Т. И. ОЙЗЕРМАН. Амбивалентность философии. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011, 400 с.

Редкое удовольствие для профессионального историка идей – читать историко-философскую книгу,  содержащую  не только изложение известных или, наоборот, основательно забытых концепций прошлого, и даже не только изложение и дополняющий  его анализ, но и рефлексию по поводу этого анализа, а также по поводу природы философского знания как такового.

Книга Теодора Ильича Ойзермана «Амбивалентность философии» – произведение именно такого рода. Это полемический и глубокий текст, который хочется обсуждать и с которым хочется спорить. Книга содержит несколько глав, посвященных рассмотрению идей влиятельных философов. Здесь есть глава о Руссо, глава о Канте и Гегеле, глава о Фихте и Шопенгауэре (где обсуждаются их амбивалентные оценки Канта), о марксистской философии и несколько глав о Ницше, где обзорно рассматриваются его основные сочинения, от «Рождения трагедии» до «Ecce Homo». В заключении книги обсуждаются также философские идеи Гольбаха и Ламетри.

Подбор персонажей не случаен, но он мотивирован не представлением, к примеру, о  прогрессе европейской мысли от Руссо до Ницше, а иными обстоятельствами, к которым отсылает само название монографии. Все упомянутые мыслители интересуют автора в связи с амбивалентностью, присущей их философским рассуждениям. Он вскрывает эту амбивалентность, уточняет ее природу и говорит о ее значении. Т. И. Ойзерман считает, что амбивалентность – широко распространенная, а быть может и сущностная характеристика философского дискурса, и ему важно продемонстрировать это на примере самых разных типов и стилей философствования. Именно поэтому – для полноты картины – он говорит в заключении о материалистических системах Гольбаха и Ламетри. Без этого, полагает он, могло бы показаться, что амбивалентность присуща только идеалистической философии: амбивалентности одного лишь марксизма недостаточно для обобщений.

Но что же такое, с точки зрения Т.И. Ойзермана, амбивалентность и чем она интересна для историка философии? Рассуждения о ней начинаются в очень широкой перспективе. Это «диалектическое отношение», присущее не только человеческому познанию, но и самому бытию. Если бытие амбивалентно, то хорошая теория бытия тоже должна быть таковой. Амбивалентность, с точки зрения автора книги, пронизывает даже самые элементарные философские понятия и человеческие отношения, в том числе моральные.

Примеры, которые приводит Т.И. Ойзерман, впрочем, не позволяют четко зафиксировать его позицию относительно существа амбивалентности. Так, он говорит об амбивалентности понятия объективности как  чего-то независимого от человеческого сознания, замечая, что она вместе с тем определяется через отношение к человеческому сознанию. Из этого примера можно было бы заключить, что амбивалентность для Т. И. Ойзермана – что-то вроде парадоксальности или хотя бы ее видимости. Но его позиция в другом. Парадоксальность в философии, когда, к примеру, мыслитель доказывает тезис, расходящийся с обыденными представлениями, это еще не амбивалентность. Амбивалентность появляется тогда, когда выводы философа расходятся не с обыденными взглядами, а с его собственными суждениями. Такое рассогласование может быть мнимым. Однако даже если так, в подобных случаях все равно можно говорить о неясности и двусмысленности. Но применим ли, по Ойзерману, к таким ситуациям термин «амбивалентность»? Судя по всему – нет, так  как  автор утверждает, что амбивалентность имеет место в случае противоречий, причем истолкованных в сильном, логическом смысле (см. с. 10-11).

Нельзя сказать, что эти взгляды выражены Т. И. Ойзерманом без оговорок. В одном месте он, к примеру, отмечает, что философские системы амбивалентны уже потому, что большинство из них догматично, и догматичность эта проявляется, в частности, в том, что их авторы зачастую полагали, что они пришли к окончательной истине и исчерпали обсуждаемые ими вопросы. Но исчерпать философские вопросы нельзя, и, таким образом, это убеждение авторов систем должно заключать в себе какие-то противоречия. Пусть так, но ведь  подобные противоречия могли и не замечаться созидателями философских систем – они могли оставаться скрытыми от них самих. Говорят ли скрытые противоречия об амбивалентности? Приведенные в книге тезисы, казалось бы, свидетельствуют о том, что автор склоняется к положительному ответу на этот вопрос. В реальности, однако, под амбивалентностью он понимает прежде всего явную несогласованность различных суждений одного и того же философа. И это дает иной образ амбивалентности.

