Аίρησις (ересь) изначально означает захват, например, захват города; следовательно, это слово буквально обозначает насильственное завоевание [1]. Затем смысл его расширяется, с тем чтобы обозначать выбор, иногда произвольный, и, наконец, оно стало применяться для обозначения философской школы или секты[1]. Термин этот вошел в христианский словарь через эллинистический иудаизм и стал обозначать группу или секту, стремящуюся расколоть единство церкви[2], а впоследствии он стал также применяться для обозначения частного мнения, отделяющегося от общего вероисповедного учения[3].

Ересь есть философия,  то есть, иными словами, еретики пытаются свести полноту христианства к одному из философских мнений, разделяемых греками. Этот смысл соотношения ереси и философии мы находим, например, у Псевдо-Ипполита, который его высказывает относительно гностиков[1]. Развернуто эту тему развивает и Тертуллиан: «Все ереси, - пишет он, - возникают из-за тонкостей языка и правил философии» [2]. В качестве «поставщика ереси» он рассматривает Платона[3]. Согласно Тертуллиану, человеческая мудрость изнутри разделена на множество противоречащих друг другу платоновских школ и, таким образом, является источником того разрыва единства веры, который и составляет ересь[4].

Но, с другой стороны, философия есть ересь, и это означает, что философы, в глазах христианских мыслителей, усвоили по-своему Священное Писание и тем самым исказили его: «Какой же поэт, какой же софист не припадал как к источнику к наследию пророков? Вот где философы утоляли жажду своего духа: они получили наше, христианское учение, наши уроки и именно это сближает их с нами... Движимые единственно алчбой по славе и красноречием эти люди, пытаясь достичь нашей истины... столкнулись с нашими Священными книгами и благодаря своей любознательности превратили Писание в продукт личного человеческого творчества, не будучи достаточно убежденными в Божественном его характере. Поэтому они не смогли не испортить его, не понимая достаточно правильно наше Писание, потому что оно было еще не вполне раскрыто, будучи как бы затемнено и для самих евреев, собственностью которых оно казалось» [5].

Таким образом, Тертуллиан настаивает на индивидуалистическом, а следовательно, на еретическом характере использования философами Писания: философы частично обрели истинное в своих учениях, черпая из Священного Писания. Не Тертуллиан, однако, выдвинул идею, что Библия выше Гомера и Платона и обладает приоритетом по отношению к ним[6]. Эта идея восходит к Татиану и Юстину. [2]. В западной традиции она встречается, например, у святого Амвросия, который пытался доказать, что пророки выступили раньше Платона[7]. Но философы, говорит нам Тертуллиан, исказили, фальсифицировали учение Священного Писания, усваивая его себе и приспосабливая к неким частным целям, ad propria opera verturunt[8]. Этот индивидуалистический дух, являющийся самой сутью ереси, был, таким образом, источником противоречий у философов: «По прихоти[9] своего личного чувства каждый философ что-то прибавил или изменил». И еще: «Если наши древние памятники, наше  наследие было искажено изобретениями философов, то этому не нужно удивляться. Действительно, своими личными мнениями некоторые из таких людей прямо-таки серьезно исказили наши новые книги (Новый Завет), с тем чтобы их приспособить к умонастроению философов и один-единственный путь разбить на тысячи тропинок, обходных и запутанных. На это я лишь кратко намекаю, чтобы уже известное разнообразие христианских сект не получило новый предлог для того, чтобы поставить нас в один ряд с философами и вывести из подобного многообразия ущербность самой истины» [10].

Итак, философия и ересь представляют собой одну и ту же установку, приводящую к одному и тому же результату - к деформации истины откровения, к ее искажению различными личными и эгоистическими толкованиями, что порождает бесконечные противоречия мнений, такое их разнообразие, которое выступает уничтожением самой истины.

В античной христианской мысли эта тема является постоянно присутствующей. И вот в новой форме она повторяется перед нами применительно к новоевропейской философии отцом Сергием Булгаковым в его книге «Трагедия философии»[11]. Ее достоинство состоит в том, что она заставляет современного философа вновь поставить вопрос об истории философии, причем в необычном ракурсе. Эта книга представляет собой работу молодости Булгакова, свидетельствуя об одном из этапов его духовной эволюции [3]. Сергий Булгаков (родился в г. Ливны в Орловской губернии в 1871 г.) сначала изучал социологию и политическую экономию. Первое его произведение, которое называлось «Капитализм и сельское хозяйство» [4] представляет собой опыт изучения отношения марксизма к аграрной проблеме. Сам будучи марксистом, Булгаков, однако, в своем произведении показывает недостаточность учения Маркса в области экономики.

Влияние немецкого идеализма привело его к разрыву с марксизмом. В 1903 г. вышла в свет его книга «От марксизма к идеализму», которая описывает этапы подобной эволюции. Приняв православие, Булгаков постепенно преодолевает рамки философии, с тем чтобы со всей определенностью перейти в область богословия. Это происходит во время его пребывания в Москве с 1906 по 1918 год. Став православным священником, в 1918 г. он переезжает в Крым во время порожденной революцией разрухи и именно здесь, в Крыму, заканчивает писание этой книги, о которой мы говорим. Его «Трагедия философии» представляет собой результат длительной конфронтации между богословием троичности и немецким идеализмом. В 1923 г. он был выслан из России [5] и затем, в эмиграции, становится первым деканом Православного богословского института в Париже. Здесь в полную силу разворачивается его творческая активность выдающегося богослова. Главным ее результатом явилась трилогия «Божественная мудрость и Богочеловечество» [6]. Умер Сергий Булгаков в июле 1944 г. В его лице Православная Церковь лишилась замечательного богослова, наделенного исключительной чистотой духовного света.

