В статье рассмотрены обозначения Японии как «страны богов», «божественной страны» (синкоку) в памятниках XIII в. Статья предваряет публикацию отрывков из «Собрания песка и камней» («Сясэкисю»).

The article deals with the shinkoku (Land of deities, Divine land) discourse in Japanese medieval thought (13^th c.). The publication presents volume 1 of Shasekishu translated into Russian (fragments).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Японская философская мысль, буддизм, синтоизм.

KEY WORDS: Japanese thought, Buddhism, Shinto.

Обычно, если Японию именуют «страной богов», то имеют в виду, что в ней издревле правит одна и та же династия потомков Солнечной богини Аматэрасу, все жители происходят от богов и находятся под их защитой, все горы и реки, деревья и травы населены богами, основу должного поведения людей составляет служение богам, а основу мировоззрения — древнейшая религия синто:[1].

Представления о священной стране Японии у японских авторов — тема, разумеется, необъятная. К тому же её невозможно обсуждать отдельно от материковых источников, от конфуцианских и буддийских взглядов на соотношение священного и мирского, на роль обряда в управлении государством и т.д. В этой статье речь пойдёт лишь об одном из периодов, когда старинное понятие синкоку, «страна богов», было вновь задействовано и переосмыслено. Это XIII в., когда наряду с ослабевшей, но сохранённой властью государей в Японии впервые строится воинское правление, сёгунат.

Понятие «страна богов»: основные контексты в VIII–XIV вв.

Впервые слово синкоку встречается в летописи «Анналы Японии» («Нихон сёки», 720 г.) в рассказе о событиях легендарной древности, условно относимых к III в. н.э. «Услышал я, что на востоке есть страна богов, зовётся она Ямато. В ней правит правитель-мудрец, именуемый сумэра-микото, “Небесный повелитель”» — говорит правитель корейского государства Силла, потрясённый мощью японского воинства и готовый сдаться без боя [Нихон сёки 1997, 268]. Позже это значение понятия синкоку  — Ямато-Япония как особая страна, превосходящая другие страны благодаря божественности её государей, — до Нового времени задействуется нечасто, и тем реже, чем больше страна «закрывается», чем слабее становятся её связи с соседями.

Со второй половины IX в. синкоку или близкое к нему понятие, симмэй-но куни, «страна божественного света», появляется и в другом контексте — в обращениях государей к богам крупных святилищ по случаю молений, причём не регулярных, а чрезвычайных; см.: [Рамбелли 1996, 393]. Первые из этих документов относятся к 869–870 г., ко времени правления государя Сэйва, когда в Японии произошло подряд несколько землетрясений, а к острову Кюсю подошли немирные корабли из Силла.

Вообще по замыслу японского «государства законов» VII—VIII вв. основной задачей святилищ «родных богов» и буддийских храмов было поддержание должного хода вещей средствами обряда, «защита страны», тинго кокка. Когда государев двор в пору бедствий запрашивает обряды сверх положенных по закону, это можно считать приметой начавшегося распада «государства законов» и зарождения тех мрачных настроений, о которых пишет А.Н. Мещеряков в статье, помещённой в этом номере (см. стр. ???). И в таких случаях государь заново вверяет страну богам, от богов ожидается спасительная помощь.

В этом смысле речь часто идёт не обо всех богах, а об одном божестве, например, о Хатимане в святилище Ивасимидзу[2] или о боге Санно: в святилище Хиёси[3]. В XI–XII вв. обращения в святилища с отсылками к «божественности» страны становятся постоянными, правда, они исходят уже от отрекшихся государей, принявших монашество и притязающих на ведущую роль во взаимоотношениях между государевым родом и святилищами и храмами. Историк религий Японии Сато: Хироо с этими посланиями государей-монахов связывает начало того направления японской мысли, которое называют «учениями о божественной стране», синкоку-сисо: [Сато Хироо 1995; Рамбелли 405].

Тексты, созданные в святилищах, тоже часто содержат величания того или иного божества как покровителя страны. При этом под синкоку, или ками-но куни, может пониматься не вся Япония, а одно из священных мест, откуда благое влияние богов распространяется на остальные земли[4]. Особенно часто «землёй богов» именуется край Исэ, где почитают Аматэрасу и её богинь-помощниц.

