От редакции. Международный авторский коллектив во главе с учёными Института философии РАН подготовил к печати первое отечественное энциклопедическое издание, специально посвящённое буддийской философии. Мы публикуем статью ответственного редактора тома М.Т. Степанянц.

Editor’s preface to the forthcoming Encyclopedia of Buddhist philosophy by Marietta Stepaniants (Institute of Philosophy,Russian Academy of Sciences).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: буддизм, буддийская философия, буддология в России, цивилизация, диалог.

KEY WORDS: Buddhism, Buddhist philosophy, Buddhology in Russia, civilization, dialogue.

Столетие – значительный срок в истории развития любой области знания. А потому вполне уместно по прошествии века подвести итоги: отметить достижения, признать ошибки, выявить нерешенные проблемы. Именно таким итоговым изданием можно считать предлагаемую читателю энциклопедию. Само ее появление стало возможным благодаря исследовательской работе отечественных ученых за сто лет, истекшие с той поры, когда вышел в свет первый отечественный труд по философии буддизма, написанный Ф.И. Щербатским (1866–1942). То был двухтомник «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», опубликованный в Петербурге в 1903–1909 гг.

Исследования по философии буддизма не могли состояться без глубокого изучения буддизма в целом. Начало отечественным академическим исследованиям в области буддологии было положено В.П. Васильевым. Обладая знанием многих восточных языков, включая, прежде всего, китайский, санскрит, тибетский, а также маньчжурский, монгольский языки, В.П.Васильев проявлял интерес к различным областям востоковедения. Ему принадлежат работы по истории китайской литературы, даосизму, конфуцианству и другим направлениям синологии. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Основной труд – «Буддизм, его догматы, история и литература» (1857–1869) вскоре после опубликования был переведен и издан на немецком языке.[i]

Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев (1840–1890). Он изучал палийские тексты, перевел на русский язык «Пратимокша-сутру» – важнейший из текстов Винаи.

В 1897 г. С.Ф. Ольденбург (1863–1934) основал серию Bibliotheca Buddhica («Библиотека Буддика»), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии. Тем не менее, в конце 1930-х годов серия фактически прекратила свое существование. Попытки реанимировать ее в 1960 – 1980-е годы не привели к существенным результатам. В то же время за рубежом серия неоднократно вплоть до настоящего времени переиздавалась.

Целью серии были научная публикация классических буддийских текстов (главным образом санскритских и тибетских), снабженных справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Печатались в серии также переводы буддийских текстов.

С Bibliotheca Buddhica связано начало отечественной философской буддологии, главной фигурой которой, несомненно, был академик Ф.И. Щербатской. К числу его основных трудов, кроме упомянутой выше монографии «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» (см.: [Щербатской 1995]), относятся «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”», издана в Лондоне в 1923 г.), «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны» ­­– Ленинград, 1927 г.) и «The Buddhist Logic» («Буддийская логика», т. 1-2, Ленинград, 1930–1932). Ф.И. Щербатской был также автором многочисленных статей, переводов небольших буддийских текстов и публикаций в серии «Bibliotheca Buddhica».

Первая из названных выше монографий посвящена учению логико-эпистемологической буддийской школы йогачара (Дхармакирти и Дхармоттара), вторая – философии мадхьямаки и пониманию мадхьямиками нирваны, третья – вновь логико-эпистемологическому направлению йогачары. Ф.И. Щербатской критически относился к традиционным филологическим переводам и настаивал на необходимости принципиально нового подхода к переводу буддийского философского текста. Адекватность перевода, по его мнению, могли обеспечить философы, а не филологи. Только философам под силу понять специфику буддийской философии, которая может быть выявлена не иначе как в сопоставлении взглядов буддистов с воззрениями их оппонентов, прежде всего из числа брахманистов. Ученый стремился вписать философию буддизма в контекст всемирной истории философии, прибегая, возможно к чрезмерному и даже неуместному, использованию терминологии и инструментария неокантианской философии.

Ф.И. Щербатской воспитал целую плеяду ученых. Первым в этом ряду был О.О. Розенберг (1888–1919) – автор выдающегося труда «Проблемы буддийской философии». Работа, опубликованная в Петербурге в 1918 г., представляла собой вторую частью более обширного труда под названием «Введение в изучение буддизма по китайским и японским источникам»; см.: [Розенберг 1991]. О.О. Розенберг подходил к буддизму как к многослойному явлению культуры, отличая «народный» буддизм от философского, настаивая на необходимости дифференцированного подхода к учениям различных школ. Он убедительно доказывал, что философские идеи буддизма не могут быть изучены на основе одних лишь сутр, для этого требуется обращение к шастрам.

