В статье рассматривается отношение профессора философии Московской духовной академии первой половины XIX в. Ф.А. Голубинского к софиологии. Показывается необоснованность предположения П. Флоренского о влиянии Ф. Голубинского на молодого Вл. Соловьева

The article examines the relation of the professor of philosophy of the Moscow spiritual academy of first half of XIX-th century F.A.Golubinsky to Sophiology. As is shown, the assumption of P. Florensky about F.Golubinsky's influence on young Vladimir Soloviev is groundless.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Голубинский Ф.А., Флоренский П.А., Соловьев В.С., духовно-академическая философия, софиология.

KEY WORDS: Golubinsky F.A., Florensky P.A., Soloviev V.S., ecclesiastical-academic Philosophy, sophiology.

            Федор Александрович Голубинский (1797-1854) - один из представителей русской духовно-академической философии первой половины XIX в. В «Истории русской философии» В.В.Зеньковский писал, что в среде духовно-академической философии «выше всех по силе философского дарования стоит Ф.А. Голубинский» [Зеньковский 1991, 104]. Зеньковский отмечает широкую и основательную философскую эрудицию Голубинского, цельность его мышления, направленного на «синтез свободной философской мысли и данных Откровения» [Там же, 106]. В современных изданиях Ф.А. Голубинский рассматривается как один из основателей русской академической религиозно-философской школы [Голубинский 2005-2006, 455; Абрамов 2005, 98], однако специальных исследований, посвященных его философскому наследию, почти нет, за исключением нескольких статей — например, [Мачкарина 2011].

В статье Н.К.Гаврюшина, опубликованной на сайте Московской духовной академии [Гаврюшин 2008], среди прочих прозвучало следующее утверждение о Ф. Голубинском: «Во всяком случае, именно через него братья злато-розового креста преподнесли духовно-академической философии двусмысленный дар — идею Софии-Премудрости, не тождественной со Второй Ипостасью Св. Троицы, которую будут вдохновенно развивать Вл. Соловьев, П.А.Флоренский и особенно Сергий Булгаков, а попутно сочтут необходимым упоминать о ней, отдавая дань уважения, и многие их современники...». Среди обоснований этого тезиса прежде всего может обратить на себя внимание достаточно весомый аргумент: высказывание П. Флоренского о Голубинском, ссылка на которое имеется практически во всех работах, где рассматриваются софиологические искания молодого Вл. Соловьева. «В свое время, — пишет Н.К Гаврюшин, —П.А.Флоренским было высказано предположение, что Вл.С.Соловьев увлекся учением о Софии в пору своего кратковременного пребывания в Московской Духовной Академии, в результате общения с последователями Ф.А.Голубинского, чтения Бёме и Сведенборга. Это предположение поддерживает и С.М.Соловьев» [Там же].  В связи с этим имя Ф. Голубинского так или иначе неизменно упоминается в истории отечественной софиологии. Это упоминание, однако, в подавляющем большинстве случаев, не сопровождается анализом философских взглядов самого Голубинского и тех оснований, по которым можно говорить о его причастности софиологическому направлению. Цель данной статьи - исследовать данную тему и постараться ответить на вопрос, в каком отношении находится Ф. Голубинский к софиологии, и в частности, есть ли основания вполне доверять высказыванию о. П. Флоренского. В настоящее время можно наблюдать рост интереса к софиологическим концепциям в русской философии [Софиология 2010; Ваганова 2010]. Поэтому исследование вопроса о степени участия Голубинского в генезисе софиологического направления может быть интересно не только в рамках изучения духовно-академической философии, но и русской софиологии.

Ф.Голубинский и Владимир Соловьев: предположение П.Флоренского

Предположение, о котором идёт речь, впервые опубликовал в биографии Вл. Соловьева С.М. Лукьянов. Он приводит выдержку из письма к нему о. Павла Флоренского от 2.03.1916 г.:

«Владимир Соловьев был близок с Дмитрием Федоровичем Голубинским, сыном известного прот. Ф.А. Голубинского. Последний же, как выясняется, глубоко выносил в себе идею Софии, которая перешла от него к Бухареву (см. в Богословском вестнике, 1915 г. октябрь-ноябрь-декабрь статью священника А.Н. Белорукова «Внутренний перелом в жизни А.И.Бухарева (архимандрита Феодора)»). Д.Ф. Голубинский, чтитель памяти и идейных заветов отца своего, вероятно, сообщил ее и Соловьеву. <…> Именно из Академии, по-видимому, вынес эту идею Соловьев, т.к. после Академии он специально посвящает себя поискам литературы в этом направлении (путешествие за границу). Мне представляется, что Соловьев поступил в Академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил и Академию и богословие вообще, и занялся специально Софией. Это, конечно, моя догадка. Но весьма интересно было бы проверить ее. Если бы она подтвердилась, то тогда вышло бы, что Соловьев нашел себя именно в Московской академии. Очень важно было бы узнать об отношении Соловьева к Дм.Ф. Голубинскому. В академии имеется еще не разсмотренный Дневник последнего, и очень может быть, что там говорится о Соловьеве» [Лукьянов 1916, 343-344].

