В статье анализируются основные аспекты возникновения теории общности буддийского учения и коммунистической идеологии в первой половине ХХ в. Рассматриваются тезисы апологетов этой теории: об «атеистическом характере» буддизма, его «материалистической» и «научной основе», антикапиталистической направленности, схожести воззрений Будды Шакьямуни и лидеров международного коммунистического движения, в первую очередь, В.И. Ленина. Обсуждаются меры противодействия советских и партийных органов СССР развитию и распространению теории общности буддийского учения и коммунистической идеологии, реализованные вплоть до тотального разгрома буддийской конфессии в конце 1930-х гг.

In his article, Dr. Sinitsyn analyzes the main aspects of the genesis of the theory of commonality of Buddhism and Communist ideology in the first half of the 20^th century. There are considered ideas designed by the apologists of this theory, including those of the ‘atheist character’ of Buddhism, it’s ‘materialistic’ and ‘scientific basis’, anti-capitalist directivity, and commonality of views of Buddha Shakyamuni and leaders of the World communist movement, first of all, Vladimir Lenin. There is provided an analysis of measures of counteraction implemented by Soviet and Communist Party bodies towards development and spread of the theory of commonality of Buddhism and Communist ideology, which continued up to the total destruction of the Buddhist confession in the end of 1930s.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: буддизм, коммунизм, религиозная политика СССР, Доржиев А.Л., Жамцарано Ц.Ж., Рерих Н.К.

KEY WORDS: Buddhism, Communism, Religious policy of the USSR, Agvan Dorzhiev, Tsyben Zhamtsarano, Nikolas Roerich.

Идеи общности религии и коммунистической идеологии родились задолго до Октябрьской революции. В начале ХХ в. в среде русской интеллигенции возникло «мистико-религиозное направление», часть представителей которого перешла к религиозным идеям от марксизма [Бердяев 1999, 422, 427]. В рамках доктрины «богостроительства», разработанной левыми публицистами, делалась попытка интегрировать марксистскую идеологию и христианское религиозное учение на основе предполагаемого сходства их мировоззрений. В частности, А.В. Луначарский разработал теорию «нового пролетарского религиозного сознания», гласившую, что Бог – это «человечество в высшей потенции», а «Царство Божие» – «апофеоз человека, победа разумного существа над прекрасной в своем неразумии сестрой его – природой» [Луначарский 1908, 159].

Н.А. Бердяев в свою работу «Новое религиозное сознание и общественность» включил главу под названием «Социализм как религия». Он писал, что «в социализме чувствуется религиозный размах, универсальность идеи, и эта связь с целями религиозными особенно чувствуется в самой совершенной форме социализма – в социал-демократии» [Бердяев 1999, 127]. В статье «Религиозные основы большевизма» Н.А. Бердяев отметил, что «русский большевизм – явление религиозного порядка, в нем действуют <...> религиозные энергии», поэтому эта идеология представляет собой «социализм, доведенный до религиозного напряжения и до религиозной исключительности» [Бердяев 1998, 43]. Позднее Н.А. Бердяев конкретизировал это утверждение, выявив родство большевистских идей и христианства: «Рyccкий коммунизм <...> ecть тpaнcфopмaция и дeфopмaция cтapoй pyccкoй мeccиaнcкoй идeи», с чем cвязaна eгo «пoлoжитeльная cтopoна», связанная с поиском «цapcтвa Бoжьeгo и цeлocтнoй пpaвды, cпocoбнocти к жepтвe и oтcyтcтвия бypжyaзнocти». Он считал, что «пpoблeмaтикa кoммyнизмa cпocoбcтвyeт пpoбyждeнию xpиcтиaнcкoй coвecти и дoлжнa пpивecти к pacкpытию твopчecкoгo coциaльнoгo xpиcтиaнcтвa нe в cмыcлe пoнимaния xpиcтианcтвa, кaк coциaльнoй peлигии, a в cмыcлe paскpытия xpиcтиaнcкoй пpaвды в oтнoшeнии к coциaльнoй жизни» [Бердяев 2010, 397–398].

Несомненно, такие течения в русской философской мысли подготовили почву для возникновения идей о родстве коммунистической идеологии не только с христианским, но и с буддийским учением. В Советской России наиболее влиятельным приверженцем этой теории стал один из лидеров обновленческого крыла буддийской общины Хамбо-лама А.Л. Доржиев, который полагал, что буддийское вероучение «не противоречит принципам коммунизма» [Андреев 1992, 204]. Основные буддийские идеи – ненасилие, сострадание, терпимость и любовь – казались А.Л. Доржиеву близкими к идеологическим принципам марксистского социализма [Ангаева 1999, 83]. Он, наряду с другими представителями буддийского обновленческого движения, пытался сблизить «первоначальный буддизм с социализмом и марксизмом» [ВСБ 1927, 48], считая, что «конечные цели буддизма и коммунизма <…> тождественны» [Оширов 1930, 67], а Будда лишь «предвосхитил учение Маркса и Ленина» [Боннар 1928, 16–17]. Эти воззрения перекликаются со словами Н.А. Бердяева о том, что «социализм стремится к... освобождению человечества от гнета природы, от необходимости, от страдания» [Бердяев 1999, 127], – как известно, преодоление страдания является одним из главных положений буддийского учения.

