Историческое поражение нашего общества в борьбе за «идеалы социализма» — свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности. Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реальности. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной идеологией, где все ценности отвергнутой системы заменяются на обратные, — когда в высшую ценность превращается то, что раньше ниспровергалось, и наоборот. Такое решение, однако, означает лишь подмену одного заблуждения другим, трудного поиска истины — битвой мифов. Подобные попытки — результат глубокого отставания нашей способности понимания и объяснения от уровня сложности самого общества.

Осознание всего этого проясняет задачу исследователя. Она — в формировании подхода, направляющего внимание не столько на исторически сложившиеся структуры или функции общественного оргaнизма, сколько на способности общества преодолевать энтропийные процессы, преграждать путь дезорганизации, поддерживать социальное творчество на уровне, соответствующем социальным опасностям, угрожающим его бытию. Данный подход особо необходим для нашего общества, многие десятилетия находившегося в чрезвычайной ситуации, постоянно приближаясь к границам необратимого сползания к катастрофе.

1. Локальный мир и большое общество

Человечество возникло в форме небольших локальных сообществ, где все, зная друг друга, находились в процессе непосредственного эмоционального общения. Сообщество было обозримо каждым, кто в него входил. Это создавало необходимую предпосылку эмоциональной сопричастности человека к сообществу как целому.

Так называемая первобытная община состояла из небольшой группы людей — 20–30 взрослых. У бразильского племени кубео, например, вместе с детьми в роде насчитывалось до ста человек[1]. Что же касается большого общества, то данная социальная категория указывает не столько на его размеры, сколько на качественную специфику. Такое общество не есть лишь некоторая сумма локальных сообществ. Прежде всего оно теряет возможность интеграции лишь на непосредственной эмоциональной основе. Разброс громадной массы людей на значительно отдаленных друг от друга территориях изменяет само содержание скрепляющих отношений. На первый план здесь выступают интегративные абстрактные формы (впрочем, вполне способные нести эмоциональную нагрузку, делая предметом любви или ненависти идеи, — вроде «свободы», «равенства», «братства», «социализма», «фашизма» и т.д.).

Переход от ценностей локальных миров к ценностям большого общества позволяет говорить об изменении менталитета и образовании устойчивой модели мироздания. Формирование соответствующей системы абстракций не есть чисто мыслительный процесс. Оно охватывает воспроизводство в целом. Важнейшим событием в истории человечества было появление такой «противоестественной вещи» как деньги. Материальный субстрат денег — кусочки кожи, металла, домашние животные и т.п. — не имел ничего общего с их функцией, позволяющей превращаться в иные вещи и блага, соединять носителей разных форм деятельности, быть абстрактным воплощением богатства. Они делали элементы реального мира подобными друг другу, вопреки эмпирической очевидности, что усиливало потребность в мышлении, выходящем за пределы непосредственной чувственной реальности.

Большое общество нуждается в массовой грамотности (хотя процесс ее обретения может существенно отставать от потребностей). Это связано прежде всего со сложной динамической системой управления армией, налогообложением, сбором и распределением ресурсов, совершенствованием коммуникаций. Для этого нужна сложная система связи, движения документов, а также слой людей, способных их составлять и принимать к руководству. Усложнение большого общества требует включения в эту систему связей всего населения.

Важным компонентом большого общества является государство как упорядочивающая система, сопрягающая разные формы деятельности, концентрирующая ресурсы для обеспечения воспроизводства большого общества — во всей его иерархической целостности. Это позволяет предотвращать дезинтеграцию, создавать барьер против внешних и внутренних опасностей. Необходимость государства для большого общества — следствие того, что его ценности не имманентны для части граждан. В этом плане все общество может самыми разнообразными способами распределяться между двумя полюсами. На одном из них — открытая вражда к большому обществу и государству, приверженность к прежним, локальным формам жизни. На другом — активная лояльность к ценностям большого общества, его институтам, формам, способу организации.

Государство выступает как медиатор — социокультурный посредник между целостностью большого общества и каждой личностью. В определенных ситуациях роль медиатора играют правящие партии, профсоюзы и т.д. Разумеется, в зависимости от расклада сил между указанными полярностями, функционирование медиатора протекает по-разному.

Данные процессы неотделимы от формирования закона — системы абстрактно сформулированных прав и обязанностей, устанавливаемых и охраняемых государством. Человеческое поведение в глазах самих людей теряет естественный характер, вытекающий из устройства мироздания, проявляясь и как результат надприродного человеческого творчества. Закон — абстракция, в которой осознается воля общества. На этой основе получает импульс развития наука, изначально нацеленная на добывание абстрактных знаний, превращение их в систему информации об обществе, о логике человеческого мышления и деятельности, о самом познающем и действующем субъекте.

Реальный исторический процесс становления большого общества есть развитие оппозиции между ним и локальным сообществом. Нарушение взаимопроникновения этих полюсов ведет к дезорганизации, конфликтам большого общества и составляющих его локальных миров, к столкновениям самих локальных миров между собою. Особенно сложно этот процесс шел в России.

2. Как возможно большое общество

Локальные сообщества, при всем внутреннем запасе прочности, не находятся в неподвижности. Каков бы ни был локальный мир — семья, род, община и т.п. — он может подвергаться разного рода опасностям: истощению жизненно важных ресурсов, нападению врагов, внутренним раздорам. Говоря словами А. Тойнби, все это — вызовы истории. На каждый из них сообщество должно ответить активизацией воспроизводственной деятельности, преодолеть опасность и сохранить свое существование, социальные отношения, образ жизни. Один из способов (а в определенных ситуациях и единственно возможный) достижения этого — объединение, интеграция множества локальных миров в единое целое, т.е. движение в сторону большого общества.

По-видимому, подобные тенденции к объединению существовали всегда. Например, малочисленные ослабленные родовые группы могут сливаться в единый локальный мир [2]. Налицо постоянное движение фокуса интеграции от локального сообщества к большому обществу и обратно, возможность своеобразного укрупнения или, напротив, разукрупнения локальных сообществ. Такой процесс закономерен. Любое сложившееся сообщество тяготеет к некоторой численности. Она, кроме всего прочего, обеспечивает возможность эффективного функционирования механизмов интеграции. При снижении численности сообщества до некоторого предела исчезает его способность воспроизводить всю полноту социальных отношений. И напротив, если численность локального сообщества поднимается выше некоторого критического уровня, то теряется непосредственность общения, что несет угрозу дезинтеграции. Мощные силы тысячелетних стереотипов тянули к сохранению локальных сообществ, постоянно разукрупняя появляющиеся более сложные образования. Тем не менее большие общества возникали. Каким образом это могло про исходить?

Возникновение большого общества не сводится к появлению соответствующих организационных отношений, социальных форм, но включает развитие адекватной культуры, соответствующего менталитета. Иначе говоря, необходимо понять: каким образом люди, не знавшие и не признававшие никаких иных форм, кроме локальных сообществ, смогли превратить большое общество в собственную, имманентную ценность — даже вопреки воздействию внешних обстоятельств?

Для понимания процесса выхода человека за рамки своих исторически сложившихся ценностей можно использовать два взаимопроникающих понятия: комфортный и дискомфортный миры. Та реальность, которую человек осваивает при помощи исторически сложившейся, унаследованной культуры, есть сложная динамичная картина противостояния и взаимопроникновения комфортного и дискомфортного начал. Комфортный мир расценивается им как позитивный, интимный, теплый, как родной дом в широком смысле слова, как мир, сросшийся с собственным Я. Разрыв с этим миром всегда болезнен, а для определенных культур может быть смертелен. На его периферии существует зло, возможность разрушения, потери статуса, гибели — то, что в данной культуре оценивается как дискомфортный мир. Вся картина реальности в культуре в принципе может быть описана как некоторое движение границы этих двух миров. Сообщество существует, когда оно включено в границы комфортного мира, избегая погружения в дискомфортное состояние.

