Физическая картина мира в средние века — существенный фрагмент в составе знаний современного философа, стремящегося осмыслить генезис и становление новой науки, постичь особенности теоретического мышления нового времени. Между тем, несмотря на обилие специальных изысканий, возникновение научного мышления в XVII веке в его противопоставленности  средневековому природоведческому перипатетизму все еще представляется загадочным. В данной статье обсуждается новая возможность исторической реконструкции природопознающей деятельности высокого средневековья (XIII—XV вв.). Такая реконструкция предполагает исследование взаимодействия трех фундаментальных традиций средневековой философии: схоластики Альберта Великого — Фомы Аквинского; принципа непосредственного наблюдения и демиургической (изобретательной) «инженерии» созерцателей Оксфордской школы; западной алхимии как рационально-сенсуалистического опыта средневековья, своеобразно осуществившей квазисинтез номинализма и реализма, понятия и вещи, схоластики и ремесла в оперировании с веществом и одновременно в размышлении над его природой.

Опыт алхимии, наряду с астрологией и каббалой составившей корпус так называемых герметических, «тайных» наук средневековья (по имени Гермеса, одного из богов древнегреческого пантеона), воплотился в алхимическом космосе, противостоящем богом сотворенной вселенной правоверного христианина. Об историческом взаимодействии этих трех историко-философских традиций, представленных в трудах оксфордцев и сочинениях алхимиков в первую очередь, — дальнейшая речь.

Рассказывают: как-то раз во дворике Парижского университета у «ангелического доктора» Фомы Аквинского и «универсального доктора» Альберта Великого вышел опор о том, есть ли у крота глаза. Несколько часов длился этот словесный турнир — и все безрезультатно. Каждый стоял на своем, истово и неколебимо. Но тут случись садовник, нечаянно подслушавший этот ученый диспут, и возьми да и предложи: «Хотите, — говорит он, — я вам сей же миг принесу настоящего живого крота. Вы посмотрите сами на живого, настоящего крота. На том и разрешится ваш спор». «Ни в коем случае. Никогда! Мы ведь спорим в принципе: есть ли в принципе у принципиального крота принципиальные глаза...» [1].

Эта притча точно схватывает одну из основных коллизий собственно средневекового метода познания: созерцательная эмпирия — схоластическая логистика; реалии — понятия по поводу этих реалий; вещь — имя вещи, воспарившее над вещью, потерявшее эту вещь, зато обретшее «овеществленное» слово. Созерцательный чувственный опыт оксфордцев, с одной стороны, и рассудочная бесплотная схоластика — с другой. Две ратоборствующие мировоззренческие традиции, вполне уживающиеся, однако, в пределах целостного средневекового мышления.

Культура средних веков есть гигантская школа, характеризующаяся незыблемым на первый взгляд единомыслием. Даже многочисленные ереси как бы предусмотрены общей идеей и ею же поглощены, хотя и ослепительно ярко время от времени вспыхивают. Всеобщая гомогенность, таящая в себе «частичную» гетерогенность. Здесь-то и возникает направление ищущей мысли в границах христианской доктрины. Пристальный взгляд сможет распознать в схоластическом направлении средневековой мысли относительно самостоятельные интеллектуальные сообщества. Кто скажет, например, что Абеляр, Дунс Скот или Фома — вполне единомышленники? Различия очевидны! Вместе с тем все они едины в живой причастности к христианской идее, не столько довлевшей над ними как перст указующий, сколько бывшей предметом ежеминутных умозрений и элоквенций, возникающих в процессе миропознания, тождественного самопознанию. Не здесь ли путь к разгадке средневекового способа интеллектуального общения, совпадающего с общением с миром вещей, который всегда остается произведением бога?!

Традиция, включающая собственные основания средневековой культуры в целом, как будто стершей различия отдельных философских направлений средневековья, в то же время бережно сохранит эти различия, если только поближе подойти и получше вглядеться.