Искренне подчеркивая лояльность буддийской общины к советской власти [Андреев 2004, 139], А.Л. Доржиев считал, что его деятельность на посту одного из лидеров этой общины априори должна рассматриваться руководством страны как «союзническая», а деятельность тех, кто разграблял и разрушал буддийские храмы, в т.ч. принципиальных антирелигиозников, – как контрреволюционная. В первые годы после революции А.Л. Доржиев лично организовывал просоветские митинги в Калмыкии, разъясняя верующим сущность социалистической революции. Письмо в Восточный отдел Наркомата иностранных дел, в котором он рассказывал об этом, было подписано «Пропагандист Хамбо Агван Доржиев» [РГАСПИ, ф. 514, оп. 1, д. 532, л. 166, 168]. А.Л. Доржиев искренне надеялся на то, что вожди Революции «буддизм признают той религией, которой предстоит освободить человечество» [Андреев 2004, 139].

Не только представители обновленческого крыла буддийской конфессии, но и некоторые советские общественные деятели разделяли «теорию тождества коммунизма с догматами буддизма» и считали, что «революционная общественность» должна «практически помочь “теоретическому стремлению” ламства» [Манжигинэ 1932, 243], т.е. намерению объединить буддийских священнослужителей с коммунистами в едином лагере строителей нового общества.

В первую очередь сторонники этой теории апеллировали к тому, что буддизм, по их мнению, представлял из себя некую разновидность атеизма. Они говорили о буддизме как «атеистической религии», «религии без богов» [Лукачевский 1934, 64], так как «Будда отрицал существование Бога», а также «вечной и неизменной души» [Основы буддизма, 2]. Такое мнение перекликалось со словами А.В. Луначарского о том, что социализм – это «религиозный атеизм» [Луначарский 1908, 157]. Буддийская выставка, организованная в 1926 г. в Ленинградском дацане, должна была продемонстрировать «атеистический характер» буддизма [Дубаев 2003, 283]. Как с недоумением отмечали антирелигиозники, бурятский ученый, профессор Г.Ц. Цыбиков, будучи верующим, принимал участие в антирелигиозной работе, «мотивируя это тем, что он, как буддист, является атеистом» [Оширов 1930, 68].

Влиятельным апологетом теории родства буддийского учения и коммунистической идеологии стал коммунист, видный бурятский и монгольский политический деятель Ц.Ж. Жамцарано. В своей речи на V съезде Монгольской народно-революционной партии в 1926 г. он назвал закономерным то, что «в России рассматривают религию вредной как опиум», так как, по его мнению, «учение Христа основывается на создателе всей вселенной, и при научном анализе эта версия уничтожается, и поэтому она вредна для народной свободы». Он подчеркивал, что буддизм «ни в коем случае нельзя объединить с захватническими идеями Христа и Магомета». Поэтому Жамцарано делал вывод, что «программа нашей партии не расходится с религиозным учением, а наоборот, они одинаковы». Даже вопрос об отделении конфессий от государства он рассматривал с той точки зрения, что «оно преследует лишь цель очищения религии», так как «наша партия почитает тех лам, которые держат в чистоте божественное учение и возрождают его», а тех «лам, которые пьют вино, водятся с женщинами, занимаются развратом, или же преследуют свои личные цели и выгоды, и этим оскверняют религию, наша партия сурово осуждает и борется против них» [АВП, 8–9].

Сторонники теории родства буддийского учения и коммунистической идеологии подчеркивали «материалистическую основу» буддизма. Они говорили о том, что Будда Шакьямуни «дал учение жизни каждого дня», «утверждал опытное, достоверное знание и ценность труда», «заповедал изучать жизнь мира в полной его реальности». Поэтому, по их мнению, буддийское учение «должно быть принято как первое учение знания законов великой материи и эволюции мира» [Основы буддизма, 1–2]. Ц.Ж. Жамцарано говорил, что Будда Шакьямуни «проповедовал, что если вы своими научными познаниями соглашаетесь с моим учением, то будьте моими последователями, если же ваше научное признание (Так в тексте. – Ф.С.) не соглашается с моим учением, то оставляйте его». Он приводил в пример тот факт, что «Будда проповедовал теорию атомов», чем «сейчас все ученые Европы удивляются и восхищаются». Он отмечал, что буддизм, «пользуясь научным познанием, хочет вывести человечество на путь культуры и развития» [АВП, 8]. Принимая во внимание аксиомы коммунистической идеологии, что «марксизм есть материализм», поэтому он «беспощадно враждебен религии» [Ленин 1984, 11], и что «Бог социализма» – это «материальный мир» [Луначарский 1908, 158], сторонники теории родства буддийского учения и коммунистической идеологии объявляли буддизм не религией, а философским учением, стоящим на принципах материализма. Е.И. Рерих даже указывала на созвучие терминов: «Одно русло, одно знамя – Майтрейя*, Матерь, Материя!» [Община 1991, 25]. Таким образом, буддизм связывался с учением «реального материализма» [ОР МЦР, 1413, 40], в реализации которого коммунистам было не обойтись без мудрости буддийского учения, накопленного веками и способного дать «материализм просвещенного знания», устраняющий прежний, «младенческий материализм», являвшийся «дурманом для народа» [ОР МЦР, 1413, 93об].