В сферу комфортного мира входит все, что человек пытается воспроизвести, сохранить, укрепить. Соответственно, то, что оценивается в качестве дискомфортного мира, он пытается избежать, лишить своей вocпpоизводственнoй поддержки разрушить, уничтожить и т.д. Поэтому судьба любого явления в обществе определяется его местом в системе оценок: комфортное — дискомфортное. Сложность проблемы превращения большого общества в ценность, т.е. включение его в сферу активного воспроизводства, творческого созидания для людей, живущих локальными ценностями, требует ответа на вопрос, каким образом большое общество может в личностном культурном поле переместиться из сферы дискомфортной в сферу комфортную. Это конкретизация вопроса: как возможно большое общество?         

Возникновение большого общества — результат чрезвычайных обстоятельств: необходимости гигантских сооружений, угроз гибели, завоевания и т.п. Они вызывают у значительной части людей, органически сросшихся со своими локальными мирами, дискомфортное состояние. Требования государственной дисциплины, налогов, зависимость от чиновников, рекрутчина, необходимость участия в войнах, оправдание которых было для локального сознания весьма проблематично, сдвиги в образе жизни и т.д. — все это также факторы роста дискомфортности. Отсюда — историческое многообразие форм противостояния властвующему центру.

Известно, к примеру, стремление крестьян России жить в своих общинах независимо от государственной администрации. Дискомфортное состояние могут испытывать и местные власти, которые, выступая против центра, часто пользуются поддержкой населения. Одной из форм негативного отношения к большому обществу была неприязнь к большим городам: как центрам разврата и разложения, дезорганизации традиционной жизни. Очевидно, что в этой ситуации большое общество (как и большие города) могли утвердиться, лишь превратившись в комфортное явление для значительной части населения.

Логика движения культуры, осмысления мира не совпадает с логикой изменения социальных отношений[3]. Это несоответствие порождает способность оценивать потенциально дискомфортное явление (несущее угрозу соответствующему сообществу) как комфортное. Новая реальность трактуется как нечто старое, привычное, заветное и т.п. Тем самым открывается возможность комфортного истолкования большого общества: как братской семьи, большой общины во главе с отцом, т.е. как локального мира, разросшегося в размерах, но сохранившего свою внутреннюю суть. Здесь происходит экстраполяция, перенос исторически сложившихся элементов культуры смыслов на новую реальность. Экстраполяция — форма осмысления. Американские аборигены, никогда прежде не видевшие лошади, назвали ее большой свиньей, т.е. экстраполировали на новое явление свои накопленные знания, смыслы. И новые элементы социокультурной реальности, как бы напялив овечью шкуру, контрабандой входят в картину мира субъекта. Экстраполяция — элемент любого мышления. Через нее человек использует все накопленное культурное богатство, ставшее содержанием личной культуры, для постоянного осмысления новых явлений, для включения их в сферу воспроизводства исторически сложившегося субъекта. Именно через экстраполяцию большое общество входит в сферу комфортного мира людей, приверженных локальным ценностям.

Однако экстраполяция никогда не существует вне единства со своей противоположностью, более сложной формой осмысления — интерпретацией. Интерпретация есть включение в исторически сложившееся культурное богатство новых элементов, новых смыслов именно как новых, — в результате стремления субъектов осмыслить нечто, ранее не осмысленное. Она нужна для освоения специфического предметного содержания реальности, — в ответ на ее постоянные намеки, что она есть вовсе не то, чем кажется на первый взгляд.

В своем чистом виде экстраполяция и интерпретация лишь предельные абстракции. На практике они никогда не выступают друг без друга. Реальное осмысление — всегда нахождение нового смысла, который, конечно, может больше тяготеть к одному из полюсов.

Чтобы лошадь выжила, с пей, наверное, надо вести себя не так, как с большой свиньей. Воспроизводить большое общество, очевидно, нужно иначе, чем локальное сообщество. В этом разрыве кроется гигантская проблема, — тайна освоения нового не как старого, а именно как нового, тайна стремления к инновациям и внутреннего согласия на них.

З. Судьба большого общества в России

Необходимость постоянного нахождения меры смысла между полюсами экстраполяции и интерпретации открывает перед субъектом веер возможностей, лежащих между абсолютным повторением ранее накопленных смыслов и новыми путями. В разных обществах разными субъектами на основе разных культур эта проблема решается различно — подчас прямо противоположно. Возникает основа для прогресса — наращивания все более глубоких и широких смыслов, отвечающих на вызов истории. Расширяются жизненные формы большого общества — сообразно творческому потенциалу человека, его потребностям. Однако этот путь — лишь идеальная возможность, не имеющая внутренней необходимости самореализации. Более того, поиск меры в любой сфере жизни общества одновременно предполагает и возможность отказа от саморазвития. Всегда есть определенная возможность возникновения условий, дающих импульс к движению от большого общества к смыслам и ценностям догосударственной жизни. В основе подобных тенденций — отставание или просто неспособность решать и даже формулировать назревшие проблемы, искусственное упрощение задач, смещение их к полюсу механической экстраполяции. Отсюда опасная для большого общества тенденция подчинить его динамику архаичным формам мышления и воспроизводства.

В России это имело место из-за социокультурного раскола[4], т.е. Существования в одном обществе не только различных, но прямо противоположных систем смыслообразования, а следовательно, — ценностей и действий. Это разрывает жизпенноважную для обеспечения интеграции большого общества нравственную основу, систему коммуникаций и делает разрыв застойным. Раскол основан на «заколдованном круге», т.е. на ситуации, когда активизация ценностей одной части общества вызывает активизацию ценностей другой части, но с обратным знаком. Он означает, что смысл может меняться на обратный, в зависимости от его рассмотрения противостоящими социальными группами. Отношения расколотых частей здесь не сводятся к конфронтации. Раскол — своеобразная машина, дезорганизующая общество, мощный источник энтропии, ибо, активизируя друг друга, соперничающие части самоутверждаются за счет целого. Тем самым ставится под угрозу существование большого общества, подрываются эффективность его воспроизводства, способность отвечать на вызов истории. Раскол — важнейший фактор, определяющий характер и динамику большого общества, судьбу государственности в России. Он выразился в активном противостоянии массового догосударственного сознания (в основном крестьянского) и той формы сознания, которая культивировалась непосредственно в системе государства, в правящем слое. Специфика раскола в том, что активизация форм интерпретации, направляющих общество к обновлению, неизбежно активизирует и архаичные ценности, т.е. усиливает значение прямой экстраполяции. Экстраполяция и интерпретация выступают в этом случае не в их взаимопроникновенни (как это должно иметь место в устойчивой системе), но как взаиморазрушающие тенденции.

Такая ситуация способствовала тому, что развитие в России государственного сознания, активное отношение к воспроизводству большого общества, государства происходило при накоплении государственных ценностей лишь в ограниченной части общества, тогда как другая часть укреплялась в своих догосударственных установках. Славянофилы первыми обратили внимание на стремление основной части народа сохранить и укрепить образ жизни, основанный на ценностях локальных сообществ — сельских территориальных общин. Модель мира крестьян включала в себя представление о царе-тотеме, о сакральной точке, несущей высшую правду-справедливость. Царь выступает одновременно и как заботливый отец: «Каждый за себя, один царь за всех». Подобная модель не оставляла места для государственного аппарата, чиновников: в лучшем случае «начальство» могло восприниматься в качестве «царских слуг», т.е. находить свое нравственное оправдание не в самоценности своей полезной, необходимой деятельности, но лишь как некая эманация царской правды. Но поскольку общество в целом «не дотянуло» до адекватной интерпретации деятельности государственного аппарата, открывались безграничные возможности рассматривать деятельность чиновников как фактор сугубо дискомфортный. Нравственная зависимость государства от царя в глазах народа означала, что падение авторитета царя привело бы к потере государством нравственного основания, к возврату господства догосударственных представлений.

