Процесс изменения трансцендентальной дальневосточной традиции (которую за долгие столетия, прошедшие с момента «вживления» китайских знаний в японский менталитет японцы уже считали своей собственной) под воздействием научно-технических и гуманитарных знаний Запада проходил в несколько этапов. Первый этап, просветительский, занял период с 1868 по 1878 гг. Следующее десятилетие было отмечено критицизмом в отношении своей традиционной культуры. Третий этап ознаменовался своеобразной национальной рефлексией, попытками обогатить традиционную японскую культуру терминологией и концептами Запада путём «наложения» европейского понятийного аппарата на содержание (часто трудно- или вообще неартикулируемое) местной моральной, правовой и художественной традиции.

Огромную роль в деле формирования нового образа родины сыграл Ниси Аманэ (1827–1897), один из так называемых «японских просветителей» эпохи Мэйдзи. Выходец из знатной самурайской семьи, профессиональный военный, Ниси понимал, что перед страной стоит комплексная задача, требующая усилий не только и не столько в достижении высокого технологического уровня, сколько в сфере образования, формирования новых дисциплин, новой конфигурации знаний. В этой связи весьма примечательно, что в 1877 г. – год образования Токийского университета – Ниси выступил с программным циклом лекций, названных при публикации «Теория эстетики», где обосновал необходимость профессионального образования студентов по специальности «эстетика». Важно, что лекции читались в присутствии самого императора Мэйдзи и кабинета министров.

В рамках этого лекционного цикла Ниси Аманэ сделал исторически первый перевод понятия «эстетика» на японский язык – «дзэмбигаку» (наука о добре и красоте). Получивший традиционное конфуцианское образование, Ниси не сомневался в приоритете морали над искусством, добра над красотой. Его перевод отразил синтетический идеал традиционного японца, для которого аморальной красоты не может существовать. Именно красоту, наряду с добром (изучаемым этикой) и справедливостью (изучаемой юриспруденцией), Ниси Аманэ называет «элементарной формой» или «основным элементом» (гэнсо), формирующим общественные устои [Марра 2002, 17–37].

Примечательно, что именно «красота», а не «свобода» и «демократия» становится в Японии эпохи Мэйдзи одним из главных концептов, выдвинутых интеллектуальной элитой этой страны для решения нескольких принципиальных идеологических целей. Во-первых, красота – какое бы содержание в неё ни вкладывалось – предмет восхищения и на Западе, и на Дальнем Востоке, и в этом отношении изучение западной философской эстетики в Японии, по мнению Ниси Аманэ, приоткрыло бы дверь в мир западной духовности. (Разумеется, центром западной духовности того времени было христианство, но к его пристальному изучению и широкому распространению Япония была не готова.) Так что красота – один из немногих концептов, объединяющих, а не разделяющих Японию и Запад. Во-вторых, принятие «красоты» в качестве основного элемента (правда, третьего после добра и справедливости, но всё же основного) давало знак населению, что отныне умеренное проявление чувств и эмоций – неизбежных спутников прекрасного – не будет считаться, как это было раньше в строгой конфуцианской этике, крамолой и нарушением общественной морали. Таким образом, обозначилась идея готовности правящей элиты ослабить конфуцианские вожжи и признать за сферой личных эмоций человека не только право на существование, но и право конструировать новый образ страны, быть важным элементом становления новой культурной идентичности японца в эпоху Мэйдзи.

Неоценим вклад Ниси Аманэ в создание новой терминологии, давшей японцам возможность получать образование западного типа на родном языке. Он придумал сам (скомпилировал) или «извлёк из сундуков» иероглифики 787 (!) слов для перевода корпуса западной научной терминологии. Многие из этих терминов исчезли вскоре после своего рождения (так, например, произошло с четырьмя японскими аналогами понятия «эстетика»), но многие, пройдя испытание временем, сформировали современный корпус японской научной терминологии. «Философия», «субъект», «объект», «бытие», «феномен», «химия», «история», «сознание», «мысль», «идея», «впечатление» – без этих слов, фактически созданных Ниси, невозможно представить себе современный японский язык. Более того, эти слова проделали путь в Китай и Корею, и теперь уже не «Срединная страна» (Китай), а «Страна тростниковых равнин» (Япония) стала донором знаний в дальневосточном регионе.