В качестве одного из доказательств «тождественности» буддийской догматики и коммунистической идеологии провозглашался антагонизм буддийского учения по отношению к капитализму, так как «Будда действенно выступал против собственности» и «лично боролся против изуверия каст и преимущества классов» [Основы буддизма 1926, 2]. Хамбо-лама А.Л. Доржиев на Всебуддийском съезде в 1927 г. сказал: «Капитализм и империализм – источники несчастия всего человечества. Великий мыслитель Карл Маркс открыл эти противоречия и источники зла человечества, а учитель Ленин положил начало осуществления этого великого учения и указал путь к строительству новой жизни, основой которой являются братство и справедливость, уничтожение собственности – источника всех низменных инстинктов человека». Хамбо-лама подчеркивал, что буддисты верят «в торжество правды и справедливости, в победу познания и духовного совершенства над темнотой и невежеством, и уничтожение зла и источников несчастий современного человечества – капитализма и империализма» [ВСБ 1927, 48]. Утверждалось также, что обоюдной целью буддистов и коммунистов является создание всемирной республики (общины), так как «Будда положил основание общине, предвидя торжество общины мира» [Основы буддизма 1927, 2]. Некоторые буддийские мыслители в СССР считали, что «колхозы и коммуны – это мост от Ленина к Будде, потому что Будда был истинным коммунистом» [Окунев 1930, 16–17].

Значительный вклад в теорию родства буддийского учения и коммунистической идеологии внесли известные деятели Н.К. и Е.И. Рерих. Как пишет В. Росов, в 1924 г. Н.К. Рерих, стоявший до того в оппозиции к Советской власти, «поворачивается лицом к Красной Москве». В декабре 1924 г. он встретился в Берлине с советским полпредом Н.Н. Крестинским и его помощником Г.А. Астаховым, с которыми обсудил план «Единой Азии», состоявший в объединении учения буддизма с коммунистической идеологией на государственном уровне. Крестинский сообщил наркому иностранных дел Г.В. Чичерину о том, что Рерих «настроен... совершенно советски и как-то буддийско-коммунистически» [Росов 2002^б, 123].

Н.К. Рерих собирался призвать власти СССР добиться того, чтобы «имя Будды не было оскорбляемо в Советской России», так как тогда можно будет достигнуть представления о России как «надежде буддистов всего мира». Он призывал к созданию содружества СССР и буддийских общин, исповедовавших первоначальный, «чистый» буддизм, считая, что «среди тибетцев и индусов-буддистов ходит поверье (пророчество) о том, что освобождение их от иностранного ига придет именно из России, от красных (Северная красная Шамбала)» [Росов 2002^б, 126, 141, 149].

Рерихи были уверены в том, что «коммунизм необходим для эволюции» человечества, поэтому они воздавали России «честь за первый шаг» [ОР МЦР, ф. 1412, 17], т.е. свершившуюся Октябрьскую революцию. Одним из результатов революции они считали грядущее «претворение буддизма в ленинизм» и приближение «мира буддизма» [ОР МЦР, ф. 1413, 56–57об]. В первую очередь, для этого нужно было «применить религию к коммунизму», после чего «двинуть эту силу <...> во всех странах Азии» [ОР МЦР, ф. 1412, 23].

Рерихи считали, что сделать это будет несложно, т.к. «учение Будды есть революционное движение», а «Майтрейя есть символ коммунизма» [ОР МЦР, ф. 1413, 23], «потому красно знамя века Майтрейи!» [Община 1991, 25] – с намеком на красный цвет как один из символов коммунистической революции. Таким образом, наступившая эра коммунизма виделась им как предвестие явления Майтрейи, пришествия которого, как казалось Рериху, в 1920-е гг. ждала вся «буддийская Азия» [Росов 2002^б, 27]. Эта идея перекликается со словами Н.А. Бердяева о «грядущем земном Боге»: в теории социализма «человек признается средством для грядущего человечества, затем и грядущее человечество – средством для еще более далекого сверх-человеческого состояния и в последнем счете для сверх-человека, для земного Бога». По мнению русского философа, «этот грядущий земной Бог, с которым связывается всякое земное совершенное состояние, последнее и окончательное, и есть святыня социалистической религии» [Бердяев 1999, 133].