Выдающимся представителем школы Ф.И. Щербатского был Е.Е. Обермиллер (1901-1935), первый из европейских ученых, занявшийся изучением базовых для теории Татхагатагарбхи текстов Майтреи Асанги – Абхисамайя-аланкары и Ратна-готра-вибхаги. Большинство опубликованных работ Обермиллера написано по-английски. Последние годы жизни он провел в Бурятии, занимаясь с учеными ламами.

Репрессии сталинского периода губительно сказались на личных судьбах ученых, занимавшихся буддизмом, и фактически прервали буддологически исследования вплоть до наступления «оттепели» 1960-х. Вернувшийся на родину из Индии Ю.Н. Рерих попытался возродить «Библиотеку Буддику», опубликовав в 1960 г. под ее грифом перевод одного из важнейших памятников раннего палийского буддизма – «Дхаммападу» (в переводе В.Н. Топорова). Публикация перевода вызвала обвинения в проповеди «поповщины», началась настоящая травля ученого, которая сыграла немалую роль в его смерти.

В 1963 г. под грифом «Библиотеки Буддики» Б.И. Панкратову и Э.Н. Темкину удается опубликовать подготовленную к изданию Е.Е. Обермиллером главу из сочинения «Пурва-бхавана-крама» Камалашилы. После этого серия уже не продолжается.

Важную роль в возрождение буддологии сыграл Тартуский государственный университет. В его изданиях «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению» регулярно публикуются А.М. Пятигорский, О.Ф. Волкова, Л.Э. Мялль, Б.Д. Дандарон и другие ученые.

Пожалуй, наиболее ярким свидетельством происшедших перемен к лучшему служит «Философская энциклопедия» в пяти томах [ФЭ 1960–1970], в которой был опубликован ряд подлинно научных статей по индийской философии, в том числе и по философии буддизма.

Однако этот «ренессанс» проходил с большими трудностями. В 1972 г. подвергается аресту Б.Д. Дандарон (дважды репрессированный в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом (он происходил из рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам). Ему инкриминируется создание некоей секты. Дандарон был осужден и вскоре умер, находясь в заключении. Последствия «дела Дандарона» оказываются трагическими для буддологии. Исследования по философии буддизма не только не поддерживаются, но и постоянно сталкиваются с враждебным отношением со стороны официальных кругов.

Лишь с 1080-х годов наблюдается начало настоящего прорыва в изучении философии буддизма. Он стал возможен после снятия идеологических ограничений, ранее господствовавших в академической науке. Никогда ранее не удавалось за непродолжительное время осуществить такое количество высококачественных переводов, сопровожденных профессиональным комментарием и исследованием. Опубликованы важнейшие буддийские тексты. К их числу следует отнести, прежде всего, перевод трактата Васубандху «Абхидхармакоша». С целью всестороннего и углубленного изучения классической буддийской абхидхармы вокруг В.И.Рудого формируется группа буддологов в ленинградском (позже санкт-петербургском) филиале Института востоковедения РАН. По существу, эта группа стала первой после Ф.И. Щербатского оформленной отечественной буддологической школой с четко определенными методологическими принципами. Наиболее активные члены этой школы - Е.П. Островская и Т.В. Ермакова; см.: [Васубандху 1998; Ермакова, Островская, Рудой 1999; Введение 1999; Категории 2000; Ермакова, Островская 2004; Ермакова, Островская 2006; Васубандху 2006].

В начале 1990-х годов создается буддологическая школа на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. В ней ведущая роль принадлежит Е.А. Торчинову. Генетически эта школа восходит к школе В.И. Рудого, однако она отличается от нее как по предмету своих занятий, так и по ряду подходов. Во-первых, университетские буддологи работают преимущественно на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать буддизм как принципиально плюралистическую традицию, отказываясь от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или даже «классический» буддизм.

Продолжая традиции своих учителей – Г. Зографа и В.Эрмана – плодотворно работает в СПбГУ А.В. Парибок. Он перевёл с пали, составил, прокомментировал, снабдил предисловием ряд важнейших литературных