Китайским прообразом понятия синкоку считается шэньчжоу, «священные округа» — как название Китая[5]. Выражение «золотые уезды, священные округа», чисянь шэньчжоу (яп. сэккэн синсю:) встречается в «Исторических записках» Сыма Цяня в главе 74, где пересказано учение мудреца Цзоу Яня (336–280 до н.э.) [6]. По Цзоу Яню, Китай, расположенный в середине мироздания, состоит из девяти «золотых уездов, священных округов», вокруг них за морем имеется ещё девять областей, и все они окружены океаном. Такая картина мира не получила в Китае широкого признания, но слово шэньчжоу как одно из названий страны сохранилось. На мой взгляд, важно, что шэньчжоу описывает страну как совокупность нескольких территорий с общими признаками («золотые», «священные», «божественные»). Не всегда, но иногда понятие синкоку тоже можно перевести как «земли богов» — многочисленные уделы разных божеств, вместе составляющие страну Японию[7].

У представителей японской «национальной науки» XVIII–XIX вв. и более поздних авторов, как правило, под богами «божественной страны» понимаются божества ками, упоминаемые в рассказах о «веке богов» в первых японских летописях. Ками мыслятся как исконно японские боги и противопоставляются иноземным буддам, бодхисаттвам и прочим существам, чтимым в буддизме. Но в более ранних текстах, где задействуется понятие синкоку, боги ками, предки государева рода и знатнейших чиновных родов, нередко выступают в одном ряду с иноземными божествами, такими как Санно: и Синра-мё:дзин, покровители буддийской школы Тэндай, и с богами, чьё почитание совмещает местные и иноземные составляющие: таковы, например, Хатиман, защитник государева рода и вместе с тем «великий бодхисаттва», или морская богиня святилища Ицукусима, она же дочь царя драконов, персонаж знаменитого в Японии буддийского текста — «Лотосовой сутры».

Пример можно привести из «Повести о доме Тайра» («Хэйкэ-моногатари», XIII в.), где говорится о междоусобной войне между родами Тайра и Минамото конца XII в. Простой воин видит вещий сон: в нём боги вместе решают, как распределятся роли между их потомками на земле после замирения смуты [Хэйкэ-моногатари 1982, 237–238]. Ками из древних мифов и «не вполне японские» божества здесь заседают в одном небесном совете. Боги властвуют над страной, скорее, не потому, что имеют свои уделы в ней, а потому, что земли, права и полномочия в стране поделены между сильными людскими родами и каждый род чтит кого-то из богов как своего защитника.

Целостное учение о «стране богов» впервые выстраивает Китабатакэ Тикафуса (1293–1354) в «Записях о правильном наследовании богов и государей» («Дзинно: сё:то:ки») — сочинении, обращённом к юному государю Гомураками в пору раскола правящего рода на две ветви. Здесь речь ведётся не о множестве богов с их потомками, а о предках одного государева рода. Формулировка из этого текста считается классической: «Великая Присолнечная — страна богов. Небесный предок[8] впервые основал её. Богиня Солнца передала управление ею своим потомкам. Только в нашей стране это так. В других странах нет подобного. Вот почему наша страна называется божественной страной» [Китабатакэ Тикафуса 2002, 233]. Дальше в этой книге говорится, как государи обустраивали страну, учреждали обряды, налаживали правильные отношения с богами и с земными потомками богов и на этом строили своё правление. Принятие иноземных учений и обрядов — конфуцианства, буддизма, китайской науки Темного и Светлого начал — также вписывается в эту деятельность: «Для правителя очень важно иметь общее представление обо всех школах и не отвергать ни одну из них; это позволит ему защитить страну от бедствий» [Китабатакэ Тикафуса 1993, 651].     

«Учения о стране богов»: подход Курода Тосио

С японской идеологией национальной исключительности всему миру пришлось познакомиться в первой половине XX в.: начиная с первых завоевательных войн японский империи и до поражения во Второй мировой войне «страна богов» снова и снова упоминалась в пропагандистском контексте[9]. И до сих пор тема «божественной страны» остаётся острой и для японских исследователей, и для западных; более ранние учения о синкоку нередко относят к предыстории японского национализма. Преодолеть такой ретроспективный подход, рассмотреть древние и средневековые рассуждения о «стране богов» в их собственных контекстах стало отдельной важной задачей для историков японской мысли второй половины XX в. Одно из решений этой задачи предложил историк и религиовед Курода Тосио (1926–1993). См.: [Курода Тосио 1996; Курода Тосио 2008]. Я буду в основном ссылаться на ту часть его исследований, где речь идёт о XII–XIV вв.