Одну из основных буддийских религиозных догм – что «неведение» о мире и себе самом есть коренная причина человеческих страданий – Рерихи экстраполировали на коммунистическое учение, которое, как и буддизм, по их мнению, не терпело «невежества» [ОР МЦР, ф. 1413, 46]. Они считали, что в преодолении человеческого «невежества» коммунистической идеологии невозможно будет обойтись без буддийского учения, которое поможет «превратить мир спекуляции в мир понимания», что «лишит почвы» врагов коммунизма [ОР МЦР, ф. 1412, 18об].

Рерихи считали, что Маркс и Ленин якобы понимали связь коммунизма и буддизма, «приветствуя» наступление «времени Шамбалы» [ОР МЦР, ф. 1413, 46]. Воплотителями этого времени, т.е. нового мира, должны были стать буддийские священнослужители, «связанные по смыслу с коммунизмом» и противопоставленные «западным» священнослужителям – «иезуитам, которые есть устой капитализма» [ОР МЦР, ф. 1412, 63]. Рерихи подчеркивали взаимное распространение и влияние буддизма, который устремился «в направлении северо-западном», и коммунизма, устремившегося «в направлении юго-восточном» [ОР МЦР, 1413, 128об].

Особым образом оценивалась Рерихами личность В.И. Ленина, появление которого на мировой политической арене они восприняли «как знак чуткости пульса космоса». Они сравнивали Ленина с Буддой Шакьямуни, утверждая, в частности, что как «в свое время обвиняли Будду в извращении древних учений», так и «указывают на изменение Лениным традиций марксизма» [ОР МЦР, ф. 1413, 35об, 128об]. Ленину, который именовался «Учитель», приписывали выдающиеся качества – знание «ценности новых путей» [Рерих 2004, 11], способность «мыслить широко и понимать материю», «предрекать течение событий», «гибкость, подвижность, понятливость и смелость», что давало ему возможность понять, «охватить» наступление нового мира – «пришедшей минуты Азии» [ОР МЦР, ф. 1413, 45, 93об, 130об]. Рерихи утверждали, что Ленин якобы «мучительно искал человека, который мог бы связать религии с коммунизмом», и тем самым «не по близости, но по справедливости <...> помог делу Будды» [ОР МЦР, ф. 1412, 18об, 130]. По мнению Л.В. Шапошниковой, Рерихи «дали глубокую оценку Ленину, отметив его сильные и слабые стороны», при этом, «теория, основанная на марксизме, и его взгляды были отнесены ими к слабым сторонам» [Шапошникова 1999, 97]. Рерихи считали, очевидно, что при реализации плана объединения буддизма и коммунизма следовало отбросить определенные идеологемы теории Маркса и заменить их установками буддийского учения. Некоторые представители обновленческого крыла буддийской общины также «отождествляли Ленина с Буддой, “защитником угнетенных”» [Оглаев 1968, 149].

Рерихи подчеркивали «почитание» Ленина на Востоке за «ясность построений и нелюбовь к условностям и за веру в детей как символ движения человечества» [ОР МЦР, 1414, 24]. Они приводили некое «восточное сказание о Ленине», которое намеревались опубликовать «в разных журналах»:

«Батур-Бакша Л[енин] пришел сказать народам слово Истины. Говорит Батур товарищам: “Скажу все слова Истины”. Устрашились товарищи: “Лучше скажем половину истины, иначе не устоит твердая земля”. Но Батур не может промедлить, идет сказать полное слово Истины. Обратилась змея в черную стрелу. Как ударила змея посреди Батуровой груди – слово Истины не сказано, будут хоронить Батура на печаль всем людям. Но не может от змеи покончиться сам Батур. Он оставил в гробе оружие свое и отошел тайно в поле. “Пойду искать новых товарищей, кто не боится полного слова Истины”. Ходит Батур по горам, ходит по пустыням. Как солнце, жжет полное слово Истины. Побелел Батур от зноя Истины. Зовет Батур[а] Сам Воитель Шамбалы: “Эй, Батур, дам тебе одно из Моих имен, дам тебе новых товарищей, не погнутся они от полного слова Истины. Ты взойди на гору Адыган**, ты посмотри на полдень, когда заметишь пыль великую, как засмотришь копья, как посчитаешь коней, так Сам Я иду... Сам следом за Мной. Поспешай, зачем оглядываться. Смотри на полдень. Слово Истины пришло!”».

Рерихи утверждали, что это сказание было распространено «в глубине Азии». По их мнению, смысл сказания заключался в том, что «Батур-Бакша-Л[енин] не умер, но ищет новых товарищей, не боящихся полного слова Истины», а также в доказательстве устремления идей Ленина в страны к югу от России («отмечено оборачивание Батура на полдень») [ОР МЦР, ф. 1413, 52об], т.е. на буддийский Восток.