Еще один важный момент касается того, можно ли считать всякие противоречия в философских рассуждениях какого-либо автора указанием на амбивалентность этих рассуждений? Казалось бы, да, но в таком случае любую логическую погрешность можно будет назвать амбивалентностью. Во многом это, опять  же, вопрос о  словах, но суть в том, что Т. И. Ойзерман не раз подчеркивает позитивность амбивалентности. В указании на эту позитивность, собственно, и состоит пафос рассматриваемой книги. При этом очевидно, что ее автор вовсе не призывает философов допускать как можно больше логических ошибок. Как же выйти из этой ситуации?

Ответ, на мой взгляд, можно отыскать ближе к концу книги, где Т. И. Ойзерман разъясняет, что под амбивалентностью философских концепций он понимает не любые противоречия или непоследовательности, которые можно обнаружить в рассуждениях того или иного философа, а лишь те, которые отражают «метания» их создателей (см. с. 355). Это важное замечание позволяет существенно уточнить позицию автора. Под «метаниями» он, судя по всему, понимает образ действий тех немногих мыслителей, которые в своих смелых, но хорошо фундированных (в определенном плане) конструкциях далеко отклонились от общепринятых построений (см. с. 346). Такие конструкции могут быть созданы только выдающимися философами. Ведь и выдающимися они считаются во многом потому, что им удалось найти необычные пути решения хорошо известных проблем. Отыскав необычные ракурсы и концептуализировав их в своих теориях, эти философы, однако, рано или поздно наталкиваются на возражения и контрпримеры, словно бы толкающие их к привычным воззрениям. Озвучивая свои сомнения и как бы поддаваясь им, они и впадают в амбивалентность. Таким образом, амбивалентность, о которой говорит Т. И. Ойзерман, в полной мере, как отмечает он сам,  может быть свойственна лишь лучшим умам. Если кто-то начинает философствовать и сходу делает множество ошибок, впадая в противоречие с самим собой, то это еще не амбивалентность. Это просто неумение мыслить.  Предварительным  условием подлинной амбивалентности является  создание  оригинальных и глубоких концепций, опирающихся на серьезные фактологические и аргументативные основания.

Амбивалентность, тем самым, – почетный титул, который по праву может быть присвоен только по-настоящему большим философам. Так, по крайней мере, можно понять Т. И. Ойзермана. Представление о том, что великие мыслители велики тем, что они создавали нетривиальные образы мира, можно, разумеется, найти и у других историков философии, в частности, у знаменитого Ф. Ч. Коплстона. Коплстон рассуждал на эти темы даже более определенно, но он не развивал идею амбивалентности как следствия такой ситуации. Не развивал эту идею и другой известный философ наших дней – Дж. Перри (эксперт по индексикалам и тождеству личности, соведущий радио-шоу Philosophy Talk и первый философ, получивший Антинобелевскую премию – за эссе о том, как, потакая лени, делать множество полезных вещей), тоже размышлявший на сходные темы. В одном из своих выступлений он сравнивал философов с адвокатами. Чем более талантлив адвокат, тем более сложные дела он скорее всего будет рассматривать. Так и с философами: чем гениальнее мыслитель, тем более рискованную, отличающуюся от обыденных представлений концепцию он будет защищать. История хотя бы отчасти подтверждает эту гипотезу. Кант, к примеру, отстаивает мысль о том, что предметы, находящиеся  перед нами, не существуют сами по себе, Гегель говорит о прозрачности бесконечной  божественной  сущности для человеческого интеллекта, Шопенгауэр отрицает позитивность удовольствий, а Ницше уверяет нас в  неизбежности вечного возвращения того, что уже было.  Перечисленные теории  кажутся  крайне спорными, но благодаря выдающимся дарованиям их защитников они обрели немало сторонников.