Как видно из письма, сам о. Павел Флоренский рассматривал свое предположение как догадку, которая еще нуждается в проверке. Примечательно, что он вначале говорит о близости отношений Соловьева с Дм. Ф. Голубинским, сыном прот. Феодора Голубинского, но не указывает, откуда это ему известно, а затем пишет, что очень важно было бы узнать об отношении Вл. Соловьева к Д.Ф. Голубинскому на основе дневниковых записей последнего. Из этого можно заключить, что самому о. Павлу не было достоверно известно о наличии подобных отношений. Заключение о том, что Ф. Голубинский «выносил в себе идею Софии», что она именно от него перешла к Бухареву и что сын Голубинского был чтителем заветов отца своего, Флоренский сделал из статьи священника А.М. Белорукова о Бухареве, на которую он в письме и ссылается [Белоруков 1915].

В указанной статье при изложении биографии духовного писателя А.М. Бухарева, выходца из МДА, утверждается, что на него значительно повлиял Ф. Голубинский, и это отражается в суждениях Бухарева о Премудрости Божией. Белоруков в связи с этим оспаривает высказывание прот. В.В.Лаврского, писавшего в своих воспоминаниях о Бухареве, что на того в годы учебы особенно повлиял Белинский. При этом Лаврский опирается на признания самого Бухарева, в то время как Белоруков не приводит ни одного свидетельства Бухарева, что Голубинский особенно повлиял на него. Белоруков полагает, что о таком влиянии говорят как раз те цитаты, которые дает Лаврский. Бухарев писал:

«Я любил читать в Отечественных Записках статьи, относящиеся к критике, писанныя покойным Белинским. …Известно, что он иногда в развитии своих мыслей цитировал тексты из Свящ. Писания. Он давал этим текстам свою мысль, а я понимал их в настоящем значении и соответственно этому понимал всю его речь. И потому выходило, что следя систему его мыслей, извращающую Христову истину, я в своем уме развивал живую систему самой Христовой истины. И сколько - помню - радости было у меня, что вот, наконец, взялись люди за ум, - углубляться в Премудрость Божию и раскрывать ея свет для всяких дел! Я обманывался, но благодаря именно такому чтению Белинского, мысль моя довольно развилась и окрепла в светлом живом и отчетливом направлении Веры» [Белоруков 1915, 801].

Белоруков видит доказательство очевидного влияния Голубинского в том, что Бухарев упоминает в данной цитате Премудрость Божию. Далее Белоруков упоминает спор Бухарева с другом однокурсником Тихонравовым, в котором первый отстаивал благодатное Христово, а другой - «с самоотвержением любви… во Христе и обыкновенное земное», и таким образом, как заключал об этом уже в 1872 г. Бухарев в письме к А.С. Бухаревой: «Мы сами того не зная отчетливо, учились уже проводить Христову благодать и истину и земное, никак не изменяя чему-либо истинно Христову» [Там же, 801]. Для демонстрации того, что здесь заметно влияние Голубинского, Белоруков приводит цитату о Премудрости Божией из его лекций по умозрительному богословию:

«Премудрость Божия, говорится у Голубинского, есть такое совершенство ума Божественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям и к достижению их имеют достаточные средства, и, наконец, все подчиненные цели сосредоточиваются в одной главной, - высочайшей цели - выражении совершенств Божиих в жизни нравственных существ» [Там же, 802].

На наш взгляд, непонятно, какая связь может прослеживаться между определением Премудрости Божией у Голубинского и сказанным о Бухареве. В цитате из воспоминаний по контексту видно, что Бухарев под Премудростью Божией подразумевал слово Божие, с радостью думая, что вот, наконец и светские авторы обращаются к Св. Писанию, чтобы им руководствоваться в жизни. В цитате из письма даже не упоминается Премудрость Божия, и сказанное в ней не выглядит как нечто особенное, позволяющее говорить о влиянии Голубинского.

Говоря о Ф. Голубинском Белоруков упоминает о его сыне, как о почитателе взглядов отца. На это утверждение также опирается Флоренский, выдвигая свою догадку. Сам Белоруков пишет об этом так: «Переписка о. Феодора (Бухарева) с сыном Феодора Александровича - Дмитрием Феодоровичем, на существование которой указывают только что напечатанные письма к А.А.Лебедеву (по поводу книги «О миротворении») отмечает даже некоторую близость к Голубинскому, при чем уважение к нему архимандрита Феодора перешло и на его сына, хранителя отеческого предания» [Там же, 804-805]. Однако письма Бухарева, указанные Белоруковым (№ 14, 17-18), показывают, что переписка Бухарева с сыном Голубинского была связана исключительно с вопросом о рецензировании Дмитрием Феодоровичем как специалистом по естествознанию и профессором естественно-научной апологетики МДА книги Бухарева «О миротворении», и в письмах не видно каких-либо указаний на некую близость их отношений. Скорее можно сделать вывод, что Дм. Голубинский не входил в число близких знакомых Бухарева: о нем упоминается вскользь, только в трех письмах из множества других, и только в связи с рецензией, и совсем не так, как о других людях, которых сам Бухарев называет своими друзьями[i]. И главное, Белоруков не указывает, из каких высказываний Дмитрия Голубинского или иных свидетельств можно сделать вывод, что он был «хранителем отеческих преданий» в учении о Софии.