Обратимся к шестой части «Opus Majus» Роджера Бэкона, целиком посвященной обоснованию опытной науки как истинной добытчице знания. Р. Бэкон пишет: «Если же он (Аристотель. — В. Р.) говорит в первой книге “Метафизики”, что те, кто знает основания и причины, более мудры, чем обладающие опытом, то там речь идет о тех, кто из опыта знает только голую истину без знания причин. Я же говорю здесь о таком обладающем опытом человеке, который из опыта знает и основание и причину» [2]. Только созерцательный опыт здесь бессилен. Преодолевая эту трудность, Бэкон говорит о двояком опыте. Первый из них — низшего рода. Этот опыт приобретается с помощью внешних чувств. Именно он удостоверяет реальность телесных вещей, удовлетворяя жаждущий познания дух и успокаивая его в сиянии истины, даруя благо и помогая избежать зла. Опыт ощущений необходим. Однако такой опыт не касается вещей духовных, да и опытное познание телесных вещей не вполне достоверно. Нужен опыт иной, нимало не исключающий первый, — опыт, проникающий сквозь заслон очевидного. Этот опыт мистический, даруемый божественным озарением. В мистическом опыте и таится постижение бога как первопричины всего. Следствия же подведомственны внешнему опыту и постигаются созерцательным наблюдением. Между тем если первопричина понимается как наибольшее бытие, то следствие лишь сопричастно к нему. Высшая причина у Р. Бэкона в некотором роде отсечена от мира творений, но всегда имеется в виду. Поэтому хотя вещи в мире вещей и кажутся самоценными, самоценность их всенепременно божественна. Однако в познании теоретическая чувственность отождествлена с опытом мистическим, причем последний предшествует непосредственному созерцанию.

Естественно поэтому, что индуктивизм Р. Бэкона проявляется лишь в сфере доказательства. Переход ко всеобщему основанию, по Бэкону, есть озарение — интеллектуальный свет, а вместе с тем также и свет чувственный. И тот и другой предстают в своей одновременности, но лишь в частичной тождественности. Свет как субстанция, исследованию которой и посвящена оптика Оксфордской школы, понимается как универсальная деятельность, в которой опыт чувственный и опыт мистический взаимосвязаны. Поскольку, однако, идея субъекта как бы снята в озарении, постольку мир вещей мыслится относительно объективированным. Объективация вещи ведет к пониманию мира как изделия, изготовленного природой ли, богом ли. Важно, однако, что изделия. Симптом новой науки — перекличка с античной идеей демиурга.

Творец, теург, демиург, мастер, ремесленник… Такое снижение в роджер-бэконовском контексте вполне правомерно. Опытная наука «одна дает совершенное знание того, что может быть сделано природой, что — старательностью искусства, что — обманом…» [3]. Не сотворено, а именно сделано (factum est от fасеге — делать). Далее: «...опытная наука, владычица умозрительных наук, может доставлять прекрасные истины в области других наук, истины, к которым сами эти науки никаким путем не могут прийти. Истины эти не относятся к сущности начал,  а полностью находятся вне их, и хотя принадлежат к этим наукам, но не составляют в них ни выводов, ни начал»[4]. Отсюда прямой путь к практическому делу: «…Практическая  геометрия создает зеркала, способные сжечь все сопротивляющееся огню, и тому подобное, однако все, что обладает удивительной пользой для государства, принадлежит главным образом к опытной науке»[5]Опытная наука «относится к другим так, как искусство мореплавания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создавая их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц…» [6]. Личное творчество, изобретательство, вознесенное над мелкими усовершенствованиями. Не отсюда ли гениальные технические сновидения оксфордца — пароход, подводные суда, телескоп, самолет, огнестрельное оружие?!

В тривиуме Роджера Бэкона опытная наука – третья по счету, но первая по значению. И все-таки для чего все это? «Для божьей церкви в ее борьбе против врагов веры, которых скорее следует одолеть усилиями мудрости, чем военными орудиями, каковыми обильно и с успехом пользуется антихрист….»[7] Калейдоскопические, почти одновременные вознесения и заземления, — пожалуй, главная особенность этого текста. Глубоко послушническое основание, укорененное в незапятнанной раннехристианской традиции, восходящей к Августину, и рядом… демиургические телесно-языческие вещественные свидетельства рукотворно усовершенствуемого мира.