Вернемся, однако, к книге Т.И. Ойзермана. Я уже отмечал, что он считает, что большинству великих философов был присущ некий догматизм, проявляющийся в излишней уверенности в собственной правоте (из числа догматиков он исключает Бэкона, можно было бы сразу исключить и Юма). Между тем, из признания амбивалентности характерной чертой великих философов следует и то, что их догматизм имел границы и в итоге побеждался его противоположностью. В самом деле, догматизм – серьезная болезнь мысли, свидетельство ее окостенелости. Более того, он может говорить об отсутствии мысли вообще. Но трудно представить, что лучшие философские умы были бездумными. И если это так, то они не могли быть догматичными. Но недогматичная, живая мысль никогда не останавливается на достигнутом. И именно поэтому великие философы перерастали созданные ими системы, не удовлетворялись ими, находили изъяны – и так становились амбивалентными.

В общем, из размышлений Т.И. Ойзермана вырисовывается следующая картина. Амбивалентность, в том смысле, в котором он ее понимает, свидетельствует, во-первых, о наличии глубокого и отличающегося от привычного представления о реальности и, во-вторых, о недогматичности того мыслителя, который создал это представление. Сочетание этих факторов может рассматриваться как формула философского величия и гениальности. И в этом плане амбивалентность действительно есть нечто позитивное.

Выявление этого обстоятельства – важная заслуга Т.И. Ойзермана. Однако его книга не ограничивается общими рассуждениями. Наоборот, большая часть ее являет собой анализ конкретных философских учений с целью демонстрации наличия в них противоречий  и амбивалентности. Этот анализ интересен, конечно, и сам по себе, но он не менее интересен и в иллюстративном отношении. И его осмысление приводит, кстати, к неоднозначным выводам. Проблема здесь в том, что, как мы видели, Т. И. Ойзерман признает амбивалентностью не кажущиеся противоречия в рассуждениях, которые на деле могут и отсутствовать, а настоящие логические противоречия. И теперь, если счесть такие противоречия, контрадикции, чем-то позитивным, то это может привести к возникновению такой исследовательской установки, при которой мы будем склонны видеть противоречия даже там, где их на самом деле нет.

Этой опасности можно было бы избежать, договорившись считать амбивалентностью видимость противоречий в философских рассуждениях определенного рода. Но мы видели, что Т. И. Ойзерману ближе более радикальная позиция. И в свете сказанного интересно посмотреть на его конкретные примеры амбивалентности у Канта, Маркса, Ницше  и у других авторов.

Т. И. Ойзерман написал немало работ о Канте. Неудивительно поэтому, что он указывает на действительно проблематичные аспекты кантовских учений. Самый явный из них связан с кантовским понятием вещи в себе. Т. И. Ойзерман указывает на ряд по крайней мере потенциальных противоречий, заложенных в этом понятии и его корреляте – понятии явления. Скажем, если понимать под явлениями предметы чувственного восприятия людей, а именно предметы, присутствующие в пространстве и времени, которые не могут существовать независимо от чувственной способности человека, как, кажется, и понимает их Кант, то становится неясным, как Кант может говорить о существовании, к примеру, отдаленных небесных тел, которые никто и никогда не воспринимал, или о существовании мира до человека. Кант говорит о таких вещах, но, судя по всему, не имеет права на это. Таким образом, перед нами, по Т. И. Ойзерману, пример  очевидной амбивалентности.

Эта амбивалентность касается понятия явления. Что же до двусмысленности в трактовке Кантом коррелятивного ему понятия вещи в себе, то она проявляется, в частности, в том, что Кант, с одной стороны, объявляет вещи в себе непознаваемыми, с другой – говорит об их существовании, о том, что они воздействуют на чувственность и т. п. Более того, по мнению Т. И. Ойзермана, под понятие вещи в себе у Канта подпадают, к примеру, такие познавательные способности, как чистый разум; но ведь кантовская первая «Критика» посвящена во многом размышлениям о природе этой способности, и Кант нигде не заявляет, что эта способность закрыта для нашего познания.