Таким образом, оба суждения о. Павла Флоренского — 1) что Голубинский был почитателем Софии; 2) что сын Голубинского был хранителем заветов отца своего в почитании Софии, — основаны на совершенно не обоснованных утверждениях статьи Белорукова. Также необоснованным в статье Белорукова является утверждение об исключительном влиянии Ф. Голубинского на Бухарева, на что справедливо указывает и Н.К. Гаврюшин, замечая, что мы не можем доверять суждениям Белорукова еще и потому, что статья его, вероятно, была напечатана по заказу и под редакцией Флоренского, и «попытка представить А.М.Бухарева верным учеником и последователем Голубинского <…> исходила из источника, активно и целенаправленно порождавшего разные “легенды”». Но тогда непонятно, почему Гаврюшин, не доверяя суждениям данной статьи в отношении Бухарева, готов доверять им в отношении Голубинского? Тем более что здесь так же, как и в случае с Бухаревым, можно заподозрить усиленное желание Флоренского найти в софиологии «академический след», чтобы и собственную софиологию представить продолжательницей определенной академической традиции, на что в своей догадке указывает и сам Флоренский.

Ф. Голубинский и Н.И. Надеждин

 В статье Белорукова также есть высказывание, которое в точности воспроизводится в качестве дополнительного аргумента у Н.К.Гаврюшина. Речь идет о влиянии Ф. Голубинского на известного впоследствии издателя журнала «Телескоп» Н.И. Надеждина в пору обучения того в МДА. Гаврюшин обращает внимание на то, что: 1) Надеждину нравились лекции Голубинского и он общался с ним; 2) начальство поручило Надеждину «заняться церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа св. Софии, которой посвящен известный храм в Константинополе и потом в разных местах нашего благочестивого отечества». Н.К. Гаврюшин предполагает, что это поручение было дано, «скорее всего», по подсказке Голубинского и, «вполне вероятно», с учетом личного желания Надеждина после общения с Голубинским. При этом Н.К.Гаврюшин не приводит никаких свидетельств, подтверждающих, что между двумя фактами (общением с Голубинским и поручением начальства) имеется логическая связь. Предположение Н.К. Гаврюшина, несомненно, имело бы вес, если бы было уже доказано, что Голубинский может быть отнесен к традиции софиологии подобно о. Павлу Флоренскому и о. Сергию Булгакову. Но последнее, как видно из анализа предположения Флоренского и статьи Белорукова, не доказано.

Цитируя высказывание биографа Н.И. Надеждина Н.К.Козмина о том, что вдохновенные импровизации Ф.А.Голубинского открывали Надеждину общеисторический взгляд на вещи как на сцепление причин и следствий, свящ. А.М. Белоруков уже сам делает вывод, которого нет в воспоминаниях Надеждина и нет у Козмина, а именно, что поручение исследовать символ Св. Софии дано было «конечно по предложению Феодора же Александровича», и далее пишет: «Мы не видали издания Н.И. Надеждина, но имеем возможность оценить значение символа Св. Софии в истории Православной Церкви и храма в Константинополе в творчестве Бухарева. Более ясного указания, чем это, на зависимость Бухарева от Голубинского, кажется, найти трудно» [Белоруков 1915, 803]. Однако и Белорукова, и у Н.К. Гаврюшина мы не находим самого главного - подтверждения того, что у Голубинского было некое учение о Софии, которое он излагал применительно к христианскому вероучению или историческому процессу, и поэтому в случае с Надеждиным можно утверждать связь между восхищением от лекций Голубинского и поручением начальства. А в упоминании Бухаревым константинопольского храма Св. Софии в первой редакции «Изследований Апокалипсиса» при всем желании сложно увидеть что-либо родственное как Голубинскому, так и софиологии.

Оценка предположения П.Флоренского в литературе о Вл. Соловьеве

Все те исследователи жизни и философии Вл. Соловьева, которые упоминают о Ф. Голубинском, — С.М. Соловьев, К.Мочульский и, ссылаясь на него, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, а в наше время А.П. Козырев, — опираются исключительно на разобранное нами выше произвольное предположение о. Павла Флоренского, никак не верифицируя его и, в лучшем случае, оставляя исследование этого вопроса на будущее. Вот как пишет об этом А.Ф. Лосев: «Между прочим, некоторые данные о русских источниках софийного учения Вл. Соловьева можно найти в истории Московской духовной академии. Весьма интенсивное учение о Софии можно связывать с такими деятелями, как Ф.А. Голубинский, Н.И. Надеждин, Петр Гоманицкий и особенно А.М. Бухарев. Материалы эти, правда, довольно смутные, и пока еще совсем не изучены. Некоторые представления о них можно составить по работе А. М. Белорукова “Внутренний перелом…”» [Лосев 1990, 254-255]. Как видим, Лосев достаточно осторожен в своих оценках, среди деятелей он называет лишь упомянутых в статье Белорукова, и на первое место по значимости выдвигает не Голубинского, а Бухарева. Видно, что для Лосева единственное основание говорить об академических источниках софиологии - «смутная» статья Белорукова. Насколько эта статья может служить опорой для признания софийного учения у Голубинского и его влияния на сына, на Надеждина и на Бухарева, было разобрано выше. На очевидную непроработанность данной темы у Лосева указывает включение в разряд софиологов Н.И. Надеждина на основе упоминания о нем Белорукова. В недавно изданном собрании сочинений Надеждина, в предисловии специалиста по его творчеству З.А.Каменского ни слова не говорится о какой-либо связи Надеждина с софиологией [Каменский 2000]. Нет о нем упоминания у других исследователей софиологии.