Если, однако, основание всего этого — Священное писание _ произносится почтительно, почти безглагольно, то акцент на вещь — настойчивый, многословный. Если опять-таки основание, данное богом, открывается Р.Бэкону в озарении, то вещный мир выводим, осознаваем. При этом напрочь отсечена схоластическая силлогистика. Теологизирование ориентировано уже не на слово, а на вещь и укреплено внешним опытом, точным и конкретным наблюдением. Здесь уже совсем рукой подать до мысли о частных преобразованиях вещи, хотя, может быть, поначалу в подражание природным образцам. Но за практической инженерией зияет пустота: озарение, сводимое к акту творения.

В изначальном творческом порыве таится глубочайшее послушание.  3ато в земном — дробимом, демиургически преобразуемом — ремесленного толка конструктивизм по образцам.  Именно демиургический характер теоретических построений Р. Бэкона, Оксфордской школы в целом и есть тот активный еретический центр, коррозирующий истовое послушничество. Послушание в признании первоначальной творческой акции бога осуществилось в личности гонимого подвижника и страдальца Роджера Бэкона. Полюса — антиконструктивизм в понимании вселенского творчества и конструктивизм по мелочам слиты. Причем роль изобретателя изделий из сотворенных богом ,вещей оказывается гипертрофированной. Первотворец практически отсечен. Он за текстом, хотя и ослепляюще ярко озаряет сам текст.

Антипод созерцательного демиургического опыта оксфордцев —средневeковая схоластика — оперирует только со словом. Тончайшие филологические различения доведены до мастерского ремесла. Слово обретает объективность вещи. Сам же схоласт становится изготовителем слова-вещи, преобразующим слово в вещь, а вещь представляющим в виде слова. Здесь-то и находится возможная точка средостения демиурга-созерцателя и схоласта-элоквента, в условиях собственно средневековья так и не осуществленного.

Если созерцательный опыт Оксфордской школы и схоластическое умствование Альберта — Фомы наиболее ярко выражены в XIII столетии, то алхимическая герметическая традиция пронизывает все средневековье целиком: от неоплатоников александрийской эпохи до тайновидческих увлечений возрожденцев. При этом алхимия являет собой необычайное многообразие творческих эмоций, довольствуясь, как считают некоторые исследователи, «бедностью осознанных идей»[8]. Но вполне ли это так, соответствует ли это той исторической роли, которую суждено было сыграть алхимии в развитии культуры, в которой она жила — в культуре европейского средневековья (точнее, на периферии этой культуры)?

Пришло время выявить некоторые предметно-содержательные характеристики алхимии [9], включившейся всем своим более чем тысячелетним существованием в тот же самый спор: «Есть ли у крота глаза?». Не будь алхимии, слово схоластов и вещь оксфордцев так бы и не слились воедино.

Философский камень — центральный персонаж алхимических мистерий. Безграничность его возможностей предусмотрена определением эликсира. У Гермеса Трисмегиста, например, читаем: «...С помощью всемогущего бога этот камень вас избавит и впредь охранит вас и от тоски, и от огорчений, и от всех напастей, и от всех скорбей, вредящих телу вашему, стесняющих ваш дух» [10]. Каждое общее положение конкретизируется, вводя в мир единичных вещей, дабы правдоподобие стало правдой, обещание — осуществлением. Болезнь души — тоже болезнь и сопоставляется с болезнями тела. Панацея — универсальный медикамент, врачующий недуги обоих родов. Разрушая идею о божественном предопределении, философский камень может выступить в качестве жизненного эликсира, эликсира долголетия, вечной жизни. Даже воскрешение из мертвых — в компетенции камня. Тот, кто потребляет этот камень, в один прекрасный день может обрести зрение, снимающее покровы с 6ожественных тайн и открывающее новое — высокое и небесное — боговдохновенное знание.  

Философский камень средневековых алхимиков проявляет, стало быть, вселенскую мощь. Всеобщая и частная силы магистерия (алхимического чудодейственного сочетания вещей) персонифицированы в богоподобном и вполне реальном веществе. Между тем вещество есть изначально плод теоретического конструирования. Умозрительный конструкт — «великий магистерий» алхимиков — материализируется, однако, в конкретном препаративном действовании, обращая расплавленный неблагородный металл в золото или серебро. Мощь философского камня сопоставима с мощью его творца-алхимика. Вместе с тем миссия философского камня быть посредником между несовершенным и совершенным аналогична миссии сына божия.