Рерихи намеревались увековечить память Ленина доступными им способами. Во-первых, на «могилу Ленина» была отправлена «коробочка из слоновой кости» с землей, «где ступал Будда, думая об Общине Мира». На дне коробочки было написано по-тибетски: «Махатмы на могилу русского Махатмы» [ОР МЦР, ф. 1412, 130]. Возникла идея установки памятника Ленину в следующем виде: «Достать красный камень, квадрат в основании, и конечно, знаки Советов и счастливые знаки Тиб[ета]». На памятнике должна была быть помещена надпись на семи языках: «Ленин – великий Учитель» [ОР МЦР, ф. 1413, 32об]. В апреле 1926 г. была предпринята попытка установить этот памятник во дворе консульства СССР в Урумчи, которую не дали осуществить китайские власти [Росов 2002^а, 40]. У Н.К. Рериха возник замысел картины «Явление срока» [ОР МЦР, ф. 1413, 41], который впоследствии был реализован. На картине изображена огромная богатырская голова, парящая в облаках над горами, в которой легко угадываются черты лица Ленина. Возможно, изображенный на картине горный пейзаж имеет отношение к хребту Ак-Таг в Куньлуне (Китай), одну из вершин которого Рерих назвал именем Ленина. Как отмечает В. Росов, сюжетный рисунок повторяет более раннюю картину Рериха «Сон Востока» (1920 г.), на который изображена такая же ленинская голова, но с закрытыми глазами. Очевидно, в том образе присутствовал заряд антибольшевистских настроений Рериха. Теперь же, на картине «Явление срока», глаза Ленина «открываются», символизируя пробуждение народов Востока от «векового сна» [Росов 2002^а,  40–42].

Н.К. Рерих вез в подарок Советскому правительству серию своих картин «Майтрейя». На большинстве из них изображен стремительный красный всадник, несущийся с вестью по Азии. Картина «Шамбала идет» является главной. Художник изобразил скачущего в облаках на белом коне Владыку Шамбалы, будущего освободителя народов от мирового зла Майтрейю. Перед ним в небе вестниками несутся птицы. В полете они образуют конфигурацию пятиконечной звезды. На выполненном Рерихом эскизе ордена «Будды Всепобеждающего», которым предполагалось наградить Далай-ламу XIII, также была изображена пятиконечная звезда [Росов 2002^а, 40–42, 44, 47].

В реализации теории «общности» буддийского учения и коммунистической идеологии Рерихи закономерным образом возлагали надежды на буддистов СССР. Они считали, что, в частности, один из лидеров российских буддистов Хамбо-лама А.Л. Доржиев «давно уже... ожидал признаков прихода Майтрейи», для чего искал «пророчества» и изучал «древние предсказания» [ОР МЦР, ф. 1412, 91об]. Теперь получалось, что эти пророчества исполнились с приходом революции и Ленина. Буддистам в Советском Союзе нужно было только помочь. Их призывали «очистить» учение Будды [Община 1991, 25], а также свое мышление «истинным молотом и серпом» [Рерих 2004, 10]. Рерихи призывали «укрепить» ламство и даже укоряли верующих буддистов в СССР за бездействие («Где же калмыцкая гордость и готовность служить Будде?») [ОР МЦР, ф. 1412, 112]. 

Целью реализации теории общности буддийского учения и марксизма-ленинизма должно было стать принятие советским правительством буддизма в качестве государственной идеологии. Рерихи верили, что только буддизм будет способен дать полное осознание коммунистических идей простыми людьми. Они считали, что «некоторые слои крестьянства не могут вместить идею коммунизма», т.е. принять коммунистическую идеологию (очевидно, в первую очередь, в части обобществления имущества), поэтому было «необходимо новое обстоятельство, которое введет их в русло истинной общины». Этим «всемирным обстоятельством» могло стать только «принятие коммунизма буддийским сознанием», его «глубокое осознание», которое «даст полное благосостояние народам». Для этого учение Будды должно было «проникнуть в народ». Считалось, что если СССР «признает буддизм учением коммунизма», то последователи Рерихов смогут оказать «деятельную помощь, и сотни миллионов буддистов, рассыпанных по миру, дадут необходимую мощь» движению коммунистической революции в мире (в первую очередь, в Монголии и Тибете). И тогда Европа «будет потрясена союзом буддизма с ленинизмом» [ОР МЦР, ф. 1413, 23, 28об]. 

В 1926 г. в Улан-Баторе была издана книга «Основы буддизма», написанная Е.И. Рерих. Автор утверждала, что Будда Шакьямуни был «революционером» и «дал миру законченное учение коммунизма», поэтому в буддийском учении она видела «прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина», который якобы «ценил... истинный буддизм», что давало возможность «построить основы буддизма в его явленных заветах» [Основы буддизма 1926, 1–2]. Видный бурятский ученый Г.Ц. Цыбиков об этой книге говорил как о попытке «сопоставить учение Будды с новым мировоззрением» [Цыбиков 1964, 124]. В целом эта книга произвела в буддийских кругах сильное брожение [Дубаев 2003, 283].