С.М. Соловьев также просто цитирует письмо Флоренского к Лукьянову, а затем в подтверждение его догадки, что именно из Академии Соловьев вынес идею Софии, замечает, что читал «Христософию» Бёме из академической библиотеки и видел там «пометки синим карандашом, сделанные на полях, очень напоминающие руку Соловьева» [Соловьев 1977, 90]. А в этом произведении Бёме, как известно, содержится учение о «Деве Софии» (Jungfrau Sophia), о том, что душа должна просить помощи у нее, стараться не потерять ее любовь [Бёме 1994, 22-23] и т.д. С.М. Соловьев только приводит некий еще не вполне достоверный факт, который может служить подтверждением тому, что в Академии Соловьев изучал Бёме, и либо от него заинтересовался темой Софии, либо читал Бёме, уже интересуясь данной темой со времени обучения в Академии. Но ничего о влиянии Ф. Голубинского или его сына на Соловьева С.М. Соловьев не говорит. Таким образом, С.М. Соловьев подтверждает только догадку Флоренского, что В. Соловьев уже в Академии стал интересоваться темой Софии.

А.П. Козырев упоминает о прот. Голубинском в параграфе «Соловьев и Якоб Бёме», и говорит, что общение Соловьева с Дмитрием Голубинским, «знатоком немецкой мистики, отнюдь не безразличным к “софийным” темам и обладателем богатой книжной и рукописной коллекции масонских изданий», «могло пробудить интерес Соловьева к софиологической тематике и подтолкнуть его к знакомству с творениями “тевтонского философа”» [Козырев 2007, 179]. Козырев, очевидно, опирается все на ту же догадку Флоренского. Верно, что у Дм. Голубинского была библиотека отца с коллекцией масонских изданий, но откуда известно, что Дмитрий Федорович был знатоком немецкой мистики? Как показывают его дневники и круг чтения юношеских лет, он не проявлял особого интереса к мистической литературе, а более к общей духовно-назидательной, историческо-патриотической и естественнонаучной.

Флоренский, как указывалось, надеялся, что ознакомление с дневниками Дм. Голубинского поможет верифицировать его догадку о близости отношений между Соловьевым и Д. Голубинским. К сожалению, именно дневников 1873 г., когда Соловьев был вольнослушателем МДА, нет в архиве Голубинских. Но сохранились записные книжки Д. Голубинского данного периода, в которых тот тщательно записывал все выдаваемые им книги из библиотеки отца по просьбе студентов и знакомых, а также текущие дела. В этих книжках нигде не упоминается Соловьев [Архив Голубинских 17]. Показательно также, что все, кто говорит об этих отношениях, начиная с Флоренского, не приводят ни одного свидетельства самого Вл. Соловьева или Д.Голубинского об их знакомстве — ни в письмах, ни в их воспоминаниях, ни в воспоминаниях их современников. Утверждение о таком знакомстве появляется только в догадке Флоренского, через 40 лет после пребывания Соловьева в стенах Академии, когда ни Соловьева, ни Д. Голубинского, ни многих очевидцев той эпохи уж не было в живых.

Подводя итог рассмотрению догадки Флоренского, можно сказать, что в ней нет ни одного чем-либо подтвержденного суждения, кроме того, что действительно, начиная с 1873-1874 г. Соловьев начинает проявлять интерес к софиологической тематике. Но, то, что прот. Голубинский был «поклонником Софии», что его сын «был хранителем отеческого предания», что Д.Голубинский и Вл. Соловьев были знакомы, и что именно первый ознакомил последнего с идеей Софии - все это ничем не подтверждено. Анализ догадки Флоренского и выводы данного анализа представляются нам важными еще и потому, что некоторые исследователи Вл. Соловьева переходят от нее уже к явным преувеличениям, говоря, например, без всякого обоснования даже о дружбе Вл. Соловьева и Дм. Голубинского, а о самом Ф. Голубинском — как о «страстном» поклоннике Софии [Крылов 2008, 48].