В своих лекциях Ниси Аманэ объяснял необходимость изучения эстетики не просто тем, что во всех суверенных европейских государствах она является обязательной университетской дисциплиной, но и тем, что искусство и красота, которые изучает эта дисциплина – необходимая мировоззренческая «подкладка», обратная сторона технических и практических знаний даже в области военного дела, физики, химии, медицины. Он прямо указал на необходимость распространения высоко ценимого на Дальнем Востоке гуманитарного знания не только для традиционного, но и для современного, «перестраивающегося» японца эпохи Мэйдзи. Значимость гуманитарного знания как знания основ мироустройства и навигации человека в мире не подвергалась сомнению – наоборот, утверждалось как столп и опора самоидентичности человека.

Как уже указывалось выше, переломная по своей сути эпоха Мэйдзи ознаменовалась началом вхождения Японии в мировой культурный контекст. Нужно было выбрать из традиции и из нового знания те существенные моменты, которые бы соответствовали вызовам времени. Этот процесс был очень противоречив: от полного отказа от традиции как от ненужного хлама, препятствующего прогрессу японского общества, до отрицания меркантильных, сугубо материалистических ценностей западной цивилизации, ориентированной, по мнению значительной части японских интеллектуалов, исключительно на богатство и власть. Задачей Японии было войти в клуб развитых государств Запада, принять их правила игры. Поэтому методом проб и ошибок правительство Мэйдзи «нащупывало» набор культурных ориентиров для внешнего и внутреннего пользования.

Что касается внешних культурных ориентиров, то в диалоге с Западом нужно было создать «экспортный образ» страны, с одной стороны разделяющей фундаментальные ценности мировой культуры, а с другой – являющейся самоценной и неповторимой частью мирового сообщества. Такой образ требовалось сформулировать на понятном западному интеллектуалу языке по западному же стандарту. Поскольку тогдашняя Япония даже близко не могла встать вровень с научно-техническим уровнем европейских стран, конкурировать с Западом следовало исключительно на поле культуры, а ещё конкретнее – на поле традиционного искусства.

Мировоззренчески японская художественная традиция опиралась на своеобычные концепты имплицитной эстетики, связанные с пониманием трансцендентной основы природного, социального и индивидуального бытия. Именно традиционное искусство, будучи воплощением этой традиции, стало «визитной карточкой» Японии в конце ХIХ в. Авторитету японского искусства немало способствовали два обстоятельства. Во-первых, в Европе и США невероятную известность получила японская цветная гравюра укиё-э и в целом японское прикладное искусство. Возник так называемый бум жапонезри (фр. «увлечённость всем японским»). Международная популярность искусства Страны Восходящего солнца подчёркивала особую ценность национальной художественной традиции. Вторым обстоятельством явилась активная целенаправленная пропагандистская деятельность авторитетного американского учёного Эрнеста Феноллозы (1853–1908) и первого ректора Токийской Школы искусств, основателя японской Академии художеств Окакуры Какудзо (1862–1913), занимавшихся популяризацией японского искусства как высшего выражения мирового духа. См.: [Макарова 2010].

Что же касается внутреннего культурного ориентира, то им продолжал оставаться истолкованный по-новому кодекс чести Бусидо, служивший нравственным ориентиром каждому японцу. Массовое сознание опиралось на образ религиозной традиции, переформулированный интеллектуалами Мэйдзи. Верность самурая своему сюзерену истолковывалась как верность каждого японца императору и государству, а «самураями» теперь должно было стать всё население. Общим сюзереном объявлялся император, его подданные считались клетками «тела страны» (яп. кокутай), полностью подчинённые интересам этого «тела». Верность императору на местах толковалась как верность рабочему коллективу [Мещеряков 2006].

 У населения формировался обновлённый образ традиционной Японии как прекрасной и процветающей страны. Всеми мерами поддерживалась решимость этого населения (в основном крестьянского) воплощать в жизнь такой образ, жертвовать личными интересами в пользу общих. В этом нашла отражение позиция правящих элит, считавших, подобно Аристотелю, что их личное благо неотделимо от блага государства. Разумеется, эстетический момент при внутреннем использовании тоже присутствовал. В частности, подчёркивалась невидимая красота японского духа, способного к самопожертвованию.