Сторонники теории «общности» буддийского учения и коммунистической идеологии стремились установить практическое сотрудничество между буддистами и коммунистами [Коларц 1955, 152]. В частности, на Всебуддийском съезде 1927 г. была высказана надежда, что «в свободной советской стране учение Будды должно... найти свое развитие и процветание» [Шучинов 1928, 53]. Буддисты-обновленцы утверждали, что «в Монголии в революции участвовало много лам» [Окунев 1930, 16–17], считая это закономерным, так как «элементарные основы религиозно-философской идеологии» буддизма прямо указывали ламам на то, «что они должны были принять активное участие в пролетарской революции» [Манжигинэ 1932, 243]. Ламы предпринимали попытки перевести труды теоретиков марксизма на монгольский язык. Антирелигиозники с возмущением сообщали, что «ламаистские гурумы (фигурки из хлеба для лечения) начинают принимать советскую форму пятиконечной звезды, серпа и молота» [Боннар 1928, 16–17].

Надежды на заключение союза между буддийской общиной и коммунистами основывалась на определенной практической поддержке буддизма, особенно его обновленческого крыла, некоторыми коммунистами и комсомольцами, увлеченными идеей тождества буддизма и марксизма [Сафронова 1998, 80]. В частности, нарком земледелия Бурят-Монгольской АССР А.И. Оширов пытался реализовать программу создания ламских кооперативов [Коларц 1955, 152]. В Монголии правое крыло МНРП пыталось на практике воплотить «политику идейного отождествления ленинизма с буддизмом» [Тогмитов 1930, 21–22].

Однако, несмотря на такие тенденции, официальная реакция со стороны советско-партийных органов на теорию «общности» буддийского учения и коммунистической идеологии была резко отрицательной. Председатель СНК Бурят-Монгольской АССР М.Н. Ербанов писал, что «дальнейшее укрепление и развитие ламаизма как религиозного течения в условиях советской демократии невозможно, ибо Советская власть ставит своей задачей не укрепление и защиту каких бы то ни было религиозных течений, а строительство нового социалистического общества, когда никаких институтов религиозного характера не нужно будет человеку». Ербанов указывал, что «идеи социализма и коммунизма ламаизму так же чужды, как для коммуниста чужда идея капиталистического строя, христианского вероучения», тем более что «ламство медленно, но верными путями, пойдет к ликвидации» [Ербанов 1926, 17]. Сотрудник отдела пропаганды и агитации Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) Манжигинэ называл теорию тождества коммунизма с догматами буддизма «абсурдной» и подчеркивал, что она разработана «в целях обмана трудящихся масс» [Манжигинэ 1932, 243].

Аналогичная реакция на эту теорию проявила себя в Калмыкии. Местный общественный деятель Э. Шучинов писал: «В настоящее время есть такая ходячая мысль, довольно опасная, у наших ламаистов, <…> что обновленческое течение буддизма, дескать, ближе стоит к платформе советской власти, чем его консервативное». Он указывал, что антирелигиозная работа должна быть направлена на «разоблачение» попыток духовенства «войти в компромисс с существующим общественным порядком» [Шучинов 1928, 54].

Труды Рерихов, в частности, «Община» с содержащимися в ней утверждениями, что «Ленин даже помогал делу Будды» и «Появление Ленина примите как знак чуткости пульса Космоса», были высмеяны. Остракизму подверглись попытки буддийского духовенства и общественных деятелей «приспособить догматы буддизма к условиям современности» или «современность истолковать в духе догматов буддизма» [Манжигинэ 1932, 249–250].

Антирелигиозники резко негативно оценили «покушение» на учение Ленина в плане толкования его как «родственного» буддийской доктрине. Действительно, как известно, Ленин резко отрицательно относился в религии, называя ее «одним из видов духовного гнета», «опиумом народа», считая, что «все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса». Он подчеркивал, что марксизм «беспощадно враждебен религии» [Ленин 1984, 3, 8, 11], призывая «бороться с религией», что является «азбукой всего материализма и, следовательно, марксизма» [Ленин 1961, 415–426]. Другой лидер революции, Л.Д. Троцкий, указывал, что «религия – есть горчичник, <...> оттяжка, <...> отрава» [ПВС 1922, 31].

Бурятский антирелигиозник Б. Тогмитов подчеркивал, что негативная оценка Лениным учения Л.Н. Толстого [Луначарский 1952, 540–541], в котором выявлены параллели с буддийским учением [Белая 2001], «безусловно, касается и буддизма». Буддизм он заклеймил в ленинском стиле «архивреднейшей идеологией», подчеркнув, что «будь он самый “чистый”, самый “истинный”, <…> может играть только роль медленно отравляющего духовного яда» [Тогмитов 1930, 21–22]. Видный деятель «Союза воинствующих безбожников» А.Т. Лукачевский протестовал против теории родства буддийского учения и материализма, утверждая, что, «в действительности, философия буддизма является самой настоящей идеалистической философией» [Лукачевский 1934, 65].