Главная идея «Трагедии философии» резюмируется в первых же фразах книги: «Существует естественная проблематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, из которых она выходит ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность "отвлеченных начал", философской ереси (если под ересью, α†ρησις, разуметь произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, то есть именно односторонность). Это избрание, или ересь, определяет мотив и характер философской системы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем самым включает в цепь диалектики мысли, в каковую сделал попытку - и притом не неосновательную - вместить всю историю философии Гегель. Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона целого хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая их односторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и развивать многообразие всего. Причину этому указать не трудно: она налицо. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает  систему кругом около одного центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никаких hiatus'ов или перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь при этом перед насилием и самообманом, обходами и иллюзиями. Логический монизм, являющийся естественной потребностью  разума - ratio - и уже подразумевающий возможность адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустранимую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инстинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолютной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира» [12].

Ересь здесь берется в своем этимологическом смысле, то есть как выбор, определенное решение, следовательно, как односторонность, следовательно, как система. Всякая философия, представая как произвольный выбор, оказывается по сути еретической. Действительно, такой выбор является произвольным, поскольку философия не может не стремиться быть систематической, то есть дедуктивной. Действительно, система возможна только в случае такого подхода, и тогда, когда разум считает, что он унифицирует сущее, приводя к единству многообразие, философия совершает акт произвола, отделяющий ее от той самой универсальности, которую, как она считала, она освещает.

И вот поэтому история философии есть трагедия. Действительно, она есть история неудержимой потребности в системе, коренящейся в самом разуме, и, одновременно, история неизбежного краха любой систематизации.[13] Драму без исхода и следует считать трагедией. Философия хочет быть «универсальной», «кафолической», но не может быть при этом ничем другим, как ересью. Она стремится к системности, но достигает только частичности и односторонности. Она ищет необходимое, но оказывается в результате произвольным построением.

Развивая эту установку, книга Сергия Булгакова принимает форму ряда концентрически организованных исследований. Каждое такое исследование исходит из того фундаментального факта, что разум как таковой бессилен утолить свою жажду монизма. В свете православного учения о Троице Булгаков затем показывает, как этот фундаментальный факт объясняется тринитарным устройством человеческого духа. И наконец, он раскрывает, как любая философия в силу своей необходимо ей присущей односторонности не может быть ничем другим, как тринитарной ересью. Книга, таким образом, делится на три раздела. Первый из них, озаглавленный «Типы философских построений», содержит две главы, первая из которых («О природе мысли») описывает трагедию философии в целом, давая ей богословское объяснение.

Вторая глава («К характеристике истории новейшей философии») демонстрирует нам, как идеалистические, панлогические и монистические системы оказываются видами тринитарной ереси. Второй раздел («Философия троичности») включает три главы («Философский смысл троичности» с экскурсом «Учение Канта о бытии», «От образа к Первообразу» и «Постулат троичности и ее догмат»). Во второй из них показывается, как человеческое сознание полагает для своего самоистолкования троичный Первообраз. В третьей же главе Булгаков описывает встречу откровения и разума с его постулатами на почве троичности. Последний раздел книги посвящен экскурсам о Канте, Гегеле и Фихте.

*     *     *

В силу концентрической структуры книги с ее различными исследованиями мы задаем главный вопрос: каким образом Булгаков доказывает, что философская ересь, то есть произвольность системы, является тринитарной ересью и, более точно, модализмом? [7]. Разум, по Булгакову, сущностным образом разрывается неустранимыми антиномиями, и первой задачей, безусловно законной, является продумывание этих антиномий. Таким образом, все предприятие Булгакова строится как критика: «Раздирающие разум антиномии таковы, что они же его строят и определяют. "Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится, таким образом, на место догматического рационализма. Последний представляет собой самоопьянение разума... Критицизм состоит  в выяснении строения разума и его основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления. И в свете этой критики история философии именно и представляется как трагическая ересеология» [14].

Самоутверждение человеческого сознания. - Отправной точкой в построениях Булгакова, их фундаментальным исходным пунктом, в котором он открывает конститутивные для разума его антиномии, выступает суждение самоутверждения человеческого сознания: Я есмь А. Оригинальность Булгакова состоит в демонстрации того, что всякая рациональная активность человека предполагает это фундаментальное суждение, неотъемлемым образом присущее самой природе человека. Субстанция, говорит Булгаков в финале своей книги, есть живое предложение[15].

Антиномия субъекта. - В суждении самоутверждения субъект («Я») является необъективируемым и абсолютным. Чистоты субъекта можно достичь лишь отрицанием всякого предиката. Кантовский трансцендентальный субъект по отношению к чистому субъекту у Булгакова представляет собой еще предикат. Однако сама эта чистота субъекта приводит его к антиномиям. Быть чистым означает, что субъект не должен иметь вообще предиката, но должен быть чем-то определенным. Однако ведь субъект есть предикат. Иначе говоря, для спасения его чистоты «необходимо предпочесть ничто невыразимости»[16], отрицая тем самым его как субъекта предиката. Но для того, чтобы спасти свой статус субъекта, он должен и хочет быть всем, так как все может быть его предикатом; он хочет появиться, реализоваться, положить себя. Но в таком случае предикат его ограничивает, определяет, объективирует: «Итак, "Я" истощается в невозможности раскрыть свой характер абсолютности и в то же время оно не может от него отказаться, ибо абсолютность принадлежит к самой его сущности. Так возникает дурная бесконечность временнóй жизни, то есть постоянная неустойчивость, возведенная Фихте до уровня вечного усилия и вечного желания, не способная никогда достичь той бесконечности, которой она жаждет» [17].