Здесь уместно вступить в полемику с мнением французского исследователя Л. Фредерика. Он полагает, что реформы Мэйдзи «были проведены силами горстки политических деятелей, подчинявшихся интеллектуальной элите. Чтобы создать для себя иллюзию, будто они думают самостоятельно, эти люди безуспешно пытались (и им для этого требовалось мужество) с грехом пополам приспособить философские, религиозные и политические идеи Запада к японской действительности… Народу – производителю благ, выполняющему своё предназначение в обществе – оставалось только следовать прямым указаниям “сверху”, принимая реформы и удобства, предлагаемые им (конечно, когда их не навязывали)» [Фредерик 2007, 130]. На мой взгляд, позиция учёного не совсем верна. «Эти люди» осваивали интеллектуальное наследие Запада вовсе не «с грехом пополам», а с воодушевлённым восторгом, а часто и с любовью, без которой титанические объёмы информации были бы просто неподъёмны. Что же касается населения, то и его роль в модернизации страны была вовсе не пассивной. Тяга простых людей к знаниям, умело направляемая элитой, получила повсеместное распространение. Итогом стала поголовная грамотность населения страны к началу ХХ в., и в этом была обоюдная заслуга и правительства, и народа. Именно их синхронные действия в едином направлении – предмет восхищения и ценного опыта для любой страны, проводящей модернизацию. Этот опыт Японии ничуть не устарел до сих пор и нуждается в пристальном изучении.

Столкновение таких различных и в материальном, и в духовном плане цивилизаций, как Япония и Запад, носило драматический характер. «Вилка» образов Японии, создаваемых самими японцами под влиянием образа западной цивилизации, была очень широка: от полного неприятия оснований собственной культуры и интеллектуального самоуничижения до национального нарциссизма и восторженного самолюбования. Наиболее яркими представителями двух тенденций были Ониси Хадзимэ (1864-1900) и упоминавшийся выше Окакура Какудзо.

Ониси Хадзимэ горячо приветствовал пришествие ядра западного мировоззренческого комплекса – христианства – на Японские острова. Он понимал конфликт между старыми мировоззренческими системами Китая и Индии, распространёнными в Японии, и западным христианским мировоззрением как конфликт между консерватизмом и прогрессом. Христианство, надеялся Ониси, должно повлиять в лучшую сторону на всю японскую духовную жизнь, включая художественные представления. По его мнению, отсутствие демонстрации ярких и сильных религиозных переживаний в японской художественной традиции не самым лучшим образом сказалось на качестве национального искусства. Лишённое сильного религиозного чувства, японское искусство не могло быть проводником каких-либо мощных новых мировоззренческих идей, совершенно необходимых для модернизации страны. «По мере своей японизации, – писал Ониси Хадзимэ, – христианство неизбежно трансформирует Японию» [Ватанабэ 2001, 99].

Представитель другого «полюса», полюса удовлетворённой самодостаточности, Окакура Какудзо в книге «Идеалы Востока», изданной в Лондоне в 1903 г. [Окакура 1903], представлял Японию как художественный музей Азии, настоящую сокровищницу, где можно найти произведения искусства, созданные двумя ведущими азиатскими цивилизациями – индийской и китайской. Традиционное японское искусство он оценивал как живое выражение конфуцианских, даосских, индуистских и буддийских идеалов. По мнению Окакуры, уникальное географическое положение способствовало формированию неповторимого национального характера. С одной стороны, островитяне-японцы имели возможность противостоять насильственному завоеванию соседей, с другой – воспринимать всё лучшее в их культуре. «Священная честь нашей солнечной расы – оставаться непобедимыми не только в политическом смысле, но и в сохранении живого духа свободы, жизни, мысли, искусства. И Япония не должна забывать, что сегодня она стоит лицом к лицу с новыми вызовами, требующими ещё большего воодушевления и самоуважения» [Там же, 10] (курсив мой – Е.С.). Гегелевский Абсолютный дух, закончив свой исторический виток в тевтонских землях, считал Окакура Какудзо, должен вернуться к своему истоку – в Азию, а конкретно – в её наиболее интеллектуально продвинутую часть, Японию.

В повседневной жизни восприятие западных цивилизационных ценностей в эпоху Мэйдзи также отмечалось шараханием японцев из крайности в крайность. Европейски ориентированная молодёжь стала непослушной, прекратила уважать мнение старших, которые, не зная ни слова по-английски, демонстрировали в глазах юных «западников» свою интеллектуальную беспомощность. «Ещё в 1881 году публицист Токутоми Сохо <…> в организованном им журнале “Друг народа” писал: “Люди старшего поколения, покачиваясь в повозке прошлого, сходят со сцены. Зато молодёжь новой Японии, оседлав коня грядущих дней, стремительно въезжает на арену будущего. Идите вперёд, молодые энтузиасты, ратующие за преобразования!”» [Григорьева 2008, 83-84]. Многие горячие головы агитировали даже за отмену иероглифики и замену её на латиницу, а японскую традиционную культуру вместе с её носителями объявляли анахронизмом [Мещеряков 2006, 448].