В разработке и воплощении теории «общности» буддийского учения и коммунистической идеологии власть усматривала «происки» панмонголистов. Упоминавшийся выше бурятский партийный деятель Манжигинэ констатировал факт, что «учение Маркса-Ленина пустило глубокие корни в <...> массах буддийской Центральной Азии и стало знаменем их действительного освобождения от эксплуатации местных феодалов, иностранных капиталистов и буддийской мистики». Такое положение вещей, как он считал, стало «страшной угрозой» для панмонголистов. Поэтому они, «бессильные противопоставить ей что-либо реальное, пытаются опорочить учение Маркса–Ленина путем софистического сведения его к буддизму, и таким образом отвлечь внимание революционных масс от марксизма-ленинизма». Манжигинэ обвинял «идеологов панмонголизма» в том, что они «не только стараются как-нибудь “согласовать” буддизм с коммунизмом, но даже считают, что учение Будды об общине и т.д. не превзойдено Марксом и Лениным, а учение последних считают только эмпирическим осуществлением идеалов Готамы, уже высказанных две тысячи лет тому назад». (Здесь, он, очевидно, ошибался, т.к. цитировал не «панмоголистов», а Е.И. Рерих). В итоге, Манжигинэ делал вывод, что «попытки бурятских националистов-панмонголистов подобного интерпретирования буддизма <...> не могут быть согласованы с догматами самого буддизма», т.к. они лишь пытаются «видоизменить и эклектически и софистически приспособить буддизм к условиям современности» [Манжигинэ 1932, 251]. Окончательно антисоветская и «пробуддийская» роль панмонголистов была заклеймлена на 2-м пленуме Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) в сентябре 1937 г.: «Враги народа... проповедывали... [пан]монгольские идеи, писали статьи, брошюры в защиту ламства, <...> пытались доказывать бурят-монгольскому народу общность между коммунизмом и ламаизмом» [РГАСПИ, ф. 17, оп. 21, д. 579, л. 13].

Разгром буддийской конфессии в СССР, завершившийся к концу 1930-х гг., доказал, что ожидания сторонников теории «общности» буддийского учения и коммунистической идеологии были далеки от реальности. Как пишет К.М. Герасимова, «не только консерваторы, но и обновленцы ошибались в своей надежде, что с ликвидацией национального неравноправия во всех областях начнется также и покровительство национальной религии» [Герасимова 1964, 146].

Н.К. Рериха постигло разочарование в реализации теории родства буддийского учения и коммунистической идеологии уже во второй половине 1920-х гг. В 1926 г. в Москве Рериха приняли Г.В. Чичерин и А.В. Луначарский, но, как пишет Л.В. Шапошникова, «ни принципы буддийской философии, ни известия о Махатмах их не заинтересовали» [Шапошникова 1999, 119]. После этого Рерихи осознали, что идеи родства и объединения буддийского учения и коммунистической идеологии не будут восприняты руководством СССР. Они с горечью писали, что «надо России помочь», т.к. там «не понимают Ленина, хотят уничтожить лучшую возможность» [ОР МЦР, 1412, 112], т.е. воплотить слияние буддийского учения и коммунистической идеологии. Рерихи призвали «свергать ложные учения», т.е. бороться с извращенным, по их мнению, толкованием учения Ленина, которое захватило умы власть имущих в СССР после кончины вождя пролетарской революции. Они подчеркивали свое разочарование в советских вождях: «Кроме Ленина, не видим на М[оскве] общинников» [ОР МЦР, 1413, 63об]. Впоследствии Рерихи вообще отошли от идеи общности буддийского учения и коммунистической идеологии – если улан-баторское издание «Общины» (1926 г.) содержало частые упоминания о Ленине, то из рижского переиздания книги (1936 г.) все они были исключены [Росов 2002^а, 39]. В издании своих художественных работ, вышедшем в Риге в 1939 г., Рерих заменил картину «Явление срока» на «Сон Востока», имевшую антибольшевистскую направленность: «Все сроки были безвозвратно упущены, и богатырь уснул крепким непробудным сном» [Росов 2002^б, 152].

Суть искренней веры апологетов теории родства буддийского учения и коммунистической идеологии в возможность практического воплощения этой доктрины заключалась в реальной возможности совмещения этих идеологий, исходящей не только из схожести отдельных догматов, но и из того, что народы СССР, традиционно исповедовавшие буддизм, не мыслили себе поистине «народной» власти, каковой заявляли себя Советы, без буддизма, т.к. эта религия пронизывала все их существование и представляла собой поистине народную идеологию и смысл существования.

Теория родства буддийского учения и коммунистической идеологии проявляет себя до сих пор. В частности, в январе 2009 г. в интервью журналу «Русский Newsweek» Далай-Лама XIV заявил, что коммунизм, по его мнению, схож с буддизмом, и назвал себя марксистом. Он сказал, что «коммунисты больше всего заботятся о равенстве, и особенно о правах обездоленных. Это очень близко взглядам буддистов: альтруизм, забота о других, особенно о нуждающихся в ней. Кроме того, коммунизм – это вид гуманизма. Буддизм – тоже вид гуманизма». По словам буддийского иерарха, «нетеистические религии, такие как буддизм, начинаются на уровне человека, который затем превращается в Будду», поэтому «между коммунизмом, если он применяется по-настоящему, и буддизмом, как между двумя формами гуманизма, нет противоречия».