В. Соловьев и влияние Я. Бёме

Возвращаясь к свидетельству С.М. Соловьева о том, что Вл. Соловьев, вполне вероятно, читал в МДА книгу Бёме, следует сказать, что Бёме своим учением о Софии, очевидно, повлиял на Соловьева. Ведь и сам Соловьев говорит об учениях Бёме и Сведенборга как «о полном и высшем теософическом выражении старого христианства» (цит. по:[Козырев 2007, 180]). Но какое отношение к увлечению Соловьева книгой Бёме имеют Голубинские, отец или сын? Прот. Ф. Голубинский не был почитателем Бёме и Сведенборга, на что указывает и Флоровский [Флоровский 1991, 238]. В его лекциях Бёме фактически не упоминается, выписки из книг Бёме мне, по крайней мере, не встречались в его рукописном наследии.

Странно, что при обсуждении свидетельства С.М.Соловьева о том, что, по всей вероятности, Вл. Соловьев читал в МДА «Христософию» Бёме, исходя из предположения Флоренского, начинают говорить о влиянии профессора естественно-научной апологетики Д. Голубинского и не вспоминают другого мыслителя, общение с которым могло вызвать интерес к мистике Бёме у молодого Соловьева. Это его университетский учитель П.Д.Юркевич. Известно, с каким уважением к последнему относился юный Соловьев, и об этом остались его собственные свидетельства, начиная с ранней статьи Соловьева о Юркевиче, в которой, как замечает Лукьянов, «Соловьев всего заботливее выдвигает те его идеи, которые успели стать ценными и для него самого. Очевидно также, что сама личность П.Д. Юркевича близка его сердцу» [Лукьянов 1916, 193]. И далее сам же Соловьев передает слова Юркевича, сказанные именно в 1873 году, т.е. в ту самую пору, когда начинается увлечение Соловьева софиологической темой: «Я помню, что в том же мае 1873 г. он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта, и что последними из настоящих великих философов следует считать Якова Бёме, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия» [Там же, 200]. Так что, вполне возможно, интерес Соловьева к Бёме обусловлен не влиянием Академии, а предшествующим общением с Юркевичем. На наш взгляд, вполне можно согласиться с оценкой Лосева, который полагает, что МДА «по-видимому, не оказала никакого серьезного влияния на Вл. Соловьева», а вот влияние П.Д. Юркевича несомненно, и его следует изучить более основательно [Лосев 1990, 24-25].

Судя по всему, обращение Соловьева к софиологической тематике стало результатом его собственного духовного пути независимо от МДА. По крайней мере, очевидно, что говорить о влиянии Ф.Голубинского и его сына на Вл. Соловьева в этот период нет никаких оснований. Лукьянов отмечает, что Соловьева более всего интересовали лекции В.Д. Кудрявцева, А.В. Горского, о влиянии последнего на Соловьева говорит в своих воспоминаниях, обучавшийся в то время в МДА М.Д. Муретов [Лукьянов 1916, 335]. И ни слова не говорится о Голубинских. Сам Соловьев упоминает о Ф. Голубинском как одном из «богатырей мысли и знания» наряду с А.В. Горским и В.В. Болотовым только в некрологе Болотову [Соловьев, 1913, 432-433]  в 1900 г. незадолго до своей собственной смерти(более ранние упоминания, несомненно, обратили бы на себя внимание исследователей). Это показывает, что Соловьев имел представление о Ф. Голубинском и знал, каким уважением пользовалось его имя в МДА. Но также очевидно, что все названные Соловьевым «богатыри мысли» весьма далеко отстоят от его софиологии, иначе ранее он не преминул бы среди поклонников софиологии назвать и кого-то из них.

Высказывания о «Премудрости Божией» в наследии Ф. Голубинского и вопрос о критериях софиологии

После рассмотрения основного «свидетельства» о влиянии Ф.Голубинского на В. Соловьева, которое, судя по всему, и стало главной причиной внесения имени Ф. Голубинского в историю софиологии, логично обратиться к его наследию, чтобы выяснить, есть ли там утверждения, позволяющие расценивать Голубинского как провозвестника софиологии. Если бы Флоренский не высказал свою догадку, можно ли было бы исследователям причислять Ф. Голубинского к софиологической традиции? Показательно, что сами софиологи никак не ссылаются на труды Голубинского в своих учениях. Важно также отметить, что даже Белоруков, приводя определение Премудрости Божией Голубинского, не говорит, что у того было некое учение о Софии. Этот вывод делают только свящ. П.А.Флоренский и вслед за ним Н.К.Гаврюшин. И тот, и другой не приводят никаких цитат из наследия Голубинского, подтверждающих их утверждение. Н.К.Гаврюшин только воспроизводит определение, процитированное Белоруковым и еще бегло без специального рассмотрения называет некоторые места, где Голубинским используется выражение «Премудрость Божия», замечая при этом, что «в опубликованных конспектах лекций Ф.А.Голубинского сколь-нибудь развернутого учения о Софии-Премудрости мы не найдем».

Прежде чем анализировать данные высказывания и определение «Премудрости Божией» Голубинского, процитированное у Белорукова и Гаврюшина, представляется целесообразным обозначить критерии, по которым то или иное утверждение о Премудрости Божией может быть отнесено к разряду софиологических.