Алхимик, создатель эликсира, по меньшей мере богоравен. Алхимический бог конструируется по подобию христианского бога. Мощь его столь же безгранична и даже еще больше. Философский камень в области «изготовления» чудес куда производительней своего официального аналога. Вот почему он означает гораздо больше, нежели только комментарий к хриcтианскому мифу. Это не работа по образцу, а сотворчество с богом, акт творения, созидание образа культуры, акт глубоко еретический, взрывающий традицию, хотя и внешне этой традиции подобный. В то же время чудеса, творимые камнем, менее духовны, более заземлены, огрублены по сравнению с христианскими чудесами.

Если возможен и даже естественен для христианского бога схоластический вопрос о том, может ли он сотворить такой камень, который сам поднять не может, — вопрос, содержащий момент униженности бога и его могущества, то для философского камня, а тем более для алхимика такой вопрос нелеп. Адепт алхимического искусства причастен к богу не через нищету духа, а через гордыню духа. Бог равен самому себе. Алхимическое деяние индивидуально, одиноко. Приобщение к божественному авторитету, а вместе с этим приобщением растворение во всеобщем субъекте — в боге — и только таким образом обретение глубочайшей субъективности, в алхимической деятельности, доведенной до своего логического предела, снимается. В подтверждение приведу нарочито темные слова Парацельса — еретическую алхимическую инвективу авторитаризму христианской соборности во имя авторитаризма гордого адепта-одиночки: «Следуйте за мной, ты, Авиценна, ты, Гален, ты, Разес... и другие. Следуйте за мной, а я не пойду за вами. Вы из Парижа, вы из Монпелье, вы из Швабии, вы из Мейсена, вы из Кельна, вы из Вены, вы из тех мест, чтo лежат по берегам Дуная и по течению Рейна; вы с островов на море, ты, Италия, ты, Далмация, ты, Афинянин, ты, грек, ты, араб, и ты, израильтянин, следуйте за мной, а я не пойду за вами. Не я — за вами — а вы следуйте моим путем, и пусть ни один не укрывается за угол, чтобы не осрамиться, как собака. Я буду монархом и будет моя монархия. Поэтому я управляю и опоясываю чресла» [11].

Внешнее сходство алхимического и христианского богов оборачивается их глубинным различием. Сошлись два мифа в идейном противостоянии. Один — культурный — миф о Христе. Другой — внекультурный — миф о философском камне, сигнал о новой культуре, возникающей на пути преобразования культуры христианского средневековья, на пути выхода за пределы, на пути изобретения образа культуры, в котором главная боль средневековья особенно болит. Грубое единение духа и плоти через алхимического посредника доступней утонченного единения в христианстве. Напротив, акция христианского спасения оборачивается акцией алхимического спасения, исполненного одиночества и гордыни. Общение с самим собой. Общение внутри элиты. Тайный герметизм. Надменное бормотание посвященных.

«Знающий не говорит, говорящей не знает». Этот принцип Лао-цзы, может быть, в алхимии иначе сформулированный, становится принципом тайного знания, сообщенного "детям истины" не столько богами, сколько падшими, богом отвергнутыми ангелами. Оккультизм проникает и в собственно ремесло, герметизируя и его. Тайна, запрет может идти и прямо от бога. Тезис о боговдохновенности алхимии -- хороший путь приобщиться к обыденному сознанию средневекового человека. Ars sacra — священное искусство. В нем не просто тайна, а тайна, открывающаяся лишь добродетельным. Только для посвященных. Профаны же, непосвященные, определяются негативно. Их непричастность к тайне дана в форме запрета. Арнальдо из Виллановы учит сокрыть эту книжку на груди, никому не показывать и не влагать ее в руки нечестивых, ибо в ней секрет всех философов. Словом, не метать бисер перед свиньями, поскольку это божий дар[12].

Procul este ргорhаni — отойдите, непосвященные! — нерушимый принцип алхимического герметизма. Вот как об этом сказано у Альберта Великого, почтеннейшего и авторитетнейшего из обладателей оккультных знаний: «...Прошу тебя и заклинаю тебя именем творца всего сущего утаить эту книгу от невежд. Тебе открою тайну, но от прочих я утаю эту тайну тайн, ибо наше благородное искусство может стать предметом и источником зависти. Глупцы глядят заискивающе и вместе с тем надменно на наше Великое деяние, потому что им самим оно недоступно. Они поэтому полагают наше Великое деяние отвратительным, но верят, что оно возможно. Снедаемы завистью к делателям сего, они считают тружеников нашего искусства фальшивомонетчиками. Никому не открывай секретов твоей работы! Остерегайся посторонних! Дважды говорю тебе: будь осмотрительным...» [13].