«Я», которое желает быть всем, всецело при этом оставаясь самим собой, предстает, таким образом, раздираемым между не-бытием и постоянным становлением. Его двойное стремление к себе самому и к предикату лишает его равным образом как самости, так и предиката.

Антиномия предикативности. - Предикат в свою очередь отрицает субъект в той самой мере, в какой этот последний отождествляет себя с ним. И тем не менее предикат выступает как внутреннее требование субъекта («Я»). «Сказуемость, способность сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения» [18]. Но переход от субъекта к сказуемому, или предикату, выступает как фундаментальный парадокс философии: действительно, как же суждение оказывается возможным?[19]

«С одной стороны, для того чтобы быть сказуемым, принадлежать к я, само сказуемое должно быть в известном смысле я, обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к я, т.е. быть не-я. Сказуемость основана на нарушении обоих основных законов и тождества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, что я есть не-я и вместе с тем я, зараз и одновременно. Если бы я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: я есть я, есть я, есть я... - это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не само сказуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения... И напротив, совершенно перешедшее в не-я и погруженное в него я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморок до-бытия или по-бытия»[20].

Антиномия предиката. - Предикат тоже антиномичен в своей сути. Перед лицом субъекта («Я») он представляет собой некую понятийную определенность, некое умопостигаемое содержание, Идею, Природу. Сущностным образом сам по себе предикат требует тотальности, полноты, универсальности Логоса. Всякая идея, всякий предикат в сущности своей есть абсолютный Логос, как это обнаруживает философия Гегеля в качестве философии предиката[21]. «Сказуемое выполнимо только как частное определение, как нечто, но не все. И, однако, каждое сказуемое не может остановиться на себе, но необходимо стремится за себя, как это верно почувствовано Гегелем. В сказуемом есть вечная тревога, неуравновешенность, суетливость и стремление... Оно содержит в себе бесконечное движение. Ибо мысль - а сказуемое и есть именно мысль - никогда не знает остановки. Эта жажда абсолютного Логоса, от которого она зажглась и которому она устремляется, есть ее внутренняя сила и энергия. Но в то же время и ее рок, и ее бессилие. Ибо это и есть бессилие - невозможность остановиться... Это - дурная бесконечность, природа которой с таким глубокомыслием раскрыта Гегелем... Относительно-абсолютное или абсолютно-относительное сказуемое есть невыносимая антиномия для разума, от которой он спасается лишь бесконечным движением - дискурсивною мыслью, чтобы не быть взорванным изнутри...»[22].

Антиномия связки. - Связка, «Есмь», не является ни субъектом, ни Предикатом, ни Ипостасью, ни Природой. Ипостась, «Я» предшествует Бытию, потому что субъект суждения самоутверждения существует лишь посредством своего определения в предикате. Равным образом предикат располагается вне Бытия, поскольку он есть его представление, идеальный образ. И как существует парадоксальная несводимость предиката к субъекту, так и существует столь же парадоксальная несводимость Бытия к двум другим моментам суждения. «Я» необъективируемо и предшествует Бытию. Предикат, будучи не-«Я», наделен объективным и чисто идеальным содержанием. Бытие, или связка, полагает существование, но не имеет при этом ни собственной ипостасности, ни собственной понятийной формы. И, таким образом, связка не сводима ни к субъекту, ни к предикату.

Но и само Бытие также антиномично изнутри. Само по себе (de soi) оно должно было быть монадическим и абсолютным, но оно разрывается на существа.

«Бытие имеет здесь общую и нераздельную судьбу с Логосом бытия, связка - со сказуемым: насколько относительно-абсолютно подлежащее, настолько же относительна-абсолютна и связка, соединяющая сущее-ипостась с ее идеальным образом существования... И эта связка столь же двойственна и антиномична, как логос: она едина и множественна, и процесс, относительное и абсолютное. Она так же непонятна в себе, таит загадку, как и оба первые члена предложения» [23].

Вывод из антиномий суждения самоутверждения. - Человеческая мысль сталкивается с абсолютной непредсказуемостью трех моментов суждения: «Я», «есмь», «А», то есть моментов Субъекта, Связки и Предиката или Ипостаси, Бытия и Логоса. Каждый из этих моментов предполагает другие и одновременно ими отрицается; каждый в едином утверждении суждения стремится быть абсолютным, но оказывается лишь относительным. «Принцип тождества, - говорит Булгаков, - нарушен в самой фундаментальной форме мысли, в суждении»[24]. Таким образом, человеческое мышление стремится свести эти три  момента к одному из них. С помощью одностороннего произвольного выбора или решения оно пытается выстроить систему, которая позволила бы осуществить подобное сведéние. Следовательно, можно различные философские системы представить как основанные на тех моментах суждения, к которым они сводят оставшиеся другие его моменты.

Набросок универсальной проблематики. - Очерчиваемая  Булгаковым в его книге универсальная проблематика философии проясняется при помощи анализа суждения и сама поясняет его в свою очередь. Противоречие великих философских систем - как противоречия их друг другу, которые их раскалывают, так и их внутренние противоречия - выступают не чем иным, как выражением, на уровне системы, внутренних антиномий и противоречий моментов суждения самоутверждения. Раз структура суждения дана, то из нее с необходимостью следует, что не может быть больше трех основных типов философии, при этом каждый такой тип определяется взятым в качестве привилегированного одного из моментов суждения. Но и наоборот, историческое исследование, прежде всего великих философских систем начала XIX в., также приводит к анализу самого суждения, если при этом обнаруживается, что каждая система дает привилегированный статус одному из трех моментов суждения - субъекту, связке или предикату, - понимая, слеждовательно, сущность самого суждения различным образом. Как анализ суждения, так и анализ истории философии раскрывают для Булгакова один и тот же факт: сама структура человеческого духа является антиномической. Подобная констатация ведет к двум возможным установкам: или искусственный и произвольный выбор в пользу одной из систем философии, или же обращение к догмату Троичности, для того чтобы обеспечить нередуцируемость моментов самополагания духовной субстанции. Итак, Ересь или Правоверие - вот тот выбор, который неминуемо встает перед тем, кто глубоко проникает в саму структуру человеческого духа [8].