Это объясняет, почему с момента возникновения государственности и до 1917 г. русское общество в целом не слишком продвинулось в осознании самоценности государства. Например, исследования, охватившие в 1852 г. значительные районы, о том, «какие понятия имеют крестьяне о свободе», показывают, что они считают необходимым добиваться следующего: государственное управление заменяется общественным крестьянским управлением на мирских сходах, рассматривающих гражданские и уголовные дела. Требования включали также уравнение между бедными и богатыми крестьянами, отказ от податей, повинностей и т.п. [5]. Правильность такой трактовки крестьянских представлений подтверждается не только многочисленными источниками, но и всей практикой крестьянских движений в стране, в частности, отсутствием в них политического элемента. Крестьянские бунты всегда были связаны с местными проблемами, со стремлением освободиться от давления местных властей, от налогов, государственных обязанностей.

Может показаться, что в начале ХХ в., когда от имени крестьян появились декларации, поддерживающие Думу, Учредительное собрание, произошли сдвиги. Однако это была не более чем попытка найти новый тотем, новое начальство, так как           старое стало «совсем никудышным». Например, на определенном этапе крестьянство считало, что «Дума все может». Но разгон Думы, а затем и Учредительного собрания выявил полнейшее равнодушие крестьян к судьбе подобных институтов. В соответствии со своей моделью мира крестьяне стремились либо к ликвидации начальства, отождествлявшегося с богачами (реальными или потенциальными нарушителями уравнительности), либо пыталось сменить начальство «никудышное» на «доброе». Данному критерию отвечали те, кто вписывался в массовый архаический миф.

В архаической интерпретации власти крайне важен механизм отказа от тотема. Превращение царя в антитотем было исторически связано с тем, что монархия пыталась встать на путь новшеств как в церковной, так и в хозяйственной жизни, — па путь модернизации и либерализма. В этом крестьянство увидело отказ царя от своей основной функции — «всех равнять», от защиты справедливости, т.е. уравнительности, от защиты общинных форм жизни. Все это привело к нравственному отказу от царя: сначала — в форме «царь — подмененный», «царь — антихрист», а затем — в лозунге «долой самодержавие». Очевидно, отказ от тотема — следствие его неэффективности, когда он явно перестает поддерживать исторически привычную, комфортную систему ценностей.

Но в стране имели место процессы, противостоящие прямой экстраполяции древних ценностей на большое общество. Здесь прежде всего следует назвать утилитаризм, который подспудно развивался на Руси уже давно. Его развитие создало основу для интерпретации государства как полезного института, способного охранять порядок, создавать и гарантировать законность, оказывать патерналистское покровительство и т.п. Другая попытка специфической интерпретации новых реалий связана с либерализмом. Либералы пытались сформировать свои представления об идеальном государстве как демократическом институте, как опосредованной форме народовластия в условиях свободы, гласности и т.д. Движущей силой подобного представления было формирование нетрадиционных слоев общества, связанных с предпринимательством, тяготеющим к социально-экономической свободе. Либеральная цивилизация создает условия, при которых можно удовлетворять растущие утилитарные потребности населения, общества, государства. Однако социальная база этого направления оказалась столь ограниченной, что в результате краха государственности в 1917 г. Его сторонники были, что называется, стерты в порошок.

Двухэтапный крах государственности в 1917 г., ставший национальной катастрофой, объяснялся вовсе не заговором или «всеобщим восстанием угнетенных», но прежде всего тем, что основная масса населения отхлынула от существующей власти, отказала ей в ресурсах (как духовных, так и материальных), перестала рассматривать себя в качестве субъекта жизни большого общества.

Крах государственности проистекал от чудовищного раскола — результата жесткого антагонизма между массовой активизацией догосударственных ценностей локальных миров, попыткой построить общество на их основе — и сложившимся большим обществом, государственностью, нацеленной на его воспроизводство. В этой ситуации сохранить государственность большого общества оказалось невозможно.

4. Нравственные основания большого общества

Формирование большого общества на Руси опирал ось на нравственное богатство массового догосударственного вечевого идеала. В большом обществе он распался на два: соборный и авторитарный, что создавало разные основания для экстраполяции социального опыта, накопленного в локальных сообществах. Соборный нравственный идеал воспроизводил установки архаичного коллективизма, при котором решения принимались на собрании глав самостоятельных хозяйств, например, на собрании сельского мира. Он экстраполировался на формы государственной жизни на ее ранних этапах — на съезды князей, на Боярскую Думу и т.д. Но последующее развитие показало нефункциональность этой формы жизни в условиях большого общества, и в основу экстраполяции была положена авторитарная версия вечевого идеала, соответствующие аспекты жизни древнего локального мира. Функции управления хозяйством со сред оточи вались в руках хозяина семьи. «Большак имеет нрава и обязанности: он имеет право посылать члена семьи на различные работы, заготовляет все необходимое для продовольствия семьи и уплачивает за нее все лежащие на ней и земле повинности» [6].

«Большак» имел сакральный смысл, он стал социальной основой экстраполяции авторитарной версии развития большого общества, авторитарной государственности. Именно этот вариант экстраполяции был положен частью историков в основу объяснения истории России. За эту односторонность не только наука, но и общество расплатились непониманием того, что динамику большого общества в России можно попять на основе смены по сути амбивалентных, но реально расколотых типов экстраполяции, — соборности и авторитаризма. Ослабление авторитарной государственности на этапе до 1917 г. и далее имело место под давлением массового стремления восстановить соборный тип экстраполяции, что, в конечном счете, выражалось в распаде большого общества па локальные миры. Этот процесс был связан не только со стремлением отдельных народов к независимости от имперского центра, но протекал и в чисто русских регионах.

Слабость соборности заключалась в том, что ее экстраполяция на большое общество как бы «не срабатывала». Это четко видно, например, в неудачах попыток расширить систему крестьянского самоуправления после 1861 г. Крестьяне абсолютно не интересовались не только отдаленными от села органами власти, но и близким для них волостным уровнем, а также выборами гласных в земстве. Волостное управление, объединяющее несколько общин от 300 до 2000 душ «оказалось совершенной фикцией» [7]. Тонкий наблюдатель А.Н. Энгельгардт в послереформенный период писал: "Крестьянам все равно, кого выбирать в гласные, каждый желает только, чтобы его не выбрали... Гласный от земледельцев, гласный от крестьян никакой инструкции от избирателей не получает, никакого отчета им не отдает: говори там, батюшка, что хочешь, спасибо, что идешь в гласные» [8].

С неспособностью соборной экстраполяции создавать жизнеспособные формы жизнедеятельности, выходить за рамки локальных миров, формировать функционирующее большое общество страна сталкивалась и в древности. С аналогичной же проблемой она столкнулась после краха царизма. Ни рабочий контроль, ни советы в масштабах большого общества не были функциональны. Но из этого вовсе не следует, что экстраполяция авторитаризма более эффективна. На его основе можно, конечно, удержать некоторое статичное состояние и даже обеспечить значительное развитие в определенных сферах — подчас ценой значительных жертв. Он позволяет выиграть время в условиях катастрофической ситуации. Однако у него есть фундаментальный недостаток. Авторитаризм, особенно при перерастании в тоталитаризм, разрушителен для творчества, для способности решать сложные проблемы.           