Сам Н.К. Гаврюшин называет один из таких критериев, когда говорит, что Голубинский принес в духовно-академическую философию идею Софии-Премудрости, не тождественной со Второй Ипостасью Св. Троицы. Однако в классических изложениях православной догматики мы находим учение о премудрости (софии) не как о личном свойстве Бога Сына в разделе о Боге троичном в Лицах, но как о свойстве Божественной природы, общей всем трем Лицам Пресвятой Троицы. Это не отменяет того, что наименование Премудрости среди Лиц Пресвятой Троицы преимущественно прилагалось к Богу Слову, о чем свидетельствует традиция построения храмов во имя Святой Софии Премудрости Божией и многочисленные высказывания святых отцов. У архиепископа Филарета (Гумилевского) в отделении о Боге едином по существу, в разделе «О свойствах сущности Божией» есть параграф (п.30) о премудрости Божией [Филарет 1865, 82-83]. В догматическом богословии у митрополита Макария Булгакова в главе «О Боге, едином по существу», в разделе «О существе Божием» есть параграф «Свойства ума Божия», в котором также говорится о премудрости (sofia, sapientia), присущей Божественному уму [Макарий 1999, 127]. Такое же учение мы находим и в изложении догматики у преподобного Иустина (Поповича) «Премудрость (pansofia) это свойство ума Божия, проявляющееся в наиболее целесообразном устроении мира, в промышлении о мире и в спасении мира» [Иустин 2006, 94],

Вот как писал В.Н. Лосский об отождествлении наименования «Премудрости Божией» с Богом Сыном у прот. Сергия Булгакова:

«Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св.Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную ипостась. Иначе, кроме своих чистейших ипостасных различий — Отец, Сын, Святой Дух, — Лица Св. Троицы определялись бы отношением к Своей природе, были бы связаны ею, не были бы едины в отношении природы, а следовательно, и в действии, и в воле, единой для Трех Ипостасей. Отсюда ослаблялось бы и самое единосущие. Собор 1341 г. учит, что действие (энергию) подобает относить к Богу действующему и к действию Божества, но не к какому-либо из Трех Лиц. Также и на соборе 1351 г. св.Григорий Палама говорит: “два или многие и различные божества θεοτητας (т.е. энергии) не мыслю, относя одно к Отцу, другое к Сыну, третье к Духу. Мыслящим так – анафема”. Связывая Премудрость в собственном смысле со Второй и Славу с Третьей Ипостасью, о. C. Булгаков впадает именно в эту ошибку, анафематствованную Паламой» [Лосский 1996, 28][ii].

В подтверждение высказывания В.Н. Лосского у святых отцов, в частности, у св. Иринея Лионского, можно найти отнесение наименования Премудрости к Святому Духу[iii]. И св. Иоанн Дамаскин пишет об именах Бога:

«Как Виновник всего существующего и всякого существа, Он называется и сущим, и сущностью; как Виновник всякого разума и мудрости, разумного и мудрого, и сам называется Разумом и разумным, Мудростью (sofia) и мудрым». И далее: «Итак, Бог называется Умом и Разумом, и Духом, и Мудростью (sofia), и Силою, как Виновник этого, как невещественный, вседеятельный и всемогущий. И это, говоримое утвердительно и отрицательно, говорится вообще о всем Божестве, как и о каждой Ипостаси Святой Троицы, одинаковым и таким же образом, и без всякого уменьшения» [Иоанн Дамаскин 2002,179].

Поэтому, как видим, критерий, предложенный Гаврюшиным, явно недостаточный. Если Н.К.Гаврюшин, высказывая этот критерий, опирался на работу архиеп. Серафима (Соболева) [Серафим 1993], в которой акцент сделан именно на том, что в патристике, «ипостасной Премудростью» принято называть Бога Сына, то на это следует заметить, что архиеп. Серафим признает верным и сказанное в догматике митр. Макария и в толковой Библии А.П. Лопухина, а именно, что премудростью правильно именовать и свойство Божественного разума [Там же, 94]. Архиеп. Серафим в своей критике софиологии выступает, прежде всего, против учения о Софии как о существе, фактически обладающем ипостасным (субстанциальным) бытием, отличным от Пресвятой Троицы. Поэтому он постоянно подчеркивает, что ипостасной Премудростью в православном понимании может быть только Божественная ипостась Бога Слова, хотя и признает, что у некоторых святых до Вселенских Соборов Премудростью именуется Святой Дух, но все же именно одно из трех Лиц Пресвятой Троицы. На наш взгляд, именно этот критерий архиеп. Серафима, позволяет отличать как в богословском, так и в философском отношении софиологические концепции от традиционного христианского понимания «Премудрости Божией».

Софиология в смысле уклонения от традиционного православного догматического учения возникает тогда, когда «премудрость (софию) Божию», начинают рассматривать как особое существо, не в аллегорическом и прообразовательном смысле, указывающем на Бога Слово, как это имеет место в книгах Ветхого Завета, а в богословском, философском, мистическом смысле. Именно это имело место у Вл. Соловьева, у о. Павла Флоренского[iv], у о. Сергия Булгакова, что было отмечено в Указе Московской Патриархии о его учении и в комментариях к этому указу В.Н.Лосского [Лосский 1996, 25]. У о. Феодора Голубинского мы нигде не находим такого учения, ни даже каких-либо намеков на него.