 Другой крайностью было мнение о Японии, унаследованное от учёных-почвенников эпохи Эдо. Её сторонники превозносили принципы имперской организации общества, непрерывность (в отличие от западных династий) многовековой линии наследования императорского трона, твёрдые моральные устои японского народа, его высокую культуру и самобытное искусство, подчёркивали ни с чем не сравнимую красоту японской природы. Этот идеализированный образ часто противопоставлялся западной цивилизации, построенной, по мнению японских патриотов, только «на математике и расчёте» [Там же, 458]. Переживание национального нарциссизма сопровождалось одновременно комплексом национальной неполноценности.

Выпускник Токийского университета Миякэ Сэцурэй (1860–1945) основал журнал «Нихондзин» («Японец»), на страницах которого начал проводить активную деятельность по поиску архетипической схемы национальной идентичности. Результатом стало появление в 1891 г. двух его парных работ: «Правдивый, добрый и красивый японец» ( «Синдзэмби нихондзин») и «Лживый, злой и уродливый японец» («Гиакусю нихондзин»). Хотя сами названия демонстрируют дихотомически-одностронний подход к сложной проблеме, важно, что обе противоположные характеристики японской национальной идентичности представлены одним и тем же человеком, вполне отдающим себе отчёт в противоречивой структуре социального бытия. Сочетание казалось бы прямо противоположных характеристик и есть уникальный баланс каждой нации. Миякэ и его сподвижники по журналу, «не отвергая необходимости заимствований с Запада, отрицали тезис, что японцы должны ограничиваться копированием иноземных образцов, поскольку это путь в никуда. Имитация означает смерть национального духа» [Там же, 457].

Эпоха Мэйдзи ознаменовалась первыми военными и техническими успехами, показавшимися свидетельством правомерности принятого пути на совмещение самурайского воинственного ригоризма, облагороженного красотой патриотизма и идеи военно-технического прогресса. Это породило в общественном мнении Запада тезис о «жёлтой опасности», поскольку главной целью японского государства той поры было желание стать «железным кулаком» на мировой арене. Растущая милитаризация и агрессивность Японии подогревалась успешными войнами с Китаем и Россией. Неумеренная гордость и уверенность в правильности избранного пути на силовое присутствие в мире привели к росту националистических и шовинистических настроений. В частности, подвергся нападкам за антипатриотический «космополитизм» великий японский учёный-теоретик, продолжатель национальной духовной традиции и основатель киотоской философской школы Нисида Китаро (1870–1945) [Ниситани 1985]. Он был вынужден покинуть Киото и жить затворником в небольшом провинциальном городке Камакуре.

Особо следует вспомнить писателя, оставившего заметный след в развитии японской культуры, через судьбу которого прошла мучительная любовь к западной цивилизации. Это Мори Огай (1862–1922) – выходец из самурайской семьи, получивший классическое конфуцианское образование. Такое образование включало также знание древнеяпонской литературы и классической японской литературы вагаку. Поскольку он родился в семье потомственных медиков, Мори должен был стать врачом. В эпоху «закрытия страны», продолжавшуюся, как указывалось выше, вплоть до 1853 г., новейшие знания по медицине Запада можно было почерпнуть только из одного источника – голландских книг. Они ввозились в страну через о. Дэсимае. Мори с детства помимо вагаку изучил также голландский язык, а потом продолжил образование в столице. В течение 1872–1876 гг. он жил в доме Ниси Аманэ и учился на подготовительных курсах в медицинском колледже. Поступив в колледж, Мори Огай автоматически стал студентом вновь образованного Токийского университета, поскольку в 1877 г. колледж был преобразован в медицинский факультет. Здесь он прекрасно овладел немецким, поскольку преподавание велось на немецком языке специалистами из Германии.

В 1881 г. в звании лейтенанта Мори становится санитарным врачом японской армии. В 1884–1888 гг. он стажируется в прусской армии, изучая санитарию и гигиену. Одновременно будущий писатель знакомится с европейской философией, литературой, искусством: ходит на концерты Вагнера, посещает мюнхенские выставки. Во время стажировки ведёт дневник на китайском языке – традиционное занятие всех образованных людей Японии.