Раскол между соборным и авторитарным идеалами делал все более трудной их экстраполяцию на большое общество, на государство. Ограниченность обоих идеалов особенно проявилась после начала модернизации, роста интенсивности информационных процессов. Это усилило тенденцию ко все более быстрой, циклической замене данных идеалов друг другом [9]. Однако катастрофа 1917 г., гибель государственности показала всю ограниченность таких попыток. «Русский народ распался, распылился на зернышки деревенских мирков» [10], когда летом 1918 г. на территории бывшей Российской империи существовало по крайней мере 30 «правительств» [11]. Речь не о том, что отдельные народы получили независимости, — распалась этнически однородная «великорусская» Россия.

5. Большевизм в поисках оснований большого общества

Глобальный социальный распад делал сохранение большого общества, казалось, невыполнимой задачей. Очевидно, что в такой ситуации единственная возможность восстановить его и сохранить заключалась в соответствующем массовом воспроизводственном действии. Образно говоря, необходимо было так настроить массовое сознание и массовое воспроизводство, чтобы реальная «лошадь» (в данном случае большое общество) воспринималась как «большая свинья» (привычный локальный мир), отличаясь разве что некоторыми несущественными особенностями, например, величиной. Идея, что большое общество должно быть единой большой общиной была достаточно распространена - от славянофилов, до первого главы Временного правительства князя Г.Е. Львова. Проблема эта, однако, не решалась простой заменой вывески. Новая программа социального переустройства сама должна была найти массовую базу, т.е. преодолеть раскол между народом и ее носителями. Значение большевизма заключается в том, что он пытался решить эту задачу. Уроки ее решения имеют далеко не только исторический интерес.

При анализе этой проблемы на первый план выходит исключительное значение, придававшееся большевизмом идеологии, попыткам найти общий язык как с теми, кто стремился к государственности, большому обществу так и с теми, кто стремился жить локальными ценностями. Особое внимание большевиков к формированию собственного идеологического мифа объяснялось их стремлением одновременно «вписаться» в представления различных, далеких и по своим ценностям, и по образу жизни социокультурных групп. Большевистская идеология всеми средствами пыталась убедить каждую из этих групп, что выражает именно ее цели и ценности. Реальная противоположность ценностей разных групп, учитывая и их социокультурную динамику, фактически превратила историю большевизма в постоянный скрытый конфликт культурных предпосылок, раздирающих его изнутри. Можно показать, что большевизм: а) постоянно имитировал идейные течения тех социальных групп, которых он хотел вовлечь в орбиту своего влияния; б) стремился так иерархизировать эти предпосылки, чтобы отождествить нетождественное, поставить знак равенства между мифологической народной правдой и научной истиной; в) постоянно изменял ранее принятые предпосылки, подчиняя их своей интерпретации целесообразности — вплоть до полной противоположности.

Революционное движение в России было прежде всего идейным, несущим в народ концепцию правды, которая рассматривалась ее носителями — интеллигентами как возврат народу его собственной правды. Революционная, в частности, народническая интеллигенция пыталась вызвать массовый антигосударственный бунт, ведущий к социальному перевороту, краху власти и государства. Движущей силой этих устремлений было прежде всего напряженное переживание интеллигенцией своего социокультурного отрыва от народа, подобно мучениям древнего человека, оторванного от своего тотема. Народники пытались преодолеть открывшуюся пропасть, осваивая те или иные элементы образа жизни крестьян, упрощая свои потребности, отращивая бороды, надевая крестьянскую одежду и т.п. Подчас это приобретало характер курьеза. Но попытки слияния с народом при всей их мазохистской изощренности окончились крахом. Интеллигенция слишком расширительно интерпретировала идеалы народной жизни. Идеалом народников был своеобразный крестьянский социализм, предполагающий существование множества общин, локальных крестьянских миров, каждый из которых в сознании соответствующей группы крестьян отождествлялся с миром в целом, с космосом. Попытка интеллигенции слиться, т.е. отождествить себя с народом, фактически предполагала прямо противоположное требование к крестьянству резко изменить свой исторически сложившийся образ жизни, — глобально восстать против помещиков, по кончить с государственной чиновничьей властью и монархией.

Народники требовали от крестьян решения некоторых общих задач, выходящих за рамки чувственно наглядного мира. Между тем, как уже отмечал ось выше, крестьяне в бунтах, актах неповиновения преследовали лишь местные цели, пытались разрешить локальные конфликты. Даже в крупных восстаниях состав отрядов менялся в зависимости от их передвижения от одного региона к другому. Уровень абстрактности, обобщенности представлений крестьян не соответствовал тем смыслам, с которыми обращались к ним народники. Хотя последние и стремились стать для крестьян «своими», но в действительности оказались в их глазах чужими, носителями зла, подлежащими выдаче властям. Несмотря на столь трагическое разочарование в своих надеждах, народники продолжали верить, что «народ готов к революции». Чтобы он сделал решительный шаг, полагали они, необходимо привести его в шоковое состояние, разрушить рутинное течение повседневной жизни. Отсюда — переход к терроризму, который, как крик в горах, должен был дать толчок «уже нависшей» лавине.

Анализ исторического опыта народничества показывает, что его культурные предпосылки включали, по крайней мере, два элемента: массовую традиционную вечевую культуру, уходящую корнями к архаичным пластам истории; и интеллигентское мировоззрение, которое, по сути, было интерпретацией той же крестьянской культуры, крестьянского менталитета на основе ограниченного приобщения, прикосновения интеллигенции к мировому опыту. Культурными истоками этой интерпретации могло быть и славянофильство и различного рода утопические идеи Запада, его односторонне понятые философские и социально-политические идеологемы. Односторонним и ограниченным был и присущий интеллигенции уровень образования. Ее абстрактные понятия ориентировали крестьян на решение своих проблем за рамками крестьянских локальных миров. Крах народничества был результатом неспособности преодолеть раскол между двумя культурными предпосылками — крестьянской культурой и ее революционной интерпретацией. Иными .словами, ни теоретически, ни практически народничество не смогло решить проблему, вызвавшую это движение к жизни: не смогло ни слиться с народом, ни создать основу для какого-то иного общества.

Крушение народничества, однако, не снизило напряженности поиска пути соединения интеллигенции с народом в сакральном акте общественного переворота очистительного взрыва всенародного возмущения. Пришедший на смену народничеству большевизм учел негативный исторический опыт и выдвинул новый, более сложный вариант решения все той же проблемы. Он отказался от прямолинейной идеи непосредственного слияния революционной интеллигенции (т.е. части общества, теоретически дошедшей до осознания необходимости революции) и народа. Большевики напрямую обратились к Западу, чтобы найти там ответы на возникающие вопросы и открыли для себя учение Маркса об исторической миссии рабочего класса, о его способности взять власть и создать справедливое общество. Вместо идеи непосредственного слияния народа (т.е. крестьянства) и интеллигенции возникла идея их слияния через деятельность не которого посредника — рабочего класса, который, согласно классикам марксизма, в силу своей мессианской роли в истории должен был освоить все богатство западной революционной науки. Ее носителем и хранителем стала революционная интеллигенция, партия профессиональных революционеров.

Идея интеллигенции как «друзей народа» была заменена в большевизме идеей партии. При этом рабочий класс как бы брал на себя функции партии по отношению к остальной части общества, опираясь на свой социальный вес, намного превышающий удельный вес его численности относительно всего населения. Тем самым сохранился, хотя и значительно усложнившись, путь к достижению цели: мгновенному революционному слиянию всех этих сил в единое целое. Культурные предпосылки и социальные основания большевизма но сравнению с народничеством расширились за счет включения более динамичных и относительно прогрессивных сил, связанных с городом, с современными видами производства, западной наукой. Революция во главе с рабочим классом рассматривалась не только как воплощение истины «научного социализма», открытой великими учеными Запада, которые были «за народ», «за рабочих». Возникла также любопытная попытка отождествления «правды» и «истины», т.е. идущих из глубин истории массовых крестьянских представлений и выводов западной науки. Последнее означает, что большевизм, использовав культурный опыт западничества, нацеленный на поиск и формирование средств разрешения своих собственных проблем в мировой культуре, существенно изменил исторические основания, культурные истоки революционной идеологии, как за счет расширения социокультурной базы, так и за счет притока идей извне.