Фихте. - Перед лицом парадокса «Я есмь А» целый ряд философий принимает решение свести всю реальность к субъекту, к «Я». Таким образом, суждение самоутверждения становится развертыванием «Я». Связка («есмь») и предикат («А»), то есть Бытие и Логос,  существование и понятие в четкой логической последовательности выводятся из «Я». Фихтевское «Я» является абсолютом, который, ограничивая сам себя, полагает не-«Я», с тем чтобы самоутвердиться и господствовать над ним. Таким образом, у Фихте Булгаков находит все то, что он сам сказал о чистом субъекте, о «Я». Крах фихтевской системы начинается там, где Фихте не признает несводимости двух других моментов суждения, бытия и понятия, к первому его моменту, то есть к субъекту. Но из чистого субъекта невозможно вывести даже малейшего бытия или малейшей истины, то есть нельзя вывести ни связки, ни предиката. И точно так же обнаруживаемые у Фихте трудности перехода от абсолютного «Я» к «Я» эмпирическому являются лишь выражением внутренних противоречий самого «Я». Крах системы Фихте есть крах всех идеалистических систем, пытающихся свести все три момента суждения к одному только «Я», к субъекту.

Гегель. - Можно еще попытаться унифицировать структуру суждения, выдвигая привилегированным ее началом момент предиката,  то есть понятийного определения, идеи. В суждении самоутверждения «Я» сообщает себе определенное умопостигаемое содержание, утверждая, что «Я есмь А». Такое умопостигаемое содержание, стремящееся к образованию целостной системы, или, можно сказать, определенная связная последовательность конкретных обстоятельств, составляющих мою жизнь и стремящихся соотнести ее с Мировой жизнью, - вот что такое предикат. И система, которая наделяет такой предикат привилегированным статусом, будет стремиться все вывести, исходя из него. Именно такую попытку и предпринял Гегель. Возникшую у него систему, с этой точки зрения, следует назвать панлогизмом. Начиная с бытия как универсального предиката, способного быть высказываемым абсолютно обо всем, приходят к понятию, а затем - к понятию понятия, то есть к субъекту. И это движение перехода представляет собой непрерывное диалектическое развитие. Но Гегеля ждал тот же неумолимый крах, что и Фихте. Нельзя вывести ни «Я» из «не-Я», ни бытия из понятия. В целом все гегелевское построение еще более искусственно, чем фихтевское. Во всяком случае, исходя из «Я», можно достичь лишь «Я» и точно так же, исходя из идеи, нельзя получить ничего иного, кроме идеи же. Существование остается при этом несводимым к любой диалектике понятий; несводимой к ней оказывается также и субъективность.

Шеллинг. - Наконец, можно выбрать в качестве привилегированного момента связку, то есть бытие, причем не в его умопостигаемом статусе, не в его понятийности, но в его субстанциальности. И так возникают системы субстанциальности, различные монизмы, являющиеся у досократиков натуралистическими, а у Спинозы или Лейбница - пантеистическими. Философии «Я» выводили существование и истину, исходя из субъекта. Гегелевская философия предиката выводила существование и субъективность, исходя из понятия, исходя из Логоса. Монистическая же философия отрицает различие между субъектом и предикатом, субъектом и объектом, полагая их тождество как общий источник их происхождения. И вот в чем парадокс философии тождества, отражающий внутреннее противоречие связки: философия тождества должна объяснить многообразие реальности, но как бытие, которое должно быть единым, представляет собой сращение противоречий и противоположностей, различных событий? И тут философия тождества приходит к тому, чтобы соединить все сущее в рассказе о всемирной истории. Тем самым философия Абсолюта, лишенного каких-то различий, становится философией мифологии и откровения. Но и ее поджидает крах: абсолютность бытия, монизм субстанции не может объяснить ни субъективность, ни умопостигаемую необходимость, то есть ни субъект, ни предикат.

Постулат Триединства. - Итак, человеческий дух, по Булгакову, есть «живое предложение», то есть суждение, обозначающее самодетерминацию (Я есмь А), ни один момент которой не сводим к другим ее моментам. Это означает, что человеческий дух есть Я, Субъект, раскрывающийся сам себе в Понятии благодаря тому тождеству, которое связка устанавливает между субъектом и понятием. Но сам человеческий дух глубоко антиномичен, поскольку ему не удается раскрыться как субъекту в предикате, поскольку полное тождество, совершенное совпадение всех трех моментов суждения самоутверждения невозможно.