Я не уверен, что чистый разум можно охарактеризовать как вещь в себе. Несомненно, однако, что Кант действительно допускает двусмысленности в рассуждениях о вещах в себе. Тем не менее, их не стоит преувеличивать. Само понятие вещи в себе (или «вещи самой по себе» – я употребляю эти термины как синонимы) как чего-то отличного от предметов чувств возникает, по Канту, когда мы осознаем, что предметы чувств зависимы от воспринимающих субъектов. Представление о зависимом от нас существовании какой-то вещи автоматически ставит вопрос о том, что осталось бы от нее при устранении субъекта. В таком случае мы мыслим ее как вещь саму по себе. Если мы признаем, что по поводу таких вещей мы не можем высказать ничего достоверного, то мы можем утверждать, что вещи в себе непознаваемы. Но из этого, строго говоря, не следует даже, что подобные вещи вообще существуют, что вообще есть такие предметы, которые существуют независимо от нас. И надо сказать, что Кант очень осторожно рассуждает об их существовании. Примером того являются его размышления о вещах, аффицирующих нашу чувственность и порождающих мир явлений в результате этого аффицирования. Кант старается не называть их вещами самими по себе. В «Критике чистого разума» он, к примеру, именует такие субстраты чувственности «трансцендентальными  предметами» и оговаривается, что мы не знаем, сохранили бы они свое существование после устранения нашей чувственности или исчезли бы вместе с ней[1].

Впрочем, позже Кант все же пришел к выводу о достоверности существования вещей в себе – но показательно, что, сделав это, он стал намекать на возможность интеллектуального созерцания (в «Критике чистого разума» он решительно отвергает такую возможность), соотносящего нас с такими вещами. Не исключено поэтому, что здесь можно говорить не об амбивалентности рассуждений Канта, а об изменении его взглядов, не нашедшем, впрочем, четкого выражения (и в кантоведении тут нет консенсуса).

Что же касается возможной амбивалентности, заложенной в понятии явления, то и здесь Кант подготовил для нас свой ответ. В одном из разделов первой «Критики» он специально разъясняет, в каком смысле его трансцендентальный идеализм допускает рассуждения о никем не воспринимавшихся чувственных объектах. Если мы говорим, что, к примеру, где-то в звездном скоплении имеется ненаблюдаемая звезда, то это утверждение надо толковать в контрфактическом смысле: если бы мы оказались в той части галактики, то мы увидели бы эту звезду и т. п. Если же говорить о ее актуальном существовании, то его, конечно, нельзя мыслить как что-то пространственное. Она есть некий Х, о котором ничего нельзя сказать – кроме того, что если бы мы совершили такие-то и такие-то перемещения в пространстве, то мы увидели бы объект с такими-то свойствами. Эти замечания применимы и к другим примерам, приводимым Т. И. Ойзерманом.

Одним словом, можно отстаивать тезис о том, что в кантовских понятиях явления и вещи в себе вообще нет амбивалентности в смысле каких-то логических противоречий. В них есть неясности, двусмысленности, но не противоречия. Так обстоит дело с Кантом. А что же с другими мыслителями?

Амбивалентность Гегеля, с точки зрения Т. И. Ойзермана, заключается, в частности, в том, что он, с одной стороны, признает разнообразие философских систем в истории мысли, с другой – отрицает его, так как во всех этих системах идет речь об одном, а именно об Абсолюте. Другой пример – рассуждения Гегеля о том, что, с одной стороны, государство первее гражданского общества, с другой – что оно возникает на его основе (см. с. 77).

Здесь опять-таки можно было бы попробовать показать, что эти высказывания Гегеля не противоречат друг другу. Вместе с тем, нельзя отрицать, что философию Гегеля можно было бы попытаться использовать как иллюстрацию последовательного проведения идеи амбивалентности. Гегель намеренно идет на двусмысленность. Если, к примеру, спросить Гегеля, обладает ли абсолютная идея самосознанием до того как она становится предметом человеческого познания, то он сказал бы, что она и обладает, и не обладает им. Человек и свободен и несвободен, мир и конечен и бесконечен и т. п. Разумеется, если противоположные ответы даются в разных контекстах, то из этого еще нельзя сделать вывод о подлинной амбивалентности. Но Гегель не всегда акцентировал  различия  соответствующих контекстов.  В любом случае такие ответы могут показаться глубокими,  и поэтому гегелевская философия, казалось бы, подтверждает мысль Ойзермана о позитивности философской двусмысленности. Ведь позитивность эта, с его точки зрения, состоит, помимо прочего, в том, что амбивалентная философия может подталкивать к самым разным мыслям и питать самые разные интуиции. С гегелевской философией так и произошло уже на ранних этапах ее интерпретации. Не будем, однако, забывать, что контрадикторность как амбивалентность в чистом виде не позволяет делать никаких определенных выводов, так как из противоречия следует все, что угодно. Амбивалентная философия может инициировать разные мысли, но не за счет того, что сама она содержит глубокие мысли, так как она должна быть бессодержательной, если рассматривать ее как органическое целое. А если разломать ее на фрагменты, то можно будет говорить скорее о разных философских системах, пусть и созданных одним мыслителем. Сам он, как личность, конечно, может быть амбивалентным, но этот факт будет иметь отношение скорее к психологии, чем к философии.