6. Большевизм перед проблемой раскола своих оснований

В народничестве проявился своеобразный обман зрения. Хотя оно погибло из-за неспособности преодолеть раскол между интеллигенцией и крестьянством, само оно тем не менее пыталось убедить себя и всех остальных, что на первый план вышел конфликт между властью и народом, объединившимся с интеллигенцией. Утверждая их сущностное единство, народничество тем самым находило нравственное основание для борьбы с властью. Большевизм унаследовал от народничества не только реальность глубокого раскола с народом и мучительное стремление слиться с ним, но и убежденность в реальности глубокого конфликта между эксплуатируемым, подавляемым, творческим народом и злобной, косной, враждебной ему властью. Прочность этой идеи объясняется тем, что она коренилась в древних пластах традиционного сознания. Раскол между народом и властью действительно существовал, но он имел место и между революционерами и народом. На практике революционеры пытались преодолеть второй раскол, доведя первый до его крайнего выражения.

В народном менталитете мир распадается на «Мы» (для партии это «Мы» — не род, племя, патриархальная семья, но «пролетариат», «трудовое крестьянство», «народ» и т.д.) и «Они» (соответственно, для партии «Они» уже не какое-нибудь соседнее «племя оборотней», но «буржуазия», «самодержавие», «мировой империализм» и т.д.). Здесь партия воспроизводила абсолютное противостояние «правды» и «кривды», культивирующееся в фольклоре и понятное самому простому и необразованному крестьянину. Тем самым принимал ось древнее мировоззрение манихейского типа, расценивающее мир как борьбу двух абсолютно противоположных и абсолютно враждебных субстанций, не способных к взаимопроникновению. Революционеры подхватывали эту традицию независимо от того, впитали ли они сами эту модель с младенчества, или, понимая ее архаичность, делали это, следуя логике политической целесообразности. В обоих случаях революционеры решали жизненно важную для них проблему установления коммуникации, обмена общими смыслами с народом, формирования основы для идеологической интерпретации проблем на языке, понятном разным слоям народа, включая и тех, кто состоял в партии.

Эта дуальная модель, отражающая древнюю стадию представлений о мире, совпала своим отрицанием промежуточного состояния между двумя крайностями с византийской картиной мира и противостояла европейской, в частности, католической модели с ее идеей чистилища. Имитация народной модели космоса в доктрине большевистской партии открывала возможность коммуникации с наиболее отсталыми слоями, позволяла окрашивать реальный социальный мир лишь в две яркие краски, а тем самым, подбирая соответствующие слова, воздействовать на массовое поведение.

Архаичная установка, присущая всем русским революционерам, была доведена главным идеологом большевизма В.И. Лениным до крайних пределов. На слова, что его политика крайностей заводит «черт знает куда», Ленин отвечал: «и прекрасно... Это вода на мою мельницу» [12]. Он утверждал: «Середина — пустая мечта мелкобуржуазного демократа» (т. 34, с. 319). Так как буржуазия и другие эксплуататоры, по Ленину, господствовали в обществе, делался вывод, что данное общество — сфера зла, против которого выступают носители добра, т.е. пролетариат, руководимый сакральным центром - партией, ее ядром. Манихейское отрицание середины проявлялось в вере Ленина в то, что предлагаемые большевиками мероприятия просты, элементарны, для их воплощения достаточно «одного удара», декретирования. Такая точка зрения отражала не только представления вождя большевизма, но и массовую веру в чудо инверсии-революции. Революция, по сути, рассматривалась как космический акт уничтожения кривды, т.е., по ленинской интерпретации, — буржуазии. Большевизм продолжил и довел до крайних пределов попытки редуцировать все формы раскола в обществе к одному тину: между народом и властью, отождествленной с «эксплуататорскими классами».

Но подобная модель мироздания, претендующая на социологическое объяснение бесконечного многообразия как российской, так и мировой социальной реальности, вступила в противоречие со стремлением большевизма осмыслить общество структурно, прежде всего  — с учетом деления «прогрессивных сил» на классы рабочих и крестьян. По Ленину, модель общества складывалась из трех основных сил: буржуазии, мелкой буржуазии (фактически, крестьянства) и пролетариата (т. 34, с. 41). Для согласования этого тезиса с дуальной социальной моделью (сообразно дихотомии добра и зла) применялся следующий метод. Пролетариат реально и потенциально отождествлялся с «правдой», буржуазия — с «кривдой», с крестьянством же дело обстояло сложнее. Оно было основной решающей силой как по численности, так и по влиянию своего менталитета. Ленин создал теорию двойственности крестьянства, постоянно колеблющегося между «Мы» и «Они», т.е. Между рабочим классом и буржуазией. То, что крестьянин — труженик, несомненно роднит его с рабочим классом, но он одновременно и собственник, стремящийся отгородиться от коллективных форм жизни. Он склонен к торговле, обогащению и т.п., он каждый день «рождает капитализм». Иначе говоря, фундаментальный раскол между добром и злом имеет место также и внутри крестьянства.

Здесь содержится методологический принцип, открывающий возможность разделения любой социокультурной группы. Ведь кроме противостояния «Мы» и «Они» в идеологической модели большевизма возможны и необходимы также и внутренние различения по степени приобщения к высшей правде, хранимой в руководящем ядре партии. Сама субстанция правды оказывается не абсолютно однородной, но состоящей из множества специфических групп, Вслед за партией, включающей ядро (возможно, и харизматического вождя), идут рабочие. К высшему слою рабочих, по Ленину, принадлежит «рабочая интеллигенция» — передовой отряд рабочего класса, организатор партии и социальная база ее руководства, Близки к этой группе, а подчас и слиты с ней, «сознательные рабочие», способные воспринимать «общую идею политической борьбы». За немногочисленным «передовым отрядом» следуют широкие массы «средних рабочих», которые, по Ленину, «жадно стремятся к социализму», но не в состоянии разобраться в теории. Наконец, «масса низших слоев пролетариев», для которых труднодоступна даже газета.

Практически, общество при таком подходе представляет собой сложную иерархию уровней, напряженно растянутых между крайними точками, т.е. воплощением высшей правды, интерпретируемой как организационное единство руководства партии и носителя «научного социализма», и низшей точкой мирового зла, отождествляемой с мировым империализмом и т.д. В рамках субстанции добра данная иерархия приобрела форму различий между уровнями «сознательных», «недостаточно сознательных» и «несознательных» рабочих и крестьян. Эта схема формировалась, с одной стороны, под реальным давлением внутренних различий в обществе, иллюстрирующих глубокое отличие реальности от догм "научного социализма", Но, с другой стороны, указанная иерархия структурировалась страхом перед потерей взаимопонимания с народом. Борьба с этой опасностью выразилась в большевизме в «повышении сознательности масс», т.е. в стремлении активно продвигать вверх (где «высшая правда» становится имманентной ценностью) уровни «сознательности» данных социокультурных групп. Следовательно, данная идеологическая модель не статична, но сильнейшим образом напряжена, ценностно ориентирована. Внутреннюю напряженность ей придает сформулированное большевизмом представление о существовании объективной необходимости, логики жизни, толкающей большинство рабочих, крестьян, всех разумных и честных, т.е. не склонных к личной корысти людей, рано или поздно осознать правоту «научного социализма» и, в конечном итоге, необходимость революции. Партия рассматривается как организационный институт этой напряженности, призванный самой историей ускорить процесс перехода «несознательных», «полусознательных» и т.д. на позиции «научного социализма». Она, особенно ее руководящее ядро, как воплощение высшей правды, должна была использовать дисциплину своих членов, организацию, опыт, образование, просвещенность, приобщенность истине профессиональных революционеров как инструмент, стимулирующий, подтягивающий каждый из уровней иерархии социокультурных групп к монологическому содержанию высшей правды «научного социализма». Активность партии, следовательно, является важнейшим внутренним элементом этой модели,