У архиеп. Филарета и у митр. Макария мы встречаем определения премудрости Божией, похожие на то, которое, согласно статье Белорукова, звучало в лекциях Голубинского (ср. выше): а именно, что она состоит «в совершеннейшем знании наилучших целей и наилучших средств». Архиеп. Филарет и вслед за ним митр. Макарий говорят далее, как Св. Писание приписывает Богу это свойство, что св. писатели ветхого завета «указывают преимущественно на мир как на зерцало премудрости Божией», а «в писаниях нового завета премудрость Божия проявляет себя в домостроительстве нашего спасения» [Макарий 1999, 127–128]. Голубинский также говорит, что премудрость Божия проявляет себя в заранее промысленном Богом плане бытия мира и населяющих его физических и нравственных существ:

«В уме Божием есть и предустроение благих целей, соразмерное с различием степеней сих существ, так что физический мир имеет свою цель в мире нравственном, а нравственный имеет целью соединение со своим первообразом - Божеством» [Голубинский 2006, 465].

Выполнение планов Божиих и «мановений Его воли» есть высочайшее благо для сотворенных существ. И для достижения этого блага премудрость Божия предустроила достаточные средства, наделила нравственные существа силами и способностями, в которые вложила законы, стремления и потребности, побуждающие к исполнению божественного плана. И вместе с тем, - Голубинский здесь отмечает значение свободы выбора у нравственных существ, - премудрость Божия предустроила непрерывное содействие своей силы, исправление уклонений, возникающих по силе свободы, «предопределила сохранять и управлять миром физическим так, чтобы он не препятствовал нравственным существам достигать своих целей» [Голубинский 2006, 465]. Как видим, у Голубинского понятие премудрости Божией объясняется через раскрытие понятий целей и средств применительно к понятию о промысле Божием. То, что премудрость Божия выражается наличием в уме Божии «вечного первообраза всего мира и порядка всех вещей, … по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе» [Там же], само по себе еще не свидетельствует о неких софиологических симпатиях Голубинского. Голубинский нигде не говорит, что этот первообраз обладает ипостасным бытием, и вообще говорит об этом, как об общеизвестном положении, не уделяя ему специального внимания, что также показательно. И у святителя Феофана Затворника можно встретить сходные рассуждения о премудрости Божией: «Когда и как в вечном предначерталось все временное и потом осуществилось, это - тайна Божия. Но оно было предначертано, и что теперь есть и бывает по тому предначертанию. В этом и премудрость Божия… Таким образом, и начало, и продолжение, и совершение творения, все по премудрому предначертанию, прежде век положенному» [Феофан 2009, 339].

Не совсем удачной в определении Голубинского можно признать поясняющую аналогию с идеальным миром Платона[v], у которого, как известно, идеи обладают самостоятельным бытием, независимым от Бога. Но это объясняется тем, что в лекциях Голубинского имела место трактовка платоновских идей как мыслей Бога[vi], характерная для античного среднего платонизма. Такую трактовку можно встретить в используемых тогда в МДА пособиях по истории философии Якоба Бруккера[vii], который при изложении учения Платона ссылается на известные античные учебники по платонизму Алкиноя и Апулея [Брукер 1747, 135]. Такую же трактовку идей дает и Н.И.Надеждин в серии статей о Платоне, опубликованных в «Вестнике Европы» в 1830 г., причем специально критикует как неверное признание за идеями «ипостатического» бытия  [Надеждин 2000, 558].

Голубинский также говорит о премудрости Божией в определении цели философии, что очевидно связано с осмыслением самого названия философии как «любви к мудрости». «Высшая и главная цель философии состоит в том, чтобы возбудить в человеке нужду искания единой бесконечной премудрости Божественной и человеку предназначенной, которая есть Воплощенное Слово» [Голубинский 2006, 32]. Философия, — Голубинский здесь ссылается на Климента Александрийского, —должна быть детоводителем ко Христу как подлинной божественной Премудрости. Вторичная, подчиненная первой, цель философии - возбудить в человеке любовь к мудрости человеческой, которая должна приготовлять его к познанию премудрости Божественной, данной в Откровении, а именно, через углубление в себя и изучение внешней природы. Углубляясь в себя, человек находит в себе идеи истины, добра и красоты. Мудрость человеческую составляет «смиренное осознание недостаточности своих сил к удовлетворению сим идеям» и осознание нужды в высшей помощи. Искание премудрости, исходящей от Бога, по Голубинскому, выражается в двух путях: как обретение мудрости познания через усмотрение мудрых дел Божиих в устроении внешней природы и природы нашего духа, и как обретение мудрости жизни через деятельное проявление любви, усовершенствование себя, очищение и постепенное уподобление себя Богу любви. На наш взгляд, даже в студенческом, не вполне гладком изложении, в рассуждениях Голубинского нельзя найти выражения, позволяющие говорить о какой-либо софиологии.