Поэтому должен существовать Абсолютный Дух, в котором все три нередуцируемые моменты жизни духа были бы вполне примирены между собой. Догмат Триединства, таким образом, предстает единственным разумным выходом из всех этих антиномий. Триединство постулируется самой структурой человеческого духа, но оно недоступно без Откровения. Сознавая свою собственную тайну, разум постулирует Абсолютный Дух, в котором самораскрытие Я удается, то есть в нем определенность предиката не есть не-Я, привходящее извне, или чистая идеальность, но само «Я», экстатически соотносящееся с другой субъективностью (soi-même), в которой «Я» живет в живом единстве личностей в бытии-связке, которая, в свою очередь, реализует полноту личностного сознания. Иными словами, требуется такое «Я», которое было бы одновременно и бытие, и Логос, такой Логос, который бы сразу был и «Я» и бытие, такое бытие, наконец, которое было бы одновременно «Я» и Логосом, причем все это реализуется в единстве одного-единственного самоутверждения «Я». Таковым и является догмат Триединства, в котором Отцу соответствует «Я», Сыну - предикат, а Духу Святому - связка, причем все три момента абсолютно не сводимы к чему-то одному, будучи, однако, единством. Тем самым Божественное «Я» оказывается «Мы», не перестающее, однако, быть «Я». Тайна человека высвечивается светом откровения. Ни один из моментов духовного триединства не сводим к другим моментам. Тем самым внутренние противоречия, или антиномии, трех моментов суждения обретают свое разрешение в Божественном Абсолюте. Кстати, бегло отметим, что представленное Булгаковым изложение догмата Троичности, предполагает то, что он в дальнейшем будет называть самопожертвованием любви  (l'abnéation de l'amour). Это означает, что каждый момент Троицы, каждая ее ипостась экстатически переходит в другую, целиком переливается, так сказать, в нее посредством своего рода самоуничижения, кеносиса [9].

Догмат Троичности, таким образом, освещает нам сам разум и показывает ему, что любая попытка редукции или систематизации его собственных антиномий обречена на провал. В своей глубокой сути реальность тринитарна. Любое сущее имеет структуру, состоящую из субъекта, предиката и связки, и мышление не может осуществить никакого сведéния этих трех моментов к какому-либо одному. Живое предложение есть, тем самым, духовная субстанция, находящая свой окончательный смысл в Святой Троице.

В такой перспективе любая систематически построенная философия оказывается ересью. И это прежде всего в этимологическом смысле этого слова, потому что любая систематическая философия есть одностороннее решение в пользу одной точки зрения и в противовес другой. Любая философская система оказывается ересью в догматическом смысле потому что любой унитаризм, то есть любое отрицание реального различия между Божественными лицами, есть ересь. Итак, всякая догматическая философия сводит несводимую Троичность к одному из ее моментов - к «Я», предикату или связке. Любая философия является модалистической [10] в той мере, в какой  она представляет собой систему[25]. Действительно, модализм есть ересь, сводящая Божественные лица к трем различным обнаружениям одного единственного Бога.

Для такого подхода не существует автономной и систематической философии, которая была бы независима от догмата: подобная философия необходимо является ересью. Но философствование, однако, существует, то есть существует такая активность разума, которая позволяет ему признавать как присущие ему реальные моменты, так и то, что находится вне его. И поэтому такое философствование выступает как «религиозный эмпиризм», позволяющий разуму, раскрывая его внутренние противоречия и пределы, узнавать себя как своего рода шифр и некий иероглиф чего-то другого, чем он сам, прозревая таким образом постулат троичности.

Итак, заключаем, поскольку для Булгакова реальность в глубине своей является тринитарной, поскольку существует непреодолимая несводимость между субъективностью, умопостижимостью и существованием (Я есмь А), постольку философия есть ересь: любая ее система является односторонней, частичной и модалистической.

*     *     *

Учение Булгакова в высшей степени оригинально. Однако, тем не менее, нетрудно увидеть в нем влияние Шеллинга. Прежде всего, сама дефиниция ереси у Булгакова происходит от ее определения Шеллингом в его «Философии откровения»: «Ересь, - говорит здесь немецкий философ, - есть такое частичное мнение, которое стремится представить себя в качестве универсально значимого, то есть это такой угол зрения, который представляет собой лишь один какой-то момент целого и хочет выдать себя за все целое».[26] Но, в отличие от Булгакова, Шеллинг гораздо сильнее подчеркивает «икономистическую» (в патристическом смысле слова οƒκονομία) [11] значимость ереси как необходимого этапа или момента в истории истины.

Известно, что православное учение о Троичности может быть подытожено одним словом homousias [12], что означает понимание божественной субстанции как середины между двумя крайними позициями, а именно между монолитным монархианством с абсолютным единоначалием в ее толковании и плюралистической ее трактовкой арианами. Первая из этих позиций чрезмерно сгущает божественность, а вторая, напротив, чрезмерно ее рассеивает. В связи с этим Шеллинг набрасывает целое учение об откровении Бога в истории: «Троичность проходит через три момента. Она исходит от Tautousie, в которой единственной Усией, абсолютно доминирующей субстанцией выступает лишь Отец; в таким образом  понимаемой субстанции все замкнуто в Боге-Отце. Затем Троичность должно оттолкнуться от этой Tautousie, с тем чтобы достичь Heterousie, которая, в силу вызываемого ею напряжения, стремится к самоотрицанию в конечном. Наконец, она достигает Homousie, то есть последнего момента своего саморазвития, являющегося непонятным, если ему не предшествуют два других. Эта Homousie была только лишь св. Афанасием положена в качестве канона, который, однако, не вполне раскрыл ее понятие потому, что он не представил той эволюции, на которую мы только что обратили внимание»[27]. Аналогичную концепцию и предлагает нам в своей книге Булгаков. Философии для него являются еретическими построениями, поскольку они произвольным образом останавливаются на одном из трех моментов суждения самополагания «Я есмь А», то есть или на субъекте, или на понятии, или же на бытии. Согласно Шеллингу, ереси останавливаются на отмеченных им двух первых этапах, или моментах, самополагания: на самости (ipséité) и на инаковости (altérité), которые, однако, должны быть превзойдены в тождестве себя с самим собой. Движение ересей к истине отвечает внутреннему движению Божества, направленному от чистого единства к «хоральному единству»[28] через посредничество инаковости. Выражаясь еще точнее, по Шеллингу, движение ересей к истине соответствует движению откровения Бога в истории, отвечающему, в свою очередь, внутреннему движению божества. Следующая таблица со всей ясностью представляет мысль Шеллинга:

Эту мысль Шеллинга в ее глубине можно подытожить одним словом - Икономия. Ересь икономически ведет к истине. История, то есть раскрытие Бога в Сыне, момент инобытийности, смерть Бога, икономически ведет к  полноте реализации Бога. «Если хотят на пути истории встретить нечто действительное, - прекрасно говорит по этому поводу Владимир Янкелевич в своей книге о философии позднего Шеллинга, - то нельзя более избегать Божественной Икономии, то есть зарождения и порождения существования» [29].