Партия выступает как достаточно узкая организация, члены которой — хранители тайного знания, хорошо знающие путь спасения страны и всего человечества. Она — тотем, берущий на себя все функции социального субъекта, возвращаемые народу лишь в той степени, в какой соответствующие группы и отдельные люди делаются сопричастными партии, сливаются с ней. В основе уверенности партии в своем нравственном праве и способности брать на себя столь ответственную миссию лежала вера в существование объективной исторической необходимости, неизбежности перехода от капитализма к социализму, убеждение, что эта необходимость явно или неявно предчувствуется трудящимися. Поэтому Ленин полагал, что партия «формулирует то, что народ осознает», т.е. партия способна выявлять скрытые, нерефлектированные, но исторически детерминированные потребности эксплуатируемых.

Что же это за высшая идея, составлявшая высшую ценность для партии? На подобную роль могли претендовать многие идеи: от построения идеального общества до борьбы с торговлей. Но главная организующая идея заключалась в сохранении любой ценой интеграции, единства большого общества. Пути к этому могли мыслиться различно, подчас — прямо противоположно. На определенном этапе подразумевалось, что единство будет достигнуто спонтанно - в результате ликвидации буржуазии и неизбежного стремления всех трудящихся к объединению в соответствии с сакральным лозунгом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». В других случаях это должно было достигаться диктатурой вождя, опирающегося на массовый террор. Но в любом случае единство обеспечивал ось партией, как организующей и направляющей силой. Таким путем большевизм пытался найти путь к сохранению большого общества.

Напряженность, присущая большевистской модели мира, подчинена монологу правды и является воплощением ее нравственной и организационной сути, той интерпретации правды-истины, которая в данный момент господствует в партии. По этой модели партия должна быть скалой в хаосе вечной анархии сил зла, которые несет буржуазия, мелкобуржуазная стихия. В ее твердокаменности — залог возможности сохранить высшую правду, передать ее народу.

Однако специфика большевизма не исчерпывалась ориентацией на напряженную деятельность, направленную на собирание, стягивание в одну точку всех тех, кто «за социализм» против тех, кто «за капитализм». Специфика эта и в том, что партия перешла к длительной осаде «отсталых» представлений различных социальных групп, которые «должны были» идти по пути борьбы за социализм. Отсюда — попытки партии убеждать, агитировать, подталкивать разные слои в сторону «сознательности», т.е. к признанию ими доктрины партии как своей собственной.

Это привело к тому, что большевизм стал искать свои культурные основания уже не только в особой интерпретации марксизма, но и среди разнообразия ценностей наиболее сильных, массовых социокультурных групп. Само их многообразие превратило формирование большевиками культурных оснований своей деятельности в открытую проблему. Большевистское руководство постоянно решало ее, не ограничиваясь ничем, кроме своего собственного представления о целесообразности. Любопытно в этой связи высказывание члена ЦКК С.И. Гусева на XIV съезде партии, который, ссылаясь на Ленина, сказал: «Можно быть прекрасными друзьями, но раз мы начинаем расходиться в политике, мы вынуждены не только рвать дружбу, но идти дальше — идти на доносительство», т.е. «каждый член партии должен быть агентом ЧК»[13]. Это не случайное мнение, но последовательная идеология. В соответствии с ней большевизм постепенно отказался от следования внутренней логике своей первоначальной марксистской доктрины ради безграничного конъюнктурного манипулирования всеми слоями общества. Открывались и новые возможности усиления влияния на различные социальные группы (Ленин призывал идти во все слои общества). Способность и внутренняя готовность большевиков к подобному манипулированию позволила им победить всех своих конкурентов в борьбе за власть.

Большевизм идеологически и организационно сложился как инструмент по поддержанию собственных культурных предпосылок и их трансформации, — как попытка манипулировать своими предпосылками, вытесняя те из них, которые не соответствуют достижению высшей цели, т.е. единства большого общества. В отличие от народничества большевизм критичен по отношению к собственным истокам, т.е. Оказывался способным заменять одни предпосылки на другие. Для того чтобы понять механизм этой рефлексии, необходимо выявить исторические нравственные основания, делающие возможным подобную безнравственность.

7. Утилитаризм — нравственная предпосылка и элемент большевизма

Разнообразие социокультурных групп в обществе имеет для большевизма, впрочем, как и для других партий, пытающихся «овладеть массами», двойной смысл. С одной стороны, оно — объективное явление, нечто внешнее, с чем необходимо считаться. Но, с другой, разнообразие осваивается, т.е. превращается из внешнего явления во внутреннее содержание партийной идеологии, входит в круг ее собственных предпосылок и элементов. Однако превращение, например, крестьянских представлений о целях и ценностях из внешнего фактора во внутренний неизбежно означает, что сами эти ценности приобретают в партии свою оценку, — внешнюю для крестьян и внутреннюю — для партии. Следовательно, в обществе, а также в самой идеологии складывается противоречие между объективными, исторически сложившимися ценностями и их интерпретацией большевизмом. Для анализа этого явления необходимо выявить обобщенные типы систем ценностей, на которые он пытается опереться.

В идеологии большинства можно выделить, во-первых, традиционализм, важный для установления коммуникации с основной частью народа. Во-вторых, усеченный либерализм, необходимый для превращения всех достижений мирового либерализма, прежде всего техники, науки, организации труда и т.д. В набор средств, - для коммуникации, обмена смыслами со всеми силами, способными быть движущей силой развития, для подтягивания общества до уровня проблем модернизации.

Большевизм был нацелен на синтез этих двух различных, в некотором смысле противоположных систем ценностей. Над этими двумя ипостасями им была надстроена третья — утилитаризм, последовательно реализуемая на практике в деятельности партии нового типа. Оказалось, что эта третья ипостась может играть некоторую объединяющую, синтезирующую роль, па основе которой первые две превращаются в реальный предмет манипулирования.

Утилитаризм выступает как особый нравственный идеал. Сначала он возникает в порах господствующего традиционного идеала. Человек, вступивший на путь утилитаризма, отличался от человека традиционной культуры стремлением относиться к миру как бесконечному набору реальных и потенциальных средств. Утилитаризм содержит в себе элемент динамизма, так как включает определенную ориентацию на изменения, т.е. на превращение некоторых элементов среды и условий в средство для исторически складывающихся цепей. В самом общем виде утилитаризм отличается от традиционализма своим критическим отношением к средствам, способностью их изменять, совершенствовать. Люди, нацеленные на утилитарную оценку, способны принимать в качестве собственной ценности рост эффективности своей деятельности.

От либерализма же утилитаризм отличается некритическим отношением к исторически сложившимся целям, тогда как либерализм реально настроен на критическое осмысление, формирование новых целей. Это связано с ориентацией либерализма на рост, развитие, прогресс, на качественное совершенствование всех аспектов жизни. Уже из этого краткого описания видно, что утилитаризм по своей ценностной структуре выступает как промежуточное звено между традиционализмом и либерализмом, что открывает возможность их синтеза.