По возвращении из любимой и, как он говорил «комфортабельной» Германии в родную антисанитарную Японию Мори Огай делает стремительную военную, а параллельно – не менее стремительную и блестящую – литературную карьеру. Оказавшись в ссылке из-за интриг завистливых сослуживцев, он, не теряя времени, изучил французский, русский и санскрит, при этом постоянно занимаясь переводами с немецкого. Вернувшись в Токио, Мори издаёт литературный журнал, становится знаменитым писателем, критиком, публицистом. Он перевёл частично на японский язык «Эстетику» Э. Гартмана, «Фауста» Гёте и много других произведений германских поэтов. В 1916 г. Мори Огай вышел в отставку в чине генерала санитарной службы, достигнув высшего поста, какого можно было достичь с его происхождением и образованием.

Всё творчество этой замечательной личности посвящено сотрудничеству между культурами Японии и Запада [Иванова 1982]. Мори стремился объяснить и японскому, и европейскому читателю, какие вещи в культурной традиции своей родины он считает достойными восхищения, а какие предрассудками, с которыми следует как можно скорее расстаться. Особый интерес представляют его рассказы «Случай в Сакаи» и «Семья Абэ». В первом рассказе речь идёт о ритуальной казни группы военных, расстрелявших французских солдат и приговорённых к самоубийству в присутствии французского посланника. Наблюдая, как первые из приговорённых японцев взрезают себе животы, француз оказывается захваченным чувством, никогда им до сих пор не испытывавшимся. Это одновременно смесь чудовищного ужаса, но и глубокого уважения. Потрясённый посланник требует помиловать не успевших совершить самоубийство и покидает место казни. Автор рассказа демонстрирует здесь соприкосновение разных культурных традиций, в частности, экзистенциальной культуры отношения к смерти. Такая демонстрация, считал Мори, полезна для глубокого взаимопонимания культур. Опровергая распространённое в конце ХIХ в. на Западе мнение о варварстве японских обычаев (того же сэппуку-харакири), писатель подчёркивает глубокую философию этого ритуала. Смерть значима для каждого индивида – и на Западе, и на Востоке – но значима она по-разному; её постоянное присутствие в мыслях и чувствах человека – это признак высокой культуры, а вовсе не её отсутствия.

Смерть оказывается и в центре другого рассказа Мори, «Семья Абэ», где описывается традиционное ритуальное самоубийство вассалов «вслед» умершему господину. Спокойное отношение к смерти, сам акт ухода из жизни ещё совсем не старых людей вызывает чувство безысходности, отчаяния, протеста при виде этой напрасной жертвы жестокому идолу самурайской чести, пустому идолу традиции, равнодушно пожирающему жизни людей. Явно критически настроенный к подобному обычаю, Мори Огай с глубоким сочувствием относится к своему народу, приносящему столь бессмысленные жертвы.

Судя по его произведениям, Мори хорошо понимал сложившуюся в мире к концу ХIХ в. мультиидейную ситуацию и мучительно искал новый образ родины в многоцветной палитре мировых культур. Характерна полемика, развернувшаяся на рубеже веков на страницах многочисленных японских литературно-публицистических и религиозно-философских журналов. Их авторы, очевидно испытавшие интеллектуальное воздействие со стороны ментальной и бытовой культуры Европы и США, фактически переносили на японскую почву борьбу идей Запада. Так, в 1900–1902 гг. в периодической печати развернулась дискуссия между Мори Огаем и писателем Цубоути Сёё (1858–1935) о «скрытом идеале» в литературе и искусстве. Эта дискуссия отражала противоречия между, соответственно, германскими эстетиками (Шеллинг, Гартман), рассматривающими красоту в искусстве как чувственное выражение абсолютной идеи или воли (эту позицию поддерживал Мори) и позитивистскими взглядами английских и французских эстетиков, сводящих эстетические категории к психологическим состояниям художника и потребителя искусства (такие взгляды разделял Цубоути).