Данная статья полностью не исчерпывает темы: «Ф.А. Голубинский и софиология». Хотя большинство авторов, упоминающих о Ф. Голубинском при рассмотрении софиологии В.С. Соловьева, ограничиваются ссылкой на о. П. Флоренского, есть и такие, кто наряду с этим рассматривает сами взгляды и высказывания Голубинского по различным философским вопросам и старается в них найти что-либо родственное софиологии, — например, В.В. Зеньковский. Предметом наших дальнейших исследований по данной теме может быть анализ взглядов Ф. Голубинского в области рациональной теологии и космологии и их оценки, в частности, у В. Зеньковского, — с целью определить, насколько эти взгляды близки софиологическим. В качестве вывода данной статьи можно только констатировать, что, по крайней мере, неподтверждённая догадка о. П. Флоренского, приобретшая в истории русской философии статус некоего свидетельства, и определения «Премудрости Божией» в лекциях Ф. Голубинского не могут служить основанием для причисления Ф. Голубинского к провозвестникам отечественной софиологической традиции.

Литература

Абрамов 2005 - Абрамов А.И. Русское духовно-академическое философствование как феномен русской философской культуры // Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 31-117.

Архив Голубинских 2 — Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 2. Ед. хр. 15.

Архив Голубинских 17 — Архив Голубинских ОР РГБ. Ф. 76/1. Оп. 17. Ед. хр. 8.

Белоруков 1915 - Белоруков А.М. свящ. Внутренний перелом в жизни А.И.Бухарева (архимандрита Феодора) // Богословский вестник. 1915. Т.3. № 10/11/12, С. 785-867 (1-я пагин.).

Бёме 1994 - Бёме Я. Cristosophia, или Путь ко Христу, СПб., 1994.

Брукер И. 1747 - Brucker J. Institutiones Historiae Philosophiae. Lipsiae, 1747.

Ваганова 2010 - Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова М., 2010.

Гаврюшин 2008 - Гаврюшин Н.К. «Столп Церкви»: протоиерей Ф.А. Голубинский и его школа // www. bogoslov.ru.

Голубинский 2005-2006 - Голубинский Ф.А. Дневник-размышления на педагогические темы (Выдержки) Публ. Н.В. Солодова // Богословский вестник. 2005-2006. №5/6.

Голубинский 2006 — Голубинский Феодор прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб., 2006.

Зеньковский 1991 — Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, Ч.2, 1991.

Ириней 1996 - Ириней Лионский св. Доказательство апостольской проповеди / Ириней Лионский св. Творения. М., 1996.

Иоанн Дамаскин 2002 - Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания.  Кн. 2, Гл. 25. М., 2002.

Иустин 2006 - Иустин (Попович) преп. Догматика православной церкви / Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т.2. М., 2006.

Каменский 2000 - Каменский З.А. Н.И. Надеждин - эстетик и философ / Надеждин Н.И. Сочинения в 2-х томах, Т.1 Эстетика. Философия. СПб, 2000. С.5-30.

Козырев 2007 - Козырев А.П. Соловьев и гностики М., 2007.

Крылов 2008 - Крылов Д.А. Софиологическое направление в русской религиозной философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М.:МГУ, 2008.

Лосев 1990 - Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время, М., 1990.

Лосский 1996 - Лосский В.Н. Спор о Софии / Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С.7-79.

Лукьянов 1916 - Лукьянов С.М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.1. Петроград, 1916.

Макарий 1999 - Макарий Митрополит Московский и Коломенский Православно-догматическое богословие. М. 1999. Т.1.

Мачкарина 2011 - Мачкарина О.Д. Проблема субъективности в философии Ф.А. Голубинского: критическое восприятие идей Канта. Вестник МГТУ. 2011. Т.14, № 1. С. 161-169.

Надеждин 2000 - Надеждин Н.И. Идеология по учению Платона / Сочинения в 2-х томах. Т.1 Эстетика. Философия. СПб., 2000.

Серафим 1993 - Серафим (Соболев) архиепископ Новое учение о Софии Премудрости Божией. Джорданвилл, 1993.

Соловьев 1913 - Соловьев В.С. Василий Васильевич Болотов // Собрание сочинений под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л.Радлова. Т. 9. 1913. С. 431-433.

Соловьев 1977 - Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.

Софиология 2010 - Софиология. Под ред. В.Поруса. М., 2010.

Феодор 1915 - Феодор (Бухарев) архим. Письма к А.А. Лебедеву // Богословский вестник. 1915. Т.3, № 10/11/12, С. 413-544 (1-я пагин.).

Феофан 2009 - Феофан Затворник, святитель. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений / сост. Игумен Феофан (Крюков). М., 2009.

Филарет 1865 - Филарет, архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865.

Флоренский 1911 - Флоренский П. свящ. София // Богословский вестник 1911. Т.2.  № 5, С. 135-161 (3-я пагин.).

Флоровский 1991 - Флоровский Г. прот. Пути русского богословия, Киев, 1991.