Множество амбивалентных положений Т. И. Ойзерман находит и в философских концепциях Маркса и Энгельса. Амбивалентно марксистское учение о зависимости так называемой общественной надстройки от экономического базиса (Энгельс и другие марксисты говорили и об обратной зависимости), о том, что общественное бытие определяет общественное сознание (сознание – неотъемлемый элемент бытия), амбивалентен образ коммунистического общества (это и идеальное состояние и реальная социальная перспектива), амбивалентно представление Маркса и Энгельса о буржуазии (она и может, и не может преодолевать противоречия между производительными силами и производственными отношениями). Амбивалентна, с точки зрения Т. И. Ойзермана,  была  и практика применения коммунистических идей.

С большинством высказанных в этой главе положений трудно не согласиться. Заметим, правда, что при рассмотрении марксистских идей Т. И. Ойзерман зачастую трактует амбивалентность в слабом смысле – не как контрадикторное отношение, а как наличие взаимодополняющих характеристик. В таком понимании, как уже отмечалось, есть очевидные достоинства, но возникает вопрос, намеренно ли Т. И. Ойзерман привносит двусмысленность и неоднозначность в само понятие амбивалентности? Если да, то это дает  повод задуматься не только о плюсах, но  и о минусах самой амбивалентности.

Не размывает ли амбивалентность предмет обсуждения? Не осложняет ли она задачу понимания того, о чем, собственно, идет речь? Присутствие амбивалентных рассуждений не может не вызвать желание спросить: что именно вы хотите сказать? В  чем состоят те тезисы, которые вы защищаете?

Все эти вопросы особенно заостряются, когда мы говорим о мыслителях, сделавших амбивалентность знаменем собственных идей. К таким мыслителям  Т. И. Ойзерман  по праву относит Ницше. И не случайно, что именно рассмотрению философии Ницше посвящено больше половины его книги.  Ведь  «в учении Ницше больше, чем в какой-либо другой теории  обнаруживается и даже выступает с вызывающей прямолинейностью амбивалентность, которую он не  только сознает, но и сознательно культивирует как свой собственный, самобытный способ мышления» (с. 175).

Отношение Т. И. Ойзермана к Ницше неоднозначно. Он подчеркивает, что не считает «порочной» неясность рассуждений этого мыслителя и не раз отмечает его редкостные дарования. Вместе с тем автор не спешит одобрять восхваления Ницше, которые, с его точки зрения, характерны для нашего философского сообщества. Трудно не заметить, что Ницше скорее  антипатичен, чем симпатичен автору монографии. И эта антипатия время от времени просто закипает иронией и сарказмами.

Я не буду подробно обсуждать анализ идей Ницше, который можно найти в книге Т.И. Ойзермана.  Он очень содержателен. Автор прекрасно показывает двусмысленность учений Ницше о свободе и морали, его неоднозначное отношение к различным общественным и историческим реалиям, а также непроясненность его концепций сверхчеловека и вечного возвращения. Все это трактуется как свидетельство амбивалентности идей Ницше. Для меня этот анализ интересен  еще  и  тем, что он позволяет лучше уяснить отношение Т. И. Ойзермана к амбивалентности.  Если  мое  впечатление о неприятии автором идей Ницше  (с которым многие солидаризировались бы по самым разным соображениям) верно, и если, с другой стороны, Т. И. Ойзерман считает  учение  Ницше лучшим  примером  амбивалентности  философии, то не ставит  ли это под сомнение  его  позитивные оценки амбивалентности?