Вырабатывается тайный язык. Темнота алхимической речи — ординарная стилевая особенность алхимических сочинений, сообщавшая мистическое волнение тем, кто соприкасался с этой темнотою. Не фокусничанье, а принципиальная темнота, поощряемая богом, ясность же, напротив, караема.

Совершеннейшая непроницаемость. Монолитный элитаризм. Башня из слоновой кости... Однако все это — живое изнутри, отлично организованное, десять столетий действующее, действенное. Уже только это глухая таинственность — отодвигает алхимическое действование на периферию обыденного сознания, притягивая к этой периферии отщепенцев от ортодоксии. Принцип средневекового общения человек — бог, предельно унижающий человека, но в силу именно этого унижения подымающий его до божественной сподобленности, включающий его в священную акцию по спасению душ и реализующий его средневековую личность[14], оказывается перевернутым в тайных герметических сообществах. Оппозиция человек — бог в христианстве оборачивается тождеством бог — бог в алхимии. Общение вырождается до... молчания с самим собой. Аltег ego в ходе такого безглагольного общения нет. Субъект статичен. Алхимическое деяние не рефлексировано.

Глубоко еретический акт возникновения алхимической деятельности в противовес христианскому средневековью как универсальному, открытому и массовому способу умствования оборачивается поразительной косностью и консервативностью, сковавшей живое движение первоначальной алхимической мысли in statu nаsсеndi.

Максимально еретическая алхимия одновременно является и максимально догматической — и в момент возникновения и в процессе функционирования. Не этим ли объясняется удивительное однообразие алхимических текстов, словно отлитых на века. «Scientia immutabilis»— наука неизменная. Такова алхимия в представлениях ее адептов. И все-таки изменение, да еще какое! Распад, аннигиляция. Причем практически сразу. И осе это при столь незыблемом герметизме! [15]. Не подтачивала ли мирская практика и не расшатывало ли высокое теологическое теоретизирование эту безоконную алхимическую башню, которая сама себя и выстроила на окраине христианского средневековья?

Идея гармонической связи всего со всем, такой связи, которая образует, формирует универсум как живой организм, целостный и нерушимый, — магистральная идея, владеющая помыслами и чаяниями адепта алхимии. При этом часть мироздания вдруг оборачивается живым целым, которое в этом своем живом и целостном качестве мнится аналогом любой другой части того же самого мироздания. Природные объекты — и самостоятельны и части универсума. Они аналогичны друг другу, а потому взаимозаменяемы. Иерархия концентрических кругов, равноправных по отношению к общему центру, единому для всего сколь угодно мелкого и ничтожного сущего. Философское яйцо алхимиков — это алхимическая вселенная, каждый раз представляющаяся вселенной для всех — всеобщим мирозданием. Правила взаимозаменяемости пока не строги. Они сродни игре. Они и есть сама игра, творчески свободная, легкая[16].

В тождестве микро- и макрокосмоса — путь к осмыслению знания как нравственного созидания. И как следствие из сказанного — три цели великого деяния: в материальном мире — трансмутация металлов до золота; в микрокосмосе — моральное совершенствование; в мире божественном — созерцание божества в его слове. Вторую цель можно переформулировать так, что человек предстанет алхимической ретортой, в которой вырабатываются моральные добродетели. В каждом алхимическом тексте, в каждой его строке, в каждой букве осуществляются в виде иллюзорного синтеза интеллектуальные усилия христианского средневековья, размышляющего над отношением плоти и духа, твари и божества, земли и неба. Сама же алхимическая деятельность предстает как богоравное мифотворчество под видом христианского мифа.