Как видим, процесс инкорпорации западного мировоззрения в японскую культуру носил достаточно противоречивый характер. Модернизация национальных смысложизненных установок в русле европейской идеологии привела к изменению всех привычных элементов бытия, что порождало неизбежные стрессы. Иными словами, смена мировоззренческих парадигм вела к психологическому напряжению. В страну «хлынула европейская цивилизация, и не всегда её поток был благотворен. Отход от традиционного не мог не потрясти нацию, не вызвать шока. Чуткие, нервные натуры переживали необычное для японцев состояние неприкаянности особенно остро» [Григорьева 1993, 413].

Философ Нисида Китаро, обвинённый в космополитизме, и его антипод, писатель-националист Мисима Юкио (1925–1970), живший в более позднее время, обозначили два полюса, к которым пришёл процесс адаптации западного знания в Японии. Испытав мощное воздействие западной философской мысли, Нисида занялся проблемой трансценденции и поставил перед собой невыполнимую задачу: научно объяснить на вновь обретённом философском языке истинность знания-состояния (которое он называл «чистым опытом») и вырастить из него не только содержание знания человека о мире, но и знание мира о себе самом через человека. В научном западном информационном сообществе той поры трансценденция отсутствовала, а в традиционном восточном обществе она присутствовала на мировоззренческом уровне, поэтому целостное восточное знание-состояние было гораздо менее чувствительно к противоречию, чем западное знание-информация. Вдохновлённый европейской философией, Нисида хотел показать, как именно интеллектуальное знание Запада о мире «проистекает», конкретизируется из фактически единого, общего со знанием Востока, семени [Нисида 1949].

Отметим, что поставленная правительством задача восприятия всем населением Японии самурайской «этики долга» и самоотверженного служения родной стране вкупе с необходимостью получения образования европейского типа была очень сложной, чреватой для многих разрушением привычной культурной идентичности. Подобные трудности не могли не формировать у части японцев черт «человека из подполья», живущего в состоянии психологического срыва, в постоянном внутреннем напряжении и постоянной неуверенности. Вернее, в уверенности в своей незаурядности, но скрывающейся под маской «такого как все».

Наделённые подобными чертами персонажи стали несколько десятилетий спустя после эпохи Мэйдзи героями самых известных романов Мисимы Юкио «Исповедь маски» («Камэн-но кокухаку», 1949 г.) и «Золотой храм» («Кинкакудзи», 1956 г.). Это молодые люди, занятые пристальным самонаблюдением, фиксирующим как некое свидетельство каждое злое или грязное движение души или тела. Если это свидетельство нормальности, то весь мир – просто скопище отбросов, а если ненормальности (люди просто умело скрывают свои пороки), то это – подтверждение собственной ущербности.

Герой Мисимы – человек, подвешенный «между». Между западной и родной культурой, между духом и плотскими желаниями, между любовью к друзьям и острой завистью к ним, между почтительностью к учителю и ненавистью к нему. «Мой склонный к самоанализу ум устроен таким затейливым образом, что я всегда ухожу от окончательной дефиниции – как лист Мёбиуса… Ведёшь пальцем по внешней поверхности, а она вдруг оказывается внутренней. И наоборот…. От головокружительных метаний по “листу Мёбиуса” у меня темнело в глазах. А к концу войны, когда казалось, что вот-вот рухнет весь мир, скорость вращения многократно возросла, и я уже с трудом удерживался на ногах. Причины, следствия, противоречия перекрутились в один тугой узел, и у меня не было времени распутать все эти нити. Я лишь видел вертящийся вокруг меня стремительный хоровод парадоксов», – пишет 24-летний Мисима в своём первом большом романе «Исповедь маски» [Мисима 2009^а, 171–172].

Страшная нагрузка на внутренний мир, напряжение – всё это приводит к расшатыванию жизненных ориентиров, отказу от ценностей, разделяемых большинством обывателей; приводит к спонтанным выбросам агрессии по отношению к миру и себе. И если в «Исповеди маски» юный герой ещё находит временную гармонию рядом с любимой, то герой «Золотого храма» замыкается в «камере своего ущербного Я». Раздираемый страстями, не имеющими разрешения, он полностью порывает с нормами морали, воспевая «красоту предательства». Во время войны он наблюдает, как его знакомая девушка сдаёт жандармам своего любовника-дезертира: «У меня хмельно закружилась голова – до того кристально прекрасной была измена Уико в обрамлении луны, звёзд, ночных облаков, пятен серебристого света, парящих над землёй храмовых зданий и гор, ощетинившихся острыми верхушками кедров» [Мисима 2009^б, 67]. Странное спокойствие воцаряется в душе героя, девушка представляется ему такой же, как и он сам, не знающий никаких убеждений: «Я был одним из миллионов и десятков миллионов людей, которые тихо существуют себе в нашей Японии, ни у кого не вызывая ни малейшего интереса» [Там же, 335]. Позиция пристального наблюдателя за своими противоречивыми чувствами приводит героя к тотальному нигилизму, сводящему всю жизнь человека к бессмыслице. «Выходит, благородство – не более чем игра воображения? – весело спросил я. И благородство, и культура, и разные выдуманные человеком эстетические категории сводятся к бесплодной неорганике» – успокаивает героя приятель [Там же, 198].