Шеллинг, однако, несправедлив если не по отношению к Афанасию, то, по крайней мере, по отношению к отцам Церкви, утверждая, что Homousie  было принято в качестве нормы веры без того, чтобы значение этого выражения было полноценно воспринято в свете прогрессирующего откровения Бога. Концепция Homousie как преодоления двух противоположных заблуждений была знакома отцам Церкви. Для них момент Tautousie был заблуждением иудеев, повторенным еретиками в монархианстве, остановившимися тем самым на монаде, или едином. Момент Heterousie является принципом язычества, и он был повторен арианами, избравшими двоицу как принцип. Наконец, момент Homousie является принципом Православия, и он преодолевает принцип диады, с тем чтобы окончательно избрать триаду. Такую схему мы находим у Григория Назианзина [13], но не у Афанасия, первым выдвинувшим идею Homousie. Процитируем в этой связи показательное место из одной «Речи» Григория Назианзина: «Совершенная триада создана из трех совершенств. При этом монада приведена в движение своим внутренним богатством, а диада также оказывается преодоленной (будучи трансцендентной по отношению к диаде материи и формы, из которой образуются тела). И таким образом достигается, наконец, предел в триаде благодаря ее совершенству. Первотриада трансцендирует образование диады, опасаясь, чтобы божество не было принуждено к его ограничению или же, напротив, к размыванию в неопределенном. Если же божество будет ограничено в своей подвижности, то это будет означать недостаток его щедрости и великодушия. Если же божество будет расплываться в неопределенном, то это будет знаком недостатка в нем упорядоченности. Первое из этих заблуждений дает иудаизм, а второе - эллинизм или многобожие» [30].

Эти исключительно сжатые и глубокие слова Григория Назиазина нужно сопоставить с аналогичными местами у Шеллинга, которые мы приводили раньше. Замещая Tautousie монадой, Hеtеrousie - диадой, Homousie - триадой - что вполне законно, - мы получаем в итоге очень похожую картину. От этой концепции Шеллинг унаследовал идею напряжения между сжатием и расширением в божественной субстанции. Кстати, идею щедрости в упорядоченности, идею дара себя, неотделимого от возвращения к самому себе, мы находим и у Феликса Равессона[31] [14].

Если у Шеллинга, как и у Булгакова, ересь выступает как частный момент целого, но такой момент, который стремится выдать себя за все целое, то она, ересь, равным образом есть и абстракция, неспособная выбрать конкретность в ее богатстве, потому что стремится к самосознанию в системе. «В новое время, - пишет Шеллинг, - начиная с той поры, когда философия ввела в оборот триаду понятий как своего рода необходимую модель для разума, философские дедукции тринитарного типа стали модой... Стало возможным понимать учение о Святой Троице с помощью понятий совершенно абстрактным образом. Однако с помощью таких чисто абстрактных построений нельзя понять те исторические связи, которые невозможно отделить от целостного учения о христианской троичности» [32].

Ярким примером абстрактной и, впрочем, модалистской концепции христианской Троицы, выступает учение того самого последователя Социна [15], который, как нам сообщает Шеллинг, хотел, по Лейбницу, выразить Троицу совсем уж предельно просто: «Cum una sit mens, quae, quando reflectitur in se ipsam, est id quod intelligit, quod intellegitur et id quod intelligit et intelligitur»[33] [16]. Но при этом приходят к одному единственному лицу, но не к троичности. Никакая абстрактная идея не может постичь триединство личностей. И перед лицом этих еретических философий - еретических потому, что они сводят троичность к единому, к одному моменту, - философия Шеллинга стремится быть конкретной философией. В этом мы видим еще одно его сближение с Булгаковым. Действительно, Шеллинг понимает суждение, переход от субъекта к предикате как позитивное движение, реальное и, более того, творческое[34]. Автономия предиката служит, по Шеллингу, способом выразить парадокс троичности: «Вывод будет пустым, если выводимое не является относительно независимым и живым»[35]. Поэтому нужно, сказал бы Булгаков, чтобы не-«Я» было бы реально «Я».

*     *     *

Прослеженные нами сближения между Шеллингом и Булгаковым ставят своей целью не столько обнаружить источник мысли Булгакова, сколько пригласить историка философии исследовать, кто, кроме Шеллинга, связывал философскую проблематику с проблематикой троичности. И в этой перспективе нам представляется, что нужно во взаимосвязи исследовать, с одной стороны, философскую историю тринитарного догмата, пытаясь найти философский материал, используемый при его формулировке в богословии, а с другой стороны, нужно исследовать «тринитарную» историю самой философии, анализируя роль догмата Троичности в эволюции философской мысли. И это последнее исследование показало бы нам, что христианская Троица предоставила философу, независимо от того, является ли он верующим или же нет, модель реальности, абсолютно уникальную и парадоксальную, обязывающую мысль понимать необходимость преодоления классической логики. Книга Сергия Булгакова и приглашает нас поразмыслить над этими проблемами суждения.

