозначив эти части глав, как "Умозрение" (Theoria). При этом еще раз повторяет, начиная разговор о крещении, которое он именует то просвещением, то богорождением, имея в виду, что человек при крещении рождается в Боге для новой жизни, что все совершаемые в таинстве действия носят возвышенно символический характер.

Таинство крещения называется Ареопагитом "мистерией просвещения" (mysterion photismatos), и главный смысл этого таинства заключен в корне слова "просвещение" – свет (phos). Ведущий таинство иерарх предстает здесь символом, отпечатком самого Бога, изливающего особое знание – фотодосию – на принимающего крещение, и смысл этого знания заключается в его преображающем характере. Сходя с помощью иерарха на человека, оно меняет его онтологию, его природу, преображает его в новое качество, приобщает, делает причастником нового общества людей – христиан. Отсюда и все действия иерарха и его помощников при крещении толкуются Ареопагитом как мистериально-символические. Они не только означают нечто, не только указывают на что-то священное, но и причащают (приобщают) к этому священному принимающего крещение.

Так, совлечение одежд с него Ареопагит, ссылаясь на "предание о символах", толкует как мистериальное совлечение прежней жизни и освобождение его от последних связей с ней. Троекратное погружение просвещаемого в воду свидетельствует, если "мистически разъяснить" "священные символы" (здесь Ареопагит не может сдержать восхищения перед высоким значением священной символизации: "хорошо пойми: как уместны эти символы!" – EH II theor. 7), о соумирании его со Христом во грехе. "Священно крещаемого символическое учение таинственно посвящает в то, что тремя погружениями в воду подражают богоначальной с триденнонощным захоронением смерти жизнедавца Иисуса" (ibid.). Надеваемые затем на крещеного "световидные одежды" означают, что мистерией крещения он накрепко присоединился в Единому, полностью преобразившись, ибо все неупорядоченное в нем упорядочилось, все не имеющее красоты украсилось, а не имеющее вида (эйдоса) приобрело его, "осветляемое по всему световидной жизнью" (EH II theor. 8).  

Уже из этих примеров хорошо видно, что храмовое богослужение с его главными таинствами Дионисий Ареопагит воспринимает как динамически развивающееся пространство священных символов, направленных как на обозначение многих феноменов небесного пространства, так и на реальное мистериально-теургическое приобщение (причастие) принимающих в нем участие к божественной сфере.

Развернутая символология автора "Ареопагитик", пронизывающая весь корпус дошедших до нас текстов и являвшаяся главной темой его духовных изысканий, существенно повлияла на всю образно-символическую культуру христианства и на христианское искусство в первую очередь. Она открывала перед творческими личностями христианского мира широкие перспективы духовного и художественного творчества, мистического и эстетического восхождения к гармонии с Универсумом и его Первопричиной.

Литература

Бальтазар 1984 – Balthasar H.U. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Aesthetik. Bd. II. Teil 1. Einsiedeln, 1984.

Бронс 1976 – Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita. Göttingen, 1976.  

Бычков 1995 – Бычков В.В. Aesthetica partum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин. М., 1995.

Бычков 2007 – Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. Т. 1. Раннее христианство. Византия. М.- СПб., 1999.

Бычков 2009 – Бычков В.В. Феномен иконы: История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009.

Бычков 2010 – Бычков В.В. На подступах к эстетическому сознанию автора "Ареопагитик" // Вестник славянских культур. 2010. №3(XVII).

Бычков 2012 – Бычков В.В. Символизация в искусстве как эстетический принцип // Вопросы философии. 2012. №3.

Дионисий 1995 – Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995.

Дионисий 1997 – Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.

Дионисий 2001 – Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001.

Лосский 1991 – Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви  // Мистическое богословие. Киев, 1991.

Лосский 2000 – Лосский В. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Лосский В. Богословие и боговидение. М., 2000.

Рок 1954 – Roques R. L'Univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1954.

Фёлькер 1958 – Völker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. Wiesbaden, 1958.

Флоровский 1933 – Флоровский Г.В. Византийские Отцы. V – VIII. Париж,