Простота деструкции бывает частым выходом для подпольного человека Мисимы. Герой завидует обоим своим друзьям: «чёрному двойнику», смелому в своём полном отрицании ценностей жизни, и «белому двойнику», «лучу света», внезапно погибшему, потому что ему «удалось закончить свой жизненный путь, нисколько не утруждая себя тяжким бременем сознания своей исключительности» [Там же, 214]. Ощущение своей бесценной уникальности и, одновременно, своего ничтожества приводит персонаж Мисимы к простой славе Герострата – он сжигает национальное сокровище, «Золотой храм».

Творчество и трагический конец националиста Мисимы, покончившего с собой традиционным ритуальным способом, взрезав себе живот, ярко продемонстрировали разрушение привычной культурной идентичности, так или иначе связанное с проникновением в японское общественное сознание западных мировоззренческих концептов [Мисима 1969].

Литература

Анарина 1984 – Анарина Н.Г. Японский театр Но. М., 1984.

Ватанабэ 2001 – Watanabe Kazuyasu. Onishi Hajime. Criticism and Aesthetics. // A History of Modern Japanese Aesthetics. Honolulu. 2001.

Григорьева 1993 – Григорьева Т. П. Красотой Японии рождённый. М., 1993.

Григорьева 2008 – Григорьева Т.П. Япония: путь сердца. М., 2008.

Иванова 1982 – Иванова Г.Д. Мори Огай. М. 1982.

Макарова 2010 – Макарова О.И. Формирование концепции "национального искусства" в культуре Японии конца XIX - начала XX вв. Дисс. На соискание учёной степени кандидата культурологии. М., РГГУ, 2010.

Марра 2002 – Michele Marra. Modern Japanese Aesthetics. A Reader. Honolulu. 2002.

Мещеряков 2006 – Мещеряков А.Н. Император Мэйдзи и его Япония. М., 2006.

Мисима 1969 – Мисима Юкио. Вакаки самураи-но тамэ-ни (Молодым самураям). Токио, 1969.

Мисима 2009^а – Мисима Юкио. Золотой храм. М., 2009.

Мисима 2009^б – Мисима Юкио. Исповедь маски. М., 2009.

Нисида 1949 – Нисида Китаро. Тэцугаку-но кихон мондай (Основные вопросы философии) / Тёсакусю (Собрание сочинений), т. 7, Токио, 1949.

Ниситани 1985 – Ниситани Кэйдзи. Нисида Китаро. Соно хито то сисо (Нисида Китаро. Человек и мыслитель). Токио, 1985.

Окакура 1903 – Okakura Kakuzo. The Ideals of East. With Special Referens to the Art of Japan. London. 1903.

Скворцова 1985 – Скворцова Е.Л. «Христианский век» в Японии. К проблеме взаимодействия национальных культур. / Человек и мир в японской культуре. М., 1985.

Скворцова 2011^а – Скворцова Е.Л. К вопросу об особенностях дальневосточной эстетики (на примере взглядов Имамити Томонобу). // Филология: научные исследования. № 3. М., 2011.

Скворцова 2011^б – Скворцова Е.Л. Японская художественная традиция и романтизм (в свете проблемы взаимодействия «разума тела» на Востоке и дискурсивного знания Запада) // Восток. Oriens.№ 3, 2011.

Скворцова, Луцкий 1985 – Скворцова Е.Л., Луцкий А.Л. К проблеме восприятия западной философии В Японии. // Вопросы философии. 1985.

Трубникова 2000 – Трубникова Н.Н. «Различение учений» в японском буддизме 1Х в. Кукай [Кобо Дайси] о различиях между тайным и явными учениями. М., 2000.

Фредерик 2007 – Фредерик Л. Повседневная жизнь Японии в эпоху Мэйдзи. М., 2007.