Обращусь теперь к тексту, описывающему вселенную как целое и живое. Тогда внешние алхимические аксессуары покажутся единственно возможным поводом начать и закончить конструктивные усилия по созиданию алхимической космологии, алхимического универсума. Текст этот — «Изумрудиая скрижаль» Гермеса Трисмегиста — vademecum европейской алхимии (данный здесь в моем переводе): «1) Не ложь говорю, а истину изрекаю. 2) То, что внизу, подобно тому, что вверху, а то, что вверху, подобно тому, что внизу. И все это только для того, чтобы свершить чудо одного-единственного. 3) Точно так же как все сущие вещи возникли из мысли этого одного-единственного, так стали эти вещи вещами действительными и действенными лишь путем упрощения применительно к случаю того же самого одного-единственного, единого. 4) Солнце — его отец. Луна — матерь его. Ветер вынашивает его во чреве своем. Земля вскармливает его. 5) Единое, и только оно, и есть первопричина всяческого совершенства — повсеместно, всегда. 6) Мощь его есть наимощнейшая мощь — и даже более того! — и явлена в безграничии своем на Земле. 7) Отдели же землю от огня, тонкое от грубого с величайшей осторожностью, с трепетным тщанием. 8) Тонкий, легчайший огнь, возлетев к небесам, тотчас же низойдет на землю. Так свершится единение всех вещей — горних и дольних. И вот уже вселенская слава в дланях твоих. И вот уже — разве не видишь?! — мрак бежит прочь. Прочь! 9) Это и есть та сила сил — и даже еще сильнее! — потому что самое тончайшее, самое легчайшее уловляется ею, а самое тяжелое ею пронзена, ею проникновенно. 10) Так, так все сотворено. Так! 11) Бессчетны и удивительны грядущие применения столь прекрасно сотворенного мира, всех вещей этого мира. 12) Вот почему Гермес трижды Величайший — имя мое. Три сферы философии подвластны мне. Три! 13) Но... умолкаю, возвестив все, что хотел, про деяние Солнца. Умолкаю» [17].

Можно было бы пройтись по всем тринадцати сентенциям «Изумрудной скрижали» Гермеса и показать, как строится картина мира, в которой пластично одолевается разрыв земли и небес, плоти и духа. Конечно же, одолевание эта и не логично и еретично сразу. Но важно самое движение ранней алхимической мысли. Этот вот идейный смысл гермесовой скрижали и есть тот структурообразующий рычаг, опираясь на который алхимик заново творит космос, усматривая его в микрокосмосе адаптированных, употребленных в дело вещей, в то же время глубоко божественных — причастных, сподобленных Единому. Это неуловимое единое может сжиматься до бесформенного Ничто, но подыматься до безграничного, тоже бесформенного, Всего, отливаясь в формулу: «Все есть одно», и наоборот. Так, в оперировании над приземленными вещами кроется деяние вселенского свойства; в мирке алембиков, атаноров и прочих алхимических приборов — мир вселенский. Этот мир — огромный божественный алхимический горн, в котором созидается универсум. А раз так, то и требования к вещам земного, практического, мирка иные: вещи эти могут быть декоративными и полыми, но непременно быть и притом быть максимально похожими на вещи действительные. Между тем и Дух-Солнце актуализирован лишь в материи-Луне. И поэтому алхимическая духовность еще слишком материальна, лабораторна. И в этом смысле тоже декоративна, недействительна.

Что же, однако, соединяет эти два псевдомира, что приводит их в столь впечатляющее единство? Вероятно, некий «алхимический медиум» — неизреченный внелогический оккультный экстаз, пронизывающий ранние герметические тексты. Так что же: алхимический текст как мироздание или мироздание как библейский текст? Скорей и верней первое.

Здесь следует принять во внимание суждение Энгельса об алхимии, немыслимой без философского камня, обладающего богоподобными свойствами трансмутировать неблагородные металлы в золото и серебро, быть панацеей от всех болезней и служить эликсиром вечной жизни. Алхимия, по Энгельсу, — это спиритуалистическая химера: мечта покорить природу чудесным и сверхъестественным путем[18]. Энгельс подчеркивает не столько сосуществование, сколько противостояние алхимии и христианства, обращая особое внимание на сочетание спиритуалистических и «практических» возможностей, заложенных в алхимии как в целостном живом образе средневековой культуры. Между прочим, «практические» возможности алхимии взяты в кавычки не случайно. Практика алхимиков есть псевдопрактика, в которой золото — лишь повод, понимаемый не как рукотворно достижимая совершенная практическая реальность, а как первотолчок для универсальных построений. Итак, вещь наипервейшей важности в алхимическом деле — это картина герметического мира и только потом картинка мирка металлических превращений.