Думаю, что да. Мне кажется, что Т. И. Ойзерман позитивно оценивает амбивалентность великих философских теорий не столько потому, что он ценит амбивалентность как таковую, сколько потому, что он пытается спасти репутацию выдающихся мыслителей, теории которых кишат противоречиями.

И это, кстати, дает повод задуматься о самой природе историко-философской профессии. Парадокс ее состоит в том, что, хотя историей философии, как правило, занимаются люди, с большим уважением относящиеся к классическим мыслителям прошлого, результаты их аналитической работы зачастую сводятся к выявлению нестыковок и противоречий в философских теориях, что по идее может приводить к дискредитации и даже к забвению этих мыслителей. Один из путей разрешения этого парадокса мы находим в книге Т.И. Ойзермана: противоречия и амбивалентности, выявляемые вдумчивым историком мысли, можно объявить чем-то позитивным и не умаляющим значимости учений прошлого.

Мы видели, впрочем, что этот путь может привести нас к тенденции находить в классических учениях больше противоречий, чем там на деле содержится. Возможно поэтому, что историку философии все же надо не объявлять противоречия благом, а стремиться находить такие интерпретации классических систем, при которых их удалось бы избавить от противоречий. Амбивалентность в слабом смысле в них все равно останется, и такая амбивалентность действительно может быть чем-то позитивным. Амбивалентность в таком контексте – это многозначность и неясность. К слову, история показывает, что неясность может быть хорошей приманкой для молодых умов. Она создает ощущение глубины. И хотя очевидно, что не все неясные теории глубоки, столь же очевидно, что все глубокие теории весьма туманны.

В общем, Т. И. Ойзерман хорошо иллюстрирует достоинства и опасности амбивалентности, в том числе на примере собственных рассуждений. Напомним, что амбивалентность позитивно характеризуется им потому, что (1) у амбивалентной теории больше шансов на истинность – в силу того, что амбивалентна сама реальность, что (2) она свидетельствует о нестандартности философских учений и недогматичности их автора (несмотря на вероятное присутствие в них элементов догматизма), и что (3) она может подталкивать к множеству разнородных интерпретаций. Сказанное по большей части применимо к слабой интерпретации амбивалентности, в соответствии с которой она не может быть приравнена к логическому противоречию (едва ли, к примеру, Ойзерман считает, что реальность содержит логические противоречия: в мире есть несовместимые вещи, но, если бы мы заявили, что в нем есть совмещенные несовместимые вещи, мы обессмыслили бы эти понятия). Вместе с тем, тенденция Т. И. Ойзермана находить противоречия в философских учениях, но не пытаться разрешить их, указывает на то, что его историко-философские установки предполагают сильную трактовку амбивалентности (логическое противоречие нельзя разрешить, не меняя его семантического контекста). Таким образом, его концепция амбивалентности сама амбивалентна (в слабом смысле), и можно сказать, что его книга, учитывая ее глубину и провокативность, перформативно показывает пользу амбивалентности.

Этим я хочу еще раз подчеркнуть достоинства книги Т. И. Ойзермана. Его насыщенный, богатый смыслами и вместе с тем прозрачный текст (легкость которого можно сравнить разве что со стилистикой Дж. Серла) может быть хорошей школой для молодых историков философии. В том числе и потому, что Т. И. Ойзерман тонко чувствует, что если история философии – это научная дисциплина, то любое начинание здесь должно быть встроено в исследовательские контексты, проводиться с учетом предшествующих достижений. Только тогда можно будет говорить о росте научного знания. В монографии Т. И. Ойзермана мы находим десятки отсылок к комментаторской и  исследовательской литературе. Можно, правда, заметить, что многие из  этих отсылок  сделаны к текстам, созданным десятилетия назад. Но, на мой взгляд, это повод не для критики, а скорее для того, чтобы подтолкнуть нас к осмыслению ситуации, которая сложилась в наши дни в российском историко-философском сообществе.  А ситуация эта весьма любопытна.

Существует устойчивое представление, что в нашей философской среде питают гораздо большее уважение к истории философии, чем на Западе. Философское образование в России построено так, что история философии оказывается самым главным курсом для студентов, и лекции по истории философии сопровождают будущего профессионального философа на протяжении всех лет его обучения.