О государстве в современном смысле слова, о нации, народе как чём-то едином в Японии времён первого сёгуната говорить не приходится. Курода Тосио описывает систему многовластия, кэммон тайсэй, где действительная власть принадлежит чиновным и воинским владетельным домам, а также храмам и святилищам, которые тоже владеют обширными земельными угодьями и внутри себя устроены по родовому принципу[10]. Шаткое равновесие сил во взаимоотношениях этих домов как раз и оказывается определяющим, а государь, как и сёгун, по большей части «правят» лишь номинально, хотя и выступают гарантами прав владетелей и посредниками в их распрях.

Когда «храмовые дома» обосновывали свои права на власть, их мыслители рассуждали в рамках системы взглядов, которую Курода Тосио определяет как «явно-тайный буддизм», кэммицу буккё:. Она представлена различными «явными учениями» (буддийскими, конфуцианскими, синтоистскими), но в основе их лежит «тайная» обрядовая практика, признаваемая и в буддийских храмах, и в синтоистских святилищах, и в обществе в целом. Цель этой практики — прежде всего «защита страны», обретение «пользы и выгоды в здешнем мире». Осмысление жреческих обрядов ведётся в понятиях всё того же буддийского учения, и боги здесь предстают как воплощения будд, «отпечатки следов исконной основы», хондзи суйдзяку. При этом, хотя обряды и устроены единообразно, но у государева рода, у знатных родов, у крупных храмов и у жителей отдельных местностей есть свои святилища и свои боги. Даже в пределах одного поместья у владетеля и у крестьян часто бывают разные молельни с разными почитаемыми существами; религии, общей для всех японцев, будь то синтоизм, буддизм или же синто-буддизм, в это время нет.

О стране в целом речь заходит в основном тогда, когда Японию сопоставляют с другими странами. Почти всегда сравнения ограничиваются Индией, Китаем и Японией. По аналогии со «страной богов» Индия именуется страной Будды, а Китай — страной мудрецов: Конфуция, Лао-цзы и других[11]. Японские буддийские авторы часто подчёркивают, что и китайские мудрецы, и японские боги ведут людей по тому же пути, что и Будда. А значит, в Японии непочтительность к богам равняется враждебности и к собственным соотечественникам, и к государю, и к Закону Будды.

Такие упрёки предъявляли на рубеже XII–XIII вв. монаху по имени Хо:нэн, который учил, что в наступившем «последнем веке» все обряды утратили силу и остаётся лишь молиться будде Амида о возрождении в Чистой земле. Критиками выступали не жрецы и не миряне, а монахи; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 417–434]. Ученик Хо:нэн по имени Синран[12], защищая учителя и всех его единомышленников, составляет большую подборку цитат из сутр буддийского канона, где Будда учит не полагаться на богов — ведь боги сами подвластны закону воздаяния. Эти сутры в Японии были широко известны, но обычно слова Будды о богопочитании попросту не брались в расчёт. Правда, чтить богов как защитников буддийского Закона, по Синрану, можно и нужно. Во второй половине XIII в., когда Японии грозило монгольское нашествие, монах-бунтарь Нитирэн напоминал: по учению Будды, боги помогают не любой стране, а только праведной. Нашу же страну боги скорее сокрушат, ибо она пренебрегает истинным Законом Будды — «Лотосовой сутрой». Как показывает Курода Тосио, во многом именно по признаку принятия/непринятия установки на «божественность» страны в XIII в. буддийские мыслители делятся на «ортодоксов» и «инакомыслящих».   