Но вернемся к спору о том, есть ли все-таки у крота глаза. Критика со стороны эмпирии — ощутимой достоверности и проверяемой воспроизводимости — ничто. Аргументы такой критики совсем даже не аргументы. Только слово. Слово здесь — и средство и цель одновременно. Оно достойно само по себе и в подтверждении извне не нуждается. Оно есть конструктивный материал, единственная и окончательная реальность. Священный текст — предмет комментирования. Это схоластика, изощряющая рефлексирующий ум, исподволь готовящая логистический аппарат новой науки. А представлена она преимущественно мыслителями из ордена святого Доминика, в наиболее же завершенном и потому самом уязвимом виде — Фомой Аквинским. Садовник — это опытно-созерцательная ипостась познающего ума. Это оксфордцы, послушники ордена святого Франциска: Роберт Большеголовый, Пьер из Марикура, Роджер Бэкон. Для них важнее всего опыт, созерцательное наблюдение, пристальное внимание к сотворенной вещи, которую можно н должно рукотворно преобразовать и пустить в практическое дело, ни в коем случае не покушаясь на созидание глобальных идеализаций, ибо в последних компетентен лишь сам бог. Опытная наука теоретически осмыслена Р. Бэконом, для которого вещь выступает как конструктивный материал, а мироздание — как священный текст. Именно на этом пути накапливается эмпирический опыт для науки нового времени.

Но только алхимик интуитивно, дилетантски преодолевает столь полярные несходства двуипостасного средневекового мышления, бьющегося над познанием сущего. Алхимик — это и садовник-практик и элоквент-схоласт сразу. Для него текст предстает как мироздание и Все (и слово и вещь) — как конструктивный материал. Конструируется образ космологии, но в терминах и фактуре техно-химической эмпирии златоделия. Правда, дается этот образ не рефлексированно — в виде заклинаний. Имя и вещь слиты. Адепту герметического искусства ничего не стоит, например, сказать так: «Возьми, сын мой, две унции серы и три унции злости. Отмой, прокали, разотри, раствори...». Это и есть тот самый алхимический монстр, как бы разрешающий спор, имеет ли крот глаза. В аристотелевских началах алхимик видит, конечно, то, что видел и Аристотель, но вдобавок и нечто иное — вещественное, демиургически преобразуемое. Аристотелева вода, например, у алхимиков есть знак холодного и влажного, но вместе с тем и та вода, которую можно пить и aqua fortis («крепкая водка» — азотная кислота) и aqua regis (царская водка). Не потому ли аристотелевские начала стихии в алхимии обретают предметность, выстраиваясь в алхимическую триаду: ртуть, серу и соль, хотя все еще в «принципиальные» ртуть, серу и соль?!

Алхимическое мышление анимистично. Ему присуща «биологизация» вещи: «больное железо», «золото совершенного здоровья», «медикамент», врачевание, целение... Между тем в алхимии есть и противоположное. Так, Стефан Александрийский утверждает: необходимо освободить материю от ее качеств, извлечь из нее душу, отделить душу от тела, чтобы достичь совершенства... Душа — это наиболее тонкая часть. Тело — это вещь тяжелая, материальная, имеющая тень. Необходимо изгнать тень из материи, чтобы получить чистую и непорочную природу. Необходимо освободить материю. Но что значит «освободить»? — вопрошает далее Александриец. «Не значит ли это лишить, растворить, убить, отнять у материи ее собственную природу..?»[19]. Иначе говоря, разрушить тело, уничтожить форму, связанную лишь по видимости с сущностыо. Разрушив тело, обретешь сущность, удалив наносное, получишь главное, сокровенное, «квинтэссенцию», форму форм, неоплатоническое Единое, лишенное каких-либо свойств, кроме идеального совершенства — чистую, так сказать, физико-химическую сущность, «эссенцию». На этом в некотором роде нехристианском пути осуществляется «физикализация» алхимической мысли. Алхимия как бы «моделирует» грядущие судьбы химии нового времени, драматически пребывающей меж биологией и физикой, в критические моменты своей жизни утрачивая собственно химическую специфику на полюсах.