И последнее: книга русского философа-богослова дает также своего рода моральный урок познающему разуму, помогая нам увидеть, заново открыв глаза, еретический, то есть произвольный и односторонний, характер систематической философии. Последней самой глубокой установкой мысли должна быть воля к кафоличности, полноте и цельности, то есть к универсальности, уважение к конкретному, отказ от системосозидания, приводящему вместо искомой независимости философской мысли к ее изоляции от ее животворных корней. И здесь нужно самопожертвование, отказ от воли к автономии, сверхчеловеческое усилие, с тем чтобы выйти за пределы, налагаемые своей собственной точкой зрения, частной и частичной позицией. Иными словами, здесь нужен кеносис, как сказал бы Булгаков. Действительно, кеносис в жизни Троицы является, по Булгакову[36], таким актом, посредством которого личность экстатически переливается в другую личность, совершенно опустошая себя, с тем чтобы всецело присутствовать в другом. Кеносис человеческого духа корреспондирует с тем кеносисом, который составляет саму Божественную жизнь. Крест уже присутствует в Троице, как он присутствует в человеческом духе, считает Булгаков. И здесь и там он - сама жизнь, потому что он есть любовь, которая в победном и ослепительном своем распятии (écartélement), уважая различие, есть сами противоположности.

Примечания переводчика

1. Греческо-русский словарь Вейсмана указывает такие значения слова α†ρησiς: взятие, завоевание; выбор (например, избрание на определенную должность и т.д.). К последнему смыслу даются уточнения: расположение к кому-либо; решимость, намерение; избранный образ жизни или мыслей, философская или религиозная секта.

2. Св. Иустин (Юстин) Мученик, прозванный Философом, и Татиан Ассириец - ранние христианские апологеты II в. В частности, Татиан, ученик Иустина-Философа, утверждал полную несовместимость христианства и греческой философии. В своей «Речи против эллинов» он говорил, что «все греческое - от лукавого, и все положительное в греческой философии придумано не греками, но заимствовано ими от других народов; Платон же почерпнул свою мудрость у Моисея» (Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс - Москва, 1992. С. 50).

3. Здесь Адо допускает неточность; книга «Трагедия философии» написана о. Сергием Булгаковым в 50-летнем возрасте. Можно, правда, назвать ее работой богословской молодости мыслителя, так как ею отмечено начало длительной трансформации его философского творчества в собственно богословское.

4. Еще одна незначительная неточность. Первая книга Булгакова называлась «О рынках при капиталистическом производстве» (1897). Другое указанное Адо  произведение вышло в свет в двух томах в 1900 г.

5. Неточность: о. Сергий был выслан из советской России в 1922 г. и в последние дни декабря этого года морем уехал из Крыма в Константинополь.  Адо слишком кратко указывает вехи его эмиграции, опуская ее пражский период, когда Булгаков в течение двух лет был профессором церковного права и богословия на юридическом факультете Русского Научного Института.

6. Большая трилогия основных богословских трудов о. Сергия, включающая три части («Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца»), имеет подзаголовок «О Богочеловечестве». Малая трилогия («Неопалимая Купина», «Друг Жениха» и «Лествица Иакова») общего подзаголовка не имеет. См.: Памяти о. Сергия Булгакова. Париж, 1945. С. 35.

7. «Модализм» - вид тринитарных ересей, сводящих различные лица Святой Троицы к одной ипостаси. Происходит от лат. modus. Св. Троица тем самым сводилась модалистами к моноипостасному ее истолкованию. Ниже Адо будет говорить о необходимой связи у Булгакова таких понятий, как монизм, система и модализм применительно к философии. В книге русского философа дается такое определение модализма: «Модализм, наиболее известный в учении Савеллия как савеллианство, признавал три божественных лица лишь за разные явления (модусы) одного и того же Бога, в существе своем единоипостасного (во 2-м веке Праксей, в 3-м Ноэт, Берилл, Савеллий, Павел Самосатский)» (Ук. соч. с. 329). Об этих исторических фигурах и их взглядах см.: Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. II. История церкви в период до Константина Великого. М., 1994. С. 309-320. Содержательная сторона модализма кратко изложена в кн.: Иоанн Мейендорф прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. С. 155-156.

8. В оригинале текста Адо стоит Оrthodoxie, что означает также и Православие. Однако мы решились перевести несколько более широко («правоверие»), что ближе к буквальным смыслам (орто и докса) этого слова.

9. Кеносис (κένωσiς) - термин Св. Писания (Флп. 2,7) и отцов Церкви. Кеносис - снисхождение Бога к тварному миру, совершаемое по преизбытку любви к нему. Ап. Павел выразил суть кеносиса в таких словах: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 6-8).

10. См. выше примечание № 7.

11. Греческое слово οƒκονομία, обычный смысл которого - «управление хозяйством, домом», в словаре святых отцов для отличия от «экономии» пишется как «икономия». Вот как патристический смысл этого выражения определяет В.В. Болотов: «В специальном он означал воплощение Христа; в широком же смысле - все отношение Бога к миру и самое воплощение как часть в этом целом» (Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. 2. М., 1994. С. 306-307).