На Западе, напротив, историю философии изучают фрагментарно и делают акцент на новейших философских теориях. Сами курсы по истории философии, к примеру, в американских, французских или немецких университетах сводятся к чтению фрагментов текстов классиков. При этом уделяется мало внимания погружению этих текстов в исторический контекст и даже соотнесению их с другими текстами того же самого мыслителя. При всем том время от  времени  возникают споры о целесообразности даже такого дозированного  изучения  истории философии[2].

Однако при всей важности у нас истории философии как учебной дисциплины наше историко-философское сообщество – особенно если говорить об историках зарубежной философии – находится далеко не в идеальном состоянии. Чтобы показать это, достаточно просто посмотреть на цифры. Возьмем «большую пятерку» европейских мыслителей – Платон, Аристотель, Декарт, Юм и Кант – и сравним количество монографий, посвященных этим авторам и вышедшим за последние десять лет на русском и, скажем, английском языках. О Юме, к примеру, по-английски за этот период опубликовано не менее семидесяти новых книг, о Канте – более ста. Сходная картина и с другими упомянутыми философами. У нас все иначе. Различия очень велики. Количество новых книг о Декарте и Юме исчисляется единицами. С Кантом, Платоном и Аристотелем ситуация чуть лучше, но и здесь мы отстаем на порядок.

Но дело не только в количественном отставании. Даже если у нас публикуются интересные работы, скажем, о Канте – среди недавних исследований можно упомянуть монографию о Канте и Гегеле Т. И. Ойзермана, работы Л. А. Калинникова, книги А. Н. Круглова о рецепции идей Канта в России, книгу М. Ю. Васильевой об идеализме Канта и статью В. Н. Брюшинкина в «Кантовском сборнике» о классификации суждений в «Критике» Канта – то они, как правило, явно  недостаточно  обсуждаются в профессиональной среде. Но без такого обсуждения невозможно говорить об усвоении и осмыслении их идей и, соответственно, о развитии отечественного кантоведения.

Обрисованная ситуация в кантоведении и в других отраслях истории философии может быть объяснена по-разному. К числу причин ее возникновения можно отнести традиционную ориентацию наших ведущих авторов на западные исследования (которые считаются более качественными). В наших историко-философских трудах много отсылок к западным источникам. Но сами западные авторы не читают эти труды. А наши исследователи тоже не читают их, так как они читают все тех же западных авторов. Положение было бы совершенно иным, если бы у нас было традицией всерьез рецензировать рукописи статей и монографий. Однако такой практики у нас тоже нет. Но еще более глубокой причиной сложившейся ситуации, по-видимому, является то, что у нас попросту мало профессиональных историков философии. Аспирантур, специализирующихся на подготовке историков философии, в стране немного, и выпускают они такое количество кандидатов наук, которое недостаточно не только для развития, но и для поддержания историко-философского сообщества.

При отсутствии развитого историко-философского сообщества каждый историк философии находится, по сути, в изоляции, живет сам по себе (и поэтому неудивительно, что в книге Т. И. Ойзермана немного ссылок на современных российских историков западной философии). Надеюсь, впрочем, что ситуацию можно исправить. Этому могли бы помочь конференции, стипендии для историков философии, конкурсы и гранты. Целесообразным кажется и увеличение аспирантур на соответствующих кафедрах. Все это диктуется логикой нашей системы философского образования. Или надо менять ее – но тогда мы откажемся от того, что является действительно ценным в ней.

Раньше дело обстояло иначе. И книга Т. О. Ойзермана выражает дух скорее прежних времен, когда в стране было развитое историко-философское сообщество, когда шли реальные дискуссии – по той же кантовской философии (в частности,  о специфике  понятий вещи в себе и ноумена у Канта; в разное время в ней участвовали И. С. Нарский, В. А. Жучков, Н. В. Мотрошилова, Т. И. Ойзерман и др.) – и появлялись предпосылки для написания рефлексивных работ обобщающего характера. Такие работы не создаются на пустом месте. Условие их появления – насыщенность историко-философской среды конкретными исследованиями. И в этом плане появление книги Т. О. Ойзермана – как и недавней книги В. В. Соколова «Философия как история философии» – не только заставит нас вспомнить старые времена, но и, быть может, вселит надежду на их возвращение.

В. В. Васильев