Литература

АВП – Архив внешней политики РФ. Ф. 0111. Оп. 8. Пап. 123. Пор. 68.

Ангаева 1999 – Ангаева С.П. Буддизм в Бурятии и Агван Доржиев. Улан-Удэ, 1999.

Андреев 1992 – Андреев А.И. Агван Доржиев и судьба буддийской религии в СССР / Реверс. Философско-религиозный и литературный альманах. СПб, 1992.

Андреев 2004 – Андреев А.И. Храм Будды в Северной столице. СПб, 2004.

Белая 2001 – Белая И.А. Буддизм как теоретический источник учения сознания жизни Л.Н. Толстого / Этическая мысль. Вып. 2. М., 2001. 

Бердяев 2010 – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма / Бердяев Н.А. Избранные труды. М., 2010.

Бердяев 1999 – Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.

Бердяев 1998 – Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма (Из религиозной психологии русского народа) / Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917 – 1918 гг. СПб, 1998.

Боннар 1928 – Боннар С. В Бурят-Монгольской республике // Безбожник у станка. 1928. № 9.

ВСБ 1927 – Всесоюзный съезд буддистов (обновленцев) // Антирелигиозник. 1927. № 3.

Герасимова 1964 – Герасимова К.М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства (1917–1930 гг.). Улан-Удэ, 1964.

Дубаев 2003 – Дубаев М. Рерих. М., 2003.

Ербанов 1926 – Ербанов М.Н. Вопросы национально-культурного строительства Бурятии. Краткий очерк. Верхнеудинск, 1926.

Коларц 1955 – Kolarz W. Les colonies russes d’Extrme-Orient. Paris, 1955.

Ленин 1984 – Ленин В.И. Социализм и религия. Об отношении рабочей партии к религии. М., 1984.

Ленин 1961 – Ленин В.И. Об отношении рабочей партии к религии (13 (26) мая 1909 г.) / Ленин В.И. Полное собрание сочинений. М., 1961. Т. 17.

Лукачевский 1934 – Лукачевский А.Т. Введение в историю религий. М., 1934.

Луначарский 1908 – Луначарский А.В. Атеизм / Очерки по философии марксизма. Философский сборник. СПб, 1908.

Луначарский 1952 – Луначарский А.В. Ленин о Толстом / Л.Н. Толстой в русской критике. М., 1952.

Манжигинэ 1932 – Манжигинэ. Против пропаганды националистической идеологии в Бурято-Монголии и гнилого либерализма по отношению к ней // Революционный Восток. 1932. № 1–2 (13–14).

Основы буддизма 1926 – Основы буддизма. Б.м., 1926.

Община 1991 – Община. Горки, 1991.

Оглаев 1968 – Оглаев Ю.О. Подготовка социалистических преобразований в калмыцкой доколхозной деревне (1928–1929 гг.) // Ученые записки. Калмыцкий НИИ языка, литературы и истории при СМ Калмыцкой АССР. 1968. Вып. 6. Серия историческая. Советская эпоха.

Окунев 1930 – Окунев Як. Земля советская. В стране пастухов и охотников (Бурят-Монголия) // Безбожник. 1930. № 17-18.

ОР МЦР – Отдел рукописей Международного центра Рерихов.

Оширов 1930 – Оширов А. О бурятском ламаизме и борьбе с ним // Антирелигиозник. 1930. № 6.

ПВС 1922 – Пятый Всероссийский съезд РКСМ. Бюллетень. № 2. 12 октября 1922 г.

РГАСПИ – Российский государственный архив социально-политической истории.

Рерих 2004 – Рерих Е.И. Община (Урга). М., 2004.

Росов 2002^а – Росов В. Великий всадник. О Ленине и символике звезды на картинах Николая Рериха // Вестник Ариаварты. 2002. № 1.

Росов 2002^б – Росов В.А. Николай Рерих: Вестник Звенигорода. Экспедиции Н.К. Рериха по окраинам пустыни Гоби. Книга I: Великий План. СПб–М., 2002.

Сафронова 1998 – Сафронова Е.С. Буддизм в России. М., 1998.

Тогмитов 1930 – Тогмитов Б. Ламаизм и бурятский национал-демократизм // Антирелигиозник. 1930. № 7.

Цыбиков 1964 – Цыбиков Г.Ц. Дневник о поездке в Улан-Батор 20.IV–9.VI.1927 // Байкал. 1964. № 2.

Шапошникова 1999 – Шапошникова Л.В. Град светлый. Новое планетарное мышление и Россия. М., 1999.

Шучинов 1928 – Шучинов Э. Антирелигиозная работа в системе партпросвещения