12. Термин Ñμοούσiος - ключевой в православии, причем как в богословии, так и в культе и в самой церковной истории тринитарных споров. Христологический догмат и догмат Триединства с этим словом («Троица единосущая и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущая») были установлены первым вселенским церковным Собором в Никее 325 г. Вот как оценивает значение этого слова (по-русски «единосущный», homousie - «единосущие») П.А. Флоренский: «Единым словом "Ñμοούσiος" был выражен не только христологический догмат, но и церковная оценка рассудочных законов мышления» ( Флоренский П.А.  Собр. соч. Т. 1. Столп и утверждение истины (I). М., 1990. С. 54). Нужен был новый технический термин для фиксации позиции между модализмом и троебожием. Его и ввел в православие св. Афанасий Великий (о нем речь идет у П. Адо чуть ниже), который не побоялся его небиблейского происхождения в своей трудной борьбе с арианством. «Для него, - пишет прот. Иоанн Мейендорф, - единосущие  было боевым кличем, от которого зависела судьба православия и наше спасение» (Цит. соч. С. 115). Адо корректно, хотя и предельно кратко, изложил здесь суть православного учения о Троичности (сравни с изложением учения о триединстве в «Столпе» П. Флоренского. - Ук. соч. С. 51-58).

13. Григорий Богослов, или Григорий Назианзин (329-389), сын епископа г. Назианза, отец Церкви, сподвижник Василия Великого, один из трех «вселенских учителей» восточного христианства, внес большой вклад в решение тринитарной проблемы, определившее толкование главных догматов Церкви. См. о нем: Христианство. Энциклопедический словарь Т. 1. М., 1993. С. 442-444.

14. Равессон-Мольен (Ravaisson-Mollien) Феликс (1813-1900) - французский философ, блестящий исследователь и толкователь метафизики Аристотеля, великолепный стилист, был близок к Шеллингу, с которым интенсивно общался в Мюнхене. Повлиял на А. Бергсона, который написал о нем интересную статью. См.: Бергсон А. Жизнь и творчество Равессона // Историко-философский ежегодник 2001. М., 2003. С. 193-217.

15. Лелий Социн (Sozzini) (1525-1562) - известный богослов-антитринитарий, повлиявший на своего племянника Фауста Социна (1539-1604), ставшего основателем радикальной рационалистической секты в европейском протестантизме XVI-XVII вв. Наибольшее распространение эта секта получила в Восточной Европе, но общины социниан были и в Германии, Англии, Голландии и др. странах.

[1] Ps. Hippolyte. Elenchos. Ed. Wendland, 1916, p, 3. 18-21; 4, 7-9.

[2] Tertullianus. Adv. Marc., V, 19.

[3] De anima, 23.

[4] De praescrit., 7.

[5] Apologeticum, XLVII, 2. Ėd. et trad. J. P. Waltzing - A. Severyns. Paris, 1929. P. 98.

[6] Исследование христианской традиции утверждения приоритета Моисея над греческими писателями дается в работе: Pépin J. Le ‘Challenge' Homère-Moïse aux premiers siècles // Revue des Sciences religieuses. Strasbourg, 1955. P. 105-122 и особенно P. 105-114.

[7] См.: Molland E. Three passages in St. Augustine // Seria Eitremiana, Oslo, 1942. P. 112-117.

[8] Apologeticum, XLVII, 3.

[9] Ibid., XLVII, 8.

[10] Apologeticum, XLVII, 9.

[11] Русская рукопись книги не была опубликована. Книга была издана только в немецком переводе, выполненном Александром Креслингом: Die Tragödie der Philosophie. Darmstadt. 1927. Otto Reichl Verlag. Биографическую справку о Сергии Булгакове дает Лев Зандер (Irenikon, n. 2, 1946. P. 168-185). Критический анализ творчества Булгакова дает В.В. Зеньковский (Zenkovski B. Histoire de la philosophie russe. II, Paris, 1955). Мы также составили небольшую заметку о творчестве этого русского философа и богослова: Hadot P. La Sagesse divine et la Théanthropie // Dictionnaire des Œuvres (éd. Laffont-Bompiani) T. IV. 1954.

[12] Bulgakow S. Die Tragödie der Philosophie. S. 11-12. (C. 312-313).

[13] Ibid. S. 14.

[14] Ibid., S. 37 (С. 329).

[15] Ibid., S. 328 (С. 518).

[16] Ibid., S. 180.

[17] Ibid., S. 181.

[18] Ibid., S. 142 (С. 394).

[19] Ibid., S. 142.

[20] Ibid., S. 143 (С. 395).

[21] Ibid., S. 184.

[22] Ibid., S. 184-185. (С. 422).

[23] Ibid., S. 188 (С. 424).

[24] Ibid., S. 29.

[25] Ibid., S. 38 (С. 329).

[26] Shelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. 1858. Bd. IV. S. 67,  лекция 21-я (здесь и в предыдущей сноске у Адо ошибка: речь идет о 26-й лекции. См. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002. С. 77 и С. 76. - В.В.).

[27] Ibid, S. 66.

[28] Выражение Владимира Янкелевича для характеристики Триединства (Dreienheit) Шеллингом. Янкелевич дает превосходный комментарий к развитию данной темы Шеллингом. См.: Jankélévitch V. L'Odyseé de la Conscience dans la dernière philosophie de Schelling. P., 1933. P. 340.

[29] Ibid., P. 6.

[30] Oratio, XXIII, 8, P. G., 35, 1160 c. 9. Cf. Oratio, XXIX, P. G. 36, 76 b 9; Pseudo-Athanase. Contra Arianos, IV, 10 ; Ambroise de Milan. De fide. I, 1.

[31] Ravaisson F. Testament philosophique. Paris, 1933. P. 121.

[32] Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung. 1858. T. III. P. 314 (лекция 15-ая ) .(См. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т.1. СПб., 2000. С. 386-387. - В.В.)

[33] Ibid., S. 315.

[34] См.: Jankélévitch V. Op. cit. P. 36-37.

[35] Ibid., P.187.

[36] Bulgakov S. Du Verbe incarné. P., 1943. P. 17-19.