Если судить по литературе, утилитаризм в России появился достаточно давно. В допетровские времена он уже был реальным фактором социокультурной жизни, что, собственно, и дало жизнь реформам. Известно и мощное влияние утилитаризма на мировоззрение русской интеллигенции. Там он оказался подчиненным целям общей народной пользы, освобождения народа, удовлетворения его потребностей. Однако содержание интеллигентского утилитаризма существенно отличалось от хозяйственного утилитаризма, от утилитаризма работника, купца и т.д. Утилитаризм интеллигенции, и это крайне важно, подошел к идее утилитарного отношения к искусству, к теории. Сложилось убеждение, что лишь та теория хороша, нравственна, полноценна, которая помогает достижению поставленной цели. И.С. Тургенев обессмертил тип русского утилитарного нигилизма в образе Базарова. Более того, утилитаризм открыл возможность использовать народные, как, впрочем, и либеральные представления в качестве средств, чуждых самим этим представлениям, их носителям.

Господствующая роль утилитаризма в большевизме могла быть внешне выражена вполне «безобидным» образом, например, в форме признания необходимости для партии разговаривать на языке соответствующих групп. Ленин считал, что «человек, выступающий перед рабочей массой», может говорить «в терминах, наиболее обычных для неразвитой массы» (т. 17, с. 423). Внимание большевизма было направлено на постоянное вычитывание в массовом сознании основных ценностей, тенденций развития. В период нэпа Ленин говорил о необходимости изображать возврат к меновой экономике, к капиталистическим хозяйственным принципам как некоторое временное отступление. Это было, по его мнению, нужно, «чтобы партия не потеряла душу, веру и волю к борьбе». Поскольку нельзя «вдруг переменить психологию людей. Навыки их вековой жизни» [14]. Следовательно, проблема смысловых коммуникаций, диалога переходит на уровень интерпретации сложных процессов, что в конечном итоге является проблемой связи между группами с глубочайшими культурными различиями.

Утилитаризм является решающим фактором для выявления культурных источников большевизма. Придя к власти, большевизм соединил две линии утилитаризма: 1) государственный yтилитаризм, культивируемый еще Петром I, с его идеей воплощения общего блага и поиском для этого новых средств и 2) утилитаризм русской интеллигенции, превратившей, в целях своего контакта с народом, в объект утилитарного  манипyлирования сферу духа.

Утилитарная идеология открывает теоретическую возможность интерпретировать реальность, включая культуру. Как бесконечный набор тех или иных. Средств. Превращать в средства различные, подчас трудно ассимилируемые субкультуры. Массовые настроения. Однако для восстановления государственности. Большого общества большевизм должен был решать эти задачи не только умозрительно, но и практически. Утилитаризм в большевизме лежит в основе формирования соответствующих организационных форм принятия решений, управления, приспособленного для превращения массовых, групповых представлений в объект манипулирования. Допустимым оказываются массовый террор, направленный на разрушение малейшей возможности формирования независимой от власти системы представлений. Или создание массовой псевдокультуры, призванной убедить людей в комфортности. Естественности расколотой социальной реальности. По своему содержанию эта защищаемая силой и словом идеология постоянно пыталась имитировать то, что официально называлось «морально-политическим единством советского народа». Фактически осуществлялась попытка средствами утилитаризма имитировать общество, лишенное существенных внутренних культурных противоречий, где все, за исключением подлежащих изоляции или уничтожению «носителей кривды», должны слиться в неразличимое социальное единство. Но практически эта идеология не могла носить синкретический характер, так как была результатом уже глубоко внутренне расчлененной культуры. Отсюда более точное название для большевистской идеологии — псевдоcинкpeтизм, т.е. Попытка возвести синкретизм на уровень цели, что в реальном синкретизме, учитывая неразличимость в нем условий, средств и целей, было невозможно.

Идеология большевизма должна была соединить массовую энергию возбужденного народа с идеей интеграции общества, руководимого коммунистической партией. Тем самым большевизм стремился слиться с народом, вырасти до гигантских размеров за счет его ярости против сил зла. Но настроения народа переменчивы. Большевизм проявил значительный динамизм, сменив в период управления страной несколько версий идеологии. Все эти принципиальные изменения были вызваны коренными переменами в обществе, связанными с его колебаниями между соборным и авторитарным идеалами как поиска основы для формирования большого общества. Динамика этой идеологии — драматическая, почти детективная история ожесточенной борьбы большевизма, общества под его руководством за свое выживание против то ослабляющейся, то усиливающейся до критических пределов смертельной угрозы внутреннего распада, против осознания носителями разных социокультурных ипостасей своей специфики. Ибо такое осознание несло возможность превратить их социальное самовыражение в ожесточенный разрушительный конфликт. Под властью псевдосинкретизма людям казалось, что до царства Божьего осталось пять минут, один поворот. И это стимулировало массовую социальную энергию, направляемую властью на укрепление большого общества.

Однако средства, используемые большевизмом для данной цели, были разрушительными. Большевизм не смог преодолеть унаследованную от народничества несовместимость, расколотость своих внутренних посылок. Он не пошел по пути поисков теоретического и практического преодоления раскола, но взял курс на все более изощренное к нему приспособление. Более того, большевизм от непосредственного приспособления к противоречивой динамике массовых настроений перешел к прямым попыткам их изменений — как террором, так и идеологическим воздействием, что должно было не только и не столько уничтожить инакомыслие, сколько парализовать волю личности, способность сопротивления духовному насилию. Идеология большевизма пыталась превратить внутренний раскол общества в тайну, перевести его во внешний план, свести все формы раскола к одному — расколу «нашей» правды-истины с мировой кривдой, — империализмом, буржуазией и т.п. Но большевизм все жене смог остановить маховик саморазрушения расколотого общества и сам стал его элементом.

Он потерпел поражение в главном пункте. В соответствии с созданной им моделью мира, разные слои должны были постепенно приобщиться к высшей правде-истине, хранителем которой является партия. Но реально происходил иной процесс. Часть народа подымалась по капиллярам власти к ее вершинам, неся ценности локальных миров, согласие на соборность и авторитаризм, примитивные формы утилитаризма. Тем самым модель общества функционировала в обратную, по отношению к замыслу модели сторону: массовые ценности непрерывно оказывали вытесняющее давление, деформировали содержание абстрактной правды-истины, стимулируя оттеснение и даже истребление более образованного слоя как вне, так и внутри партии, нарастание противостояния либеральным ценностям, отождествляемым с Западом. Не исчезла опасность возведения на уровень государственной политики периодической смены двух полярностей массового сознания — локального авторитаризма и локальной соборности. В такой ситуации большое общество могло существовать лишь постоянно приближаясь то к одному, то к другому порогу необратимого сползания к катастрофе. Оно уклонялось от нее, поспешно обращаясь к прямо противоположным ценностям и методам, что было попытками избежать одну из форм катастрофы, при бегая к формам, ведущим к катастрофе другого типа, и наоборот. Это постоянное перебегание могло дать временный эффект, практически углубляя дезорганизацию общества, превращая саму партию, лишенную перспективного видения и погрязшую в утилитаризме в элемент механизма саморазрушения большого общества. Конечно, данный процесс не мог продолжаться до бесконечности. Судорожная нестабильность приводила к нарастающей неспособности общества воспроизводить жизненно необходимые ресурсы, порождала всеобщую дистрофию, т.е. истощение социальных структур и функций, что в конечном итоге уничтожало основы существования большого общества.