Итак, вопрос о том, есть ли, наконец, у крота глаза или их нет, в алхимии через ряд опосредований, уводящих, конечно, от прямого ответа на этот неумолимый вопрос, оборачивается проблемой тождества оперирования с веществом и универсального конструирования, отправляющегося от вещества (или его видимых эквивалентов). Понятно, что алхимик лишь по видимости одолевает коллизию «Фома и Альберт — Садовник». Потребовалось длительное, трансформирующее друг друга взаимодействие трех фундаментальных гносеологических традиций европейского средневековья — схоластики, созерцательного опытного «ремесла», алхимии, — дабы experientia, как опытность, опытное знание, и алхимический experimentum, как проба, опыт, встретившись, привели к подлинно научному эксперименту, науке нового времени, научной химии.

Предельно серьезное алхимическое действо, скованное функциональной заданностью, длится едва ли не десять столетий — вне рефлексии, вне обособления собственного предмета, собственной субъектности. Безглагольное бездумье, пребывающее в остановленном, ставшем вечностью времени. Личности, в сущности, нет. Лик и лицо, слившись, стали недвижной маской. Алхимик анонимен и поэтому вездесущ и вневременен. Не потому ли алхимические трактаты всех десяти веков — «близнецы-братья»?1 Выходит, что у алхимии нет собственной истории? Ее история органически связана с той культурой, в которой жила алхимия в качестве ее паракультурной периферии. Подлинную историю алхимии следует искать именно здесь.

Преодоление вещественности, конкретно-именной предметности — таков тайный пафос алхимии. На гребне же этого преодоления открывается безграничное небо. Но здесь начинается обратный ход — обретение только что избытой вещи, ибо тот и другой путь всегда и непременно одолевались именно в предметных, вещных формах.

Итак, с одной стороны, Роджер Бэкон и его оксфордское окружение с его эмпирией, которую нужно демиургически и потому еретически обработать в изделия (и эта потребность осознана), но без конструирования всеобщего образа (ведь есть же послушнический образец). А в противовес этому алхимик-аноним в кривом зеркале сомнамбулически, заклинательно изгоняющий одухотворенную вещь — овеществляющий небо, но зато конструирующий алхимический космос как образ культуры. Обозначено противостояние. Должна состояться — и состоялась встреча.

То, что слито у Роджера Бэкона — почти безмолвно небесное и гипертрофированное земное, — различимо в алхимии. В алхимии нет рефлексии, нет и личности, зато есть конструктивная, изобретательская во вселенском масштабе — потенция. Алхимик — космический демиург, оперирующий микрообразами и микровещами златоделия, вещью и понятием «по поводу» вещи. Духовное и телесное вместе, но с очевидным акцентом на телесное. Духовно-телесный кентавр. Алхимический Сезам оказался той «совершенно секретной» лабораторией, в которой был синтезирован «словесно-вещный» монстр, гротескно изобразивший спор двух схоластов о наличии у крота глаз.

Человек средневековья проходит сквозь алхимический горн. И на выходе — это уже человек возрождения, максимально рефлексирующий, но и максимально же идеализирующий конструктивный заряд ренессансной личности, обретший новое, овеществленное небо.

Таким образом, алхимия оказывается существенно значимой лишь в контексте той культуры, в которой она и живет. Она катализирует, еретизирует эту культуру; сама же в качестве живого и целого бесследно исчезает, всплывая в культуре нового времени лишь в виде реликтовых частностей: препаративно-приборный реквизит химической лаборатории, алхимических реминисценций современных «хемо-оккультистов», «алхимическая память» художественного сознания нового времени...

Прорыв алхимического герметизма также становится возможным лишь в столкновениях, в сопричастных соприкосновениях средневековой культуры с ее алхимической окраиной. Но именно эти взаимодействия и есть проблема, в самой себе являющая парадокс. Бытие западной алхимии — это средневековый способ существования в средневековой культуре форм иных культурных преданий. Алхимия оказывается и меньше и больше самой себя. Она — своеобразный «неофициальный» декаданс собственно средневековья. Именно поэтому на всем алхимическом текстовом пространстве могут быть выявлены основные трудности «ортодоксального» средневекового мышления, скрытые  в официальной культуре. Алхимия — и начало и конец этой культуры, ее status nascendi и status finalis: ее рождение и вырождение.