В японской науке главными источниками по истории понятия синкоку в XIII в. долгое время считались тексты, составленные в пору обороны от монгольского нашествия. Предполагалось, что серьезная внешняя угроза (первая за много веков) вызвала «подъём национального самосознания», а он выразился в учениях о «стране богов». Часто при этом цитируют слова придворного-книжника Сугавара Наганари — составителя ответа на послание хана Хубилая (1270 г.). В послании говорилось, что Хубилай, новый правитель Китая, по небесному велению получил власть над огромной державой, и окрестные малые страны теперь все стремятся под его покровительство. Японцы, видимо, мешкают лишь по неведению, ведь династия в Китае сменилась недавно, и всё же они должны отправить посольство. В ответном письме сказано: до сих пор мы никогда не слышали даже слова «монгол». А земля, извечно подвластная нашим государям, зовётся «страной богов»[13].

Курода Тосио пишет, что в межгосударственных делах XIII в. это заявление было бессмысленным. Хотя стороны писали на одном языке — на языке классической китайской политической мысли — но рассуждали в разных системах координат. Молодость династии по китайским меркам как раз доказывала её угодность Небу, а древность японского правящего рода ничего не доказывала; понятие «страна богов», если оно отсылало к «священным округам», шэньчжоу (ср. выше), описывало Японию как часть Китая — или, возможно, как обиталище даосских «богов и бессмертных», кит. шэньсянь, но вовсе не как сильную державу, не желающую покоряться. Задача вдохновить самих японцев на борьбу в этом ответе тоже не ставилась: он не распространялся по стране сколько-нибудь широко. Скорее, по нему можно видеть, как осмысляется расстановка сил внутри страны: государев двор вспоминает о роли государя в борьбе против внешних врагов, беря за образец формулу из «Анналов Японии».  

Для защиты от вторжения принимались многочисленные обрядовые меры, моления назначали и двор, и ставка, и отдельные храмы. В одном из молений монах Эйдзон (1201–1290) обращается к богу Хатиману, просит поднять восточный ветер и отогнать неприятельские корабли, но не губить самих врагов. Здесь «божественность» страны — довод в пользу того, что бог отвечает за неё и должен помочь ей, но сам Хатиман выглядит как милосердный бодхисаттва, чуждый человекоубийства, — как чужд его и государь. В итоге было признано, что Японию спас от монголов «божественный ветер», ками кадзэ, — два тайфуна, рассеявших вражеский флот[14]. «Страна, где дует божественный ветер» в текстах XIII в. и более ранних — устойчивое обозначение Исэ, так что в конечном счёте победу обеспечила богиня Аматэрасу. Воинам, сражавшимся с монголами, и чиновникам, налаживавшим оборону, приписывалась гораздо более скромная заслуга; предполагалось, что каждый из них действовал не ради «страны», а ради того знатного дома, которому он служил, ради славы и корысти. Воинские тексты конца XIII в. подтверждают это — например, «Рассказ в картинах о монгольском нашествии» («Мо:ко сю:рай экотоба»), книга, изготовленная по заказу воина Такэдзаки Суэнага в доказательство его притязаний на награду.

Курода Тосио, разбирая рассуждения о «стране богов» XII–XIV в., показывает, что понятие синкоку в это время встречается не только в документах государева двора и ставки сёгуна, но и в самых разных источниках. Среди них трактаты жреческие[15] и монашеские[16], предания храмов и святилищ[17], сочинения в жанре «зерцал»[18], воинские повести[19], собрания поучительных историй сэцува[20], трактаты о поэзии[21] и другие. Исследователь связывает частые обращения к теме синкоку в эти века не с угрозой монгольского завоевания, а с более ранними явлениями: обострением соперничества между владетельными домами, в том числе и «храмовыми», с междоусобицами XII в., с ослаблением государевой власти и появлением новых буддийских движений вне «явно-тайной системы». Святилища и храмы не могут больше рассчитывать на государя как гаранта их прав на земельные владения; они вынуждены заново обосновывать свои притязания на долю власти в стране, привлекать жертвователей-мирян, а значит, доказывать необходимость своих обрядов не только для государства, но и для отдельного человека — и этим задачам отвечают рассуждения о «стране богов».

Курода Тосио вычленяет три основных характеристики богов, общие для большинства перечисленных памятников [Курода Тосио 1996, 371–373].

1) Боги — «отпечатки следов» будд, или же боги тождественны буддам. Они «смягчают свой свет»[22], нисходят в земной мир, защищают страну и её жителей от страданий и в конечном итоге ведут всех к просветлению. Боги, как и будды, милосердны, они применяют «уловки», наиболее уместные способы наставления, и как для китайцев особенно подходят учения мудрецов, так для японцев — речения богов, их знамения и деяния.

2) Боги создали страну, породили её обитателей, назначили ей правителей из числа своих потомков, а значит, и сама страна, и правление в ней священны. Святые места в этой стране соответствуют чертежу мандалы, буддийской священной картины, так что Япония предстаёт как тождественная Чистой земле будды Амида или стране Тайного величия вселенского будды Дайнити. В этом смысле понятия «страна богов» и «страна будд», буккоку, обозначают одно и то же. Три святыни государева рода — зеркало, подвески магатама и меч — соотносятся с тремя телами будды или с тремя свойствами жителей страны: чистотой, милосердием и мудростью. Цель буддийского «тайного» учения — «овладеть исконной сущностью всех живых существ и служить им всем как богам»[23].

3) В стране богов все жители, а не только жрецы, должны чтить богов, и задача жрецов и монахов — побуждать людей к этому, давать им нужные для этого знания, обустраивать их жизнь так, чтобы они могли должным образом совершать обряды. При этом жрецы из святилища Исэ порой заявляют, что по воле «родных богов» людям следует воздерживаться от чужеземных буддийских обрядов, монахи же готовы объяснить и этот запрет милосердием богов, берегущих страну от козней демонов, враждебных Закону Будды. Новые буддийские движения, если они отказываются от всех обрядов в пользу какого-то одного (будь то почитание будды Амида или «Лотосовой сутры»), в любом случае неприемлемы.

Отвечая на вопрос, какое понимание страны лежит в основе понятия синкоку в этих текстах, Курода Тосио выделяет четыре характеристики [Там же, 374–376].

1) Исходно речь идёт о стране как территории, причём она может мыслиться как маленькая или большая, расположенная в центре мира или на окраине, богатая или бедная, населённая достойными людьми или дурными — всё это второстепенно, важна лишь её связь с богами и буддами;

2) Территория эта находится под властью священного правителя — потомка богов, защитника Закона Будды; при этом может быть даже не важно, кто он: «правящий» государь, отрекшийся государь-монах или сёгун.

3) К обряду, управлению и нравственности подданных в этой стране применяются одни и те же мерки;

4) История этой страны воплощает некую священную истину: как расцвет, так и упадок объясняются воздаянием за прежние деяния, или милостью и гневом богов, или и тем и другим; «век богов» как начало истории и «последний век» как её конец не отрицают друг друга, а с двух сторон ограничивают поле действий человека.

 Фабио Рамбелли, подытоживая исследования Курода Тосио, пишет, что рассуждения о синкоку продолжают более ранние теории «защиты страны» и существенно переосмысливают их. К XIII в. религиозные институции на службе у государства превращаются в одну из ветвей власти, и здесь-то и развёртываются учения о «стране богов». На следующем шаге государство само будет пониматься как религиозный институт, и тогда уже можно будет говорить о начале идеологии национализма, которая в Новейшее время выражался принципом «единства религии и политики».

«Страна богов» в «Собрании песка и камней»

Мне хотелось бы представить вниманию читателей один из источников XIII в., где обсуждается «страна богов». Это «Собрание песка и камней» («Сясэкисю:», 1279–1283 гг.). Его составитель, монах Мудзю: Итиэн (1226–1312), происходил из воинского рода, начинал обучение в одном из небольших храмов школы Тэндай на востоке страны, позже много странствовал, учился у разных наставников в храмах и святилищах, а затем обосновался в храме Тё:бодзи близ старинного святилища Ацута (на месте современного городе Нагоя). Мудзю: принято относить к традиции дзэн, коль скоро сам он главным своим учителем называет Энни Бэннэн (1202–1280), одного из основателей дзэн в Японии. Вместе с тем, для Мудзю:, как и для Энни, приверженность дзэн не исключает внимания ко всем другим учениям и обрядам.

Обычно «Собрание песка и камней» считают одним из сборников поучительных историй сэцува. При этом Мудзю: не просто рассказывает предания о богах и буддах, о знаменитых монахах и мирянах, случаи из жизни праведников и грешников, мудрецов и дураков страны Японии. Он часто сопровождает рассказ обстоятельными рассуждениями, хотя трактатом его книгу назвать и нельзя: разбор теоретических вопросов у него всякий раз привязан к какому-то конкретному примеру.

Первый из десяти свитков «Собрания» полностью посвящён японским святилищам, их богам, жрецам, монахам и мирским прихожанам. Уже само построение книги говорит о том, что Мудзю: принадлежит в том числе и к условно выделяемой традиции «монашеского синтоизма», буккэ синто: — к традиции рассуждений о богах ками в терминах буддийского учения. Как отмечает Роберт Моррелл, на протяжении всей книги Мудзю: последовательно отстаивает многообразие верований и мнений [Моррелл 1985]. Храмы и святилища Японии проводят множество обрядов, передают самые разные учения, и каждый человек может здесь выбрать наставление себе по вкусу. «Уловки» будд и богов бесчисленны, они помогают преодолеть любые людские страсти и заблуждения. Дурно лишь, когда человек, избрав для себя какое-то учение, навязывает его ближним или потешается над теми, кто верит иначе.   

Главная тема первого свитка такова: боги и будды вместе ведут живые существа к спасению. Боги милосердны и в людях ценят милосердие даже выше, чем чистоту, — хотя для жреческих обрядов чистота и считается главной. В рассказе I–4 монах по дороге в горные святилища Ёсино задерживается, чтобы похоронить некую женщину, умершую от заразной болезни. Считая себя осквернённым, он собирается прервать паломничество, но божества чудом призывают его к себе. В Ацута в пору смуты укрываются толпы беженцев: день за днём они живут на подворье святилища, больные умирают прямо возле святыни, женщины рожают, жрецы не успевают проводить очищения от смертной и родильной скверны — и тут бог являет знамение: «Я спустился с неба в нашу страну, чтобы оберегать всех её жителей. Раз уж так сложилось — не надо очищений!» [Сясэкисю 1966, 70].

Боги помогают достойным монахам на протяжении всей их жизни (рассказы I–2, I–4) и даже после смерти. Например, когда человек почитает богов святилища Касуга и «завязывает связь» с ними, то даже если после смерти он попадает в ад, его помещают в особое подземное узилище, расположенное как раз под полями Касуга. Грешные книжники могут и здесь, в аду, продолжать свои учёные беседы (рассказ I–6). Таким образом, влияние японских ками распространяется и за пределы Японии, в мир ада. Однако сами боги ценят устремление к спасению выше, чем учёность. В рассказе I–7 божество помогает монаху, разбирая вместе с ним трудные вопросы буддийского учения. Ведь боги появились в мире в самом начале, а значит, во времена Будды они уже были — и слышали, чему и как учил сам Просветлённый. Однако божество остаётся при этом незримым, отказывается явиться монаху воочию, ибо в сердце своём этот человек ещё не встал на путь Будды.

Ниже Мудзю: пересказывает случай, когда бог, казалось бы, не сумел помочь тем, кому покровительствовал.

«В старину монахи горы Хиэй сожгли храм Миидэра дотла[24]. Не осталось ни залов, ни пагод, ни монашеских келий, ни изваяний будд, ни свитков сутр. Монахи из храма разбежались по горам и долам — Миидэра стал необитаем.

Один из тамошних монахов пришёл поклониться Светлому богу Синра[25], провёл в святилище ночь — и во сне увидел, как Светлый бог отворил дверь священной палаты, выглянул, и вид его казался благостным. Не ожидав такого даже во сне, монах обратился к нему:

— “Я буду защищать Закон Будды в вашем храме”, клялся ты — и не преуспел. Сколь глубока должна быть твоя скорбь! Отчего же ты так выглядишь?

— И вправду, как мне не скорбеть! И всё же есть один монах из Миидэра. Из-за того, что случилось, у него пробудилось истинное просветлённое сердце, и этому я радуюсь. Залы, пагоды, будд и сутры можно восстановить, было бы чем расплатиться с мастерами. А человека, в ком проснулось просветлённое сердце, нелегко отыскать даже среди тысяч и десятков тысяч людей!

Так сказал бог, и монах проснулся, думая: воля божества непостижима! Говорят, что у самого этого монаха сердце как раз и пробудилось» [Там же, 72–73].

Если боги помогают человеку обрести богатство и славу — или наоборот, оставляют его без помощи в нищете и ничтожестве, — то делают они это всякий раз смотря по тому, что скорее поможет именно этому человеку встать на путь Будды. В том же рассказе I–7 монах Кансюн из школы Тэндай в вещем сне узнаёт, что насчёт него имеется предписание от бога Санно: с горы Хиэй, разосланное по святилищам других богов: «Кансюн — человек, способный в нынешней жизни выйти из круговорота рождений и смертей. Если обретёт процветание, это станет помехой, осложнит его уход. Поэтому, о чём бы он ни молился, — не слушать и не отвечать!». Монах возносит хвалу богам за их «уловки» и в итоге возрождается в Чистой земле.

Богам-покровителям рыбаков и охотников в Японии совершают подношения рыбой и дичью. Казалось бы, если боги милосердны ко всему живому, то они должны отвергать такие дары. То же можно сказать о богах и духах, чтимых в Китае: если они тоже идут по пути Будды, то почему позволяют, чтобы им приносили жертвы мясом и вином? В рассказе I–8 богиня святилища Ицукусима объясняет: «Люди не понимают закона причин и последствий, понапрасну губят живое: трудно им будет выплыть! Но они хотят сделать нам подношение, и мы берем на себя их грех, поэтому вина таких людей не тяжела. Животные, убитые понапрасну, исчерпали уже свою долю, отмерянную как воздаяние за прежние дела, — и когда их нам преподносят, между ними и нами завязывается связь: такова наша уловка, вводящая их на путь Будды. Итак, мы своей силой собираем к себе тех рыб, чья рыбья доля по закону воздаяния исчерпана» [Там же, 77–78]. Лучший же дар богам в любой стране — «подношение Законом», когда в святилищах монахи читают буддийские священные книги.

По учению Будды, «страна богов», как и все миры рождений и смертей, призрачна, подобна наваждению. В рассказе I–9 боги сами показывают это человеку. Молодой монах в краю Кумано влюбляется в девушку-паломницу и хочет уйти из храма ради неё. Боги Кумано посылают ему видение: он успевает прожить вместе с любимой полтора десятка лет, поссориться и помириться с её родичами, сделать неплохую мирскую карьеру, вырастить и потерять сына — а потом узнаёт, что всё это было лишь сном. Понимая никчёмность своей мечты, юноша остаётся монахом.

Отдельный рассказ, десятый, отведён приверженцам «исключительного» почитания будды Амида и Чистой земли. Мудзю: рассказывает, как один из таких людей, чиновник воинской ставки, заявлял: «Что мне за дело до богов?», обижал жрецов, отнял земельные угодья у святилища, пользуясь своим служебным положением, и был за это наказан тяжкой болезнью. Божество является в видении его старухе-матери и говорит: я — «превращённое тело» бодхисаттвы Каннон, заступницы всех, кто стремится в Чистую землю; я помогла бы твоему сыну и исцелиться, и достичь спасения, если бы он сам не отверг меня.

Ниже публикуется перевод первого и третьего рассказов из этого свитка. В первом речь идёт о святилищах Исэ. Здесь Мудзю: пересказывает свою беседу со жрецом — вероятно, из Внешнего святилища Исэ. Начиная с рубежа XII–XIII вв., когда государев двор вынужден был сократить пожертвования даже для святилищ Солнечной богини, тамошние жрецы стали всё шире проповедовать своё учение мирянам, чтобы привлечь паломников. Прежде учение о божествах Исэ передавалось изустно в узком жреческом кругу, а теперь его излагают на языке, понятном для непосвящённых, и особенно деятельно этим занимаются служители Внешнего святилища из рода Ватараи; см.: [Тэйвин 1996]. Отчасти Мудзю: воспроизводит учение жрецов Ватараи, а отчасти — более ранние построения монахов, соотносивших святилища Исэ с буддийскими мандалами, а жреческие обеты чистоты — с буддийскими заповедями.

В третьем рассказе Мудзю: излагает учение, лежащее в основе совместного почитания богов и будд. Он приводит основные положения теории «исконных ступеней и отпечатков-следов», хондзи-суйдзяку. Тождество божества и будды здесь, согласно буддийскому «тайному» учению, берётся как частный случай более общего тождества — между вселенским буддой и любым живым существом, будь то человек, животное, демон или бог.

Литература

Блум 2006 — Blum M.L. The Sangoku-Mappō construct. Buddhism, nationalism, and history in medieval Japan / Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. R.K. Payne and T.D. Leighton. L.–NY, 2006. P. 31–51.

Китабатакэ Тикафуса 1993 — Китабатакэ Тикафуса. Дзинно сётоки. Пер. А.М. Кабанова / Буддизм в Японии. М., 1993. С. 646–656.

Китабатакэ Тикафуса 2002 — Китабатакэ Тикафуса. Дзинносётоки. Пер. Е.К. Симоновой-Гудзенко / Синто — путь японских богов. Т. 2. СПб, 2002. С. 226–239.

Курода Тосио 1996 — Kuroda Toshio. The discourse on the “Land of Kami” (shinkoku) in medieval Japan: National consciousness and international awareness // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 353–385.

Курода Тосио 2008 — Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой / http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm.

Люйши чуньцю 2001 — Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя. Лао-цзы. Дао дэ цзин. Трактат о пути и доблести. Перевод с китайского, примечания и словарь Г.А. Ткаченко. М., 2001.

Мещеряков 2009 — Мещеряков А.Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского тоталитаризма. М., 2009.

Моррелл 1985 — Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishū) The Tales of Mujū Ichien. A voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. NY., 1985.

Нихон сёки 1997 — Нихон сёки. Анналы Японии. Перевод со старояпонского и комментарии Л.М. Ермаковой и А.Н. Мещерякова. Т. I — Свитки I-XVI. СПб., 1997.

Повесть о доме Тайра 1982 — Повесть о доме Тайра. Пер. И.Львовой. М., 1982.

Рамбелли 1996 — Rambelli F. Religion, ideology of domination, and nationalism: Kuroda Toshio on the discourse of shinkoku // Japanese Journal of Religious Studies 23/3–4 (1996). P. 387–426.

Сато: Хироо 1995 — Сато: Хироо. Синкоку сисо: ко: (К рассмотрению «учений о божественной стране») / Нихонси кэнкю: (Исследования по истории Японии). Вып. 390. Токио, 1995. С. 1–30.

Сёку нихонги 2006 — Хроника «Сёку нихонги». Свиток I. Предисловие, перевод и комментарий А.Н. Мещерякова / Политическая культура древней Японии. Orientalia et Classica: труды Института восточных культур и античности РГГУ. Вып. VII. Под ред. А.Н. Мещерякова. М., 2006. С. 5–65.

СКД 1940 — Синсю: канва дайдзитэн (Новый большой словарь китайских и японских иероглифов). Токио, 1940.

Сыма Цянь 1996 — Сыма Цянь. Исторические записки («Шицзи»). Т. VII. Пер. с кит., предисл. Р.В. Вяткина, коммент. Р.В. Вяткина, А.Р. Вяткина. М., 1996.

Сясэкисю: 1966 — Сясэкисю (Собрание песка и камней). Под ред Ватанабэ Цуная / Нихон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание памятников классической японской литературы). Т. 85. Токио, 1966.

Торчинов 1993 — Торчинов Е.А. Даосизм: опыт религиозно-философского описания. СПб., 1993.

Трубникова, Бачурин 2009 — Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии IX–XII вв. М., 2009.

ТСД — Тайсё: синсю: дайдзо:кё:　(Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:) Т. 1–100, Токио, 1960–77.

Тэйвин 1996 — Teeuwen M. Watarai Shinto. An Intellectual History of the Outer Shrine in Ise. Leiden, 1996.

Феоктистов 1976 — Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976.

Хардакр 1989 — Hardacre H. Shinto and the state, 1868–1998. Princeton, 1989.

Энциклопедия синто 2010 — Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто / Orientalia et Classica: труды Института восточных культур и античности РГГУ. Вып. XXVI. Отв. ред. А.Н. Мещеряков. М., 2010.

Энциклопедия синто web — Encyclopedia of Shinto / http://eos.kokugakuin.ac.jp.

Ямамура (ред.) 1990 — The Cambridge History of Japan Vol. 3. Medieval Japan Kozo Yamamura (ed.). Cambridge, 1990.