Для понимания основ, механизмов существования большого общества необходимо видеть принципиальную бесперспективность самих исходных позиций большевизма. Здесь можно указать, по крайней мере, на два аспекта. Большевизм, если отбросить его имитацию под науку, практически подходил к социальной реальности, к большому обществу как объекту конъюнктурного манипулирования, что в лучшем случае позволяло избежать непосредственных опасностей, но подрывало потенции развития основы большого общества. Второй роковой просчет большевизма заключался в доведенном до крайних форм нормативном подходе к обществу и отождествлении большевиками себя с идеальными носителями этих норм — как его воплотителями в реальность (в духе «Морального кодекса строителя коммунизма» — написанного, по воспоминаниям одного из его составителей, за несколько дней при помощи переложения воинского устава). Это не было, разумеется, спецификой большевизма. Например, Гоголь стремился «дотянуть» Россию до некоторого возвышенного образа и гоголевская идеальная Русь соперничала с настоящим, пытаясь поднять ее до собственного уровня. По сути, это целая линия в русской культуре, лишь доведенная большевизмом до крайних форм и слитая им с принудительной силой власти, дошедшей до массового террора.

В этих просчетах есть пугающее несоответствие, внутреннее противоречие, трудное для объяснения. В первом случае правда-истина расценивается как результат изменения ситуации, тогда как во втором — как отказ от всякого учета ситуации, клеймящегося за «оппортунизм» и «правый уклон». Большевизм включал стремление формировать социальные отношения, соответствующие принципам сохранения и развития большого общества. Реализация данного стремления на основе «хромающих» решений, постоянно опровергающих, зачеркивающих друг друга, — означала непрерывное порождение потоков разрушительной дезорганизации, усиливающих социальную энтропию.

8. Либеральный проект большого общества

Крах большого общества в 1917 г., новая катастрофа распада СССР, современниками которой мы являемся, требуют анализа исторического опыта России. Большое общество не есть нечто статичное, но всегда процесс. Он протекает между Сциллой атомизации, локализма (т.е. стремления локальных сообществ к разрушению административных интеграторов в условиях крайней слабости культурных интеграторов) и Харибдой тоталитаризма, подавляющего все, что можно подавить. Общество постоянно находит некоторую меру между этими крайностями. Особенность России заключается в том, что стране, особенно после вступления на путь модернизации, с трудом удавалось находить устойчивое равновесие между оппозициями. Большевизм оказался не в силах воплотить свой проект воспроизводства большого общества. Он пытался решать задачу не преодолением раскола, но приспособлением к нему, постоянно нарушая меру нормального функционирования большого общества, переходя от одного полюса оппозиции «тоталитаризм-локализм» к другому.

Большое общество есть также и поиск меры между внешним расширением и внутренним обустройством. Россия исторически стремилась к первому варианту, что сделало ее многонациональным государством. Большевики пытались закрепить и расширить на этой основе большое общество, проявляя мало заботы о том, насколько предлагаемый вариант унификации приемлем для тех или иных народов. Тем самым игнорировалась проблема поиска устойчивой меры между российским большим обществом и народами, стремящимися к созданию своих больших обществ.

Август 1991 г., возможно, несколько условная дата, означающая, что период истории, начавшийся в 1917 г., завершился распадом большого общества, крахом государственности в исторически сложившейся форме, когда выявилось полное банкротство господствующей политики социального воспроизводства, организации и идеологии. Естественным результатом этого банкротства было общее упрощение, распад СССР, в результате чего бывшие республики встали на путь формирования своих больших обществ. Умножились возможности социального разнообразия на основе особого опыта каждого из новых образований.

Однако процесс распада из-за мощи локализма, слабости культурных интеграторов продолжался, когда собственно Россия оказалась перед угрозой дальнейшего распада на захолустные и враждующие «бантустаны». Поэтому нахождение условий существования большого общества в самой России столь же актуально, как и во времена великих бедствий прошлого.

Начавшийся новый период характеризуется прежде всего тем, что он унаследовал старые проблемы, возможно в еще более сложных исторических условиях.

Ныне бремя решения этих проблем взяли на себя либералы, которые, как казалось, были навсегда раздавлены большевистским переворотом и всеми последующими событиями. Это позволяет говорить о новом либеральном проекте большого общества в нашей стране.

Либерализм вновь встал перед проблемой преодоления раскола народа и власти. В соответствии со своими принципами он предложил разрешить ее последовательным введением демократических институтов, политических и экономических свобод вместе с их гарантиями, формируя гражданское общество и правовое государство. Вторая проблема, которая стояла и раньше, но теперь выявила свою связь не столько с распределением, сколько с производством — неспособность общества воспроизводить необходимый минимум ресурсов. Эта задача должна решаться переводом хозяйства на рельсы рыночных отношений, превращением их в господствующие. В защиту этой программы выдвигаются достаточно мощные аргументы: прежде всего полное банкротство предшествующих социальных проектов в России, а также мировой опыт, который утверждает, что сочетание большого общества с ростом воспроизводства ресурсов на основе развития производства возможно лишь на принципах рыночной системы в условиях демократии.

Тем не менее сравнительно короткий период, связанный с попытками реализовать либеральный проект большого общества, говорит о существовании серьезных угроз достижению этой цели. Аргументы в пользу либерального проекта справедливы, но лишь во всемирно-историческом масштабе. Из них вовсе не следует, что их реализация пройдет хотя бы достаточно быстро, не говоря уж о безболезненности. Не лежат ли возможности либерального проекта и массовые ожидания в принципиально разных временных измерениях? Не означает ли воплощение либерального проекта не просто переход к новой технологии хозяйства, но по сути к новому типу цивилизации, т.е. от традиционной к либеральной. А если это так, то не превращается ли либеральный проект в некоторую абстракцию, возможно, обоснованную в каких-то своих параметрах, но в наших условиях играющую роль очередного мифа?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, необходим прежде всего анализ исторического опыта России, тех попыток проведения либеральных реформ, которых было не так уж и мало. Как ни странно, попытки нынешних либеральных реформ совершенно не связаны с обобщением именно российского опыта. Процесс такого обобщения неизбежно требует постоянной самокритики либерализма, преодоления абстрактности его предпосылок, диалога между радикалами и консерваторами внутри самого либерализма [15]. Без этого углубление либерального проекта невозможно.

Опыт истории России при всей его неоднозначности не слишком благоприятен для либерального проекта в его современном виде. Этот опыт прежде всего показывает, что новые идеалы, которые были положены в основу при зарождении большого общества, в последующем отторгались. При возникновении большого общества в Х веке, лежащий в его основе вечевой идеал, переросший в соборный, был затем заменен авторитарным. Аналогично, и советы, как исходная клеточка государственности, возникшей в 1917 г., также были впоследствии замещены авторитаризмом, переросшим в тоталитаризм. Общество как бы переворачивалось, причем это происходило неоднократно.

Разумеется, ход истории не предрешает будущего, но в данном случае он говорит о существовании серьезной опасности подмены исходных оснований. Существует опасность того, что при попытках преодоления кризиса будет вновь, возможно в иных формах воспроизведен далеко не всегда удачный опыт прошлого, включая опыт большевизма. Здесь есть опасность циклического повторения некоторой последовательности сменяющих друг друга не слишком эффективных вариантов воспроизводства большого общества. Из этой ситуации выход может быть только один: высокие творческие потенции либерализма должны быть использованы для выработки стратегии выхода из кризиса, либеральные идеи должны быть развиты на основе обобщения и критики исторического опыта России при одновременной самокритике самого либерализма. Эта задача для России беспрецедентна по своей сложности. Она не может не учитывать, что в расколотом обществе существуют глубокие скрытые механизмы саморазрушения, сформировавшиеся стихийно в результате сочетания неблагоприятно сложившихся факторов. Высокий уровень социального синтеза, как на теоретическом, так и на практическом уровне, способность превзойти и слепое следование изменениям ситуации, и попытки манипулирования реальностью на основе предвзятых схем, а также создание соответствующих этому уровню организационных предпосылок - вот ключ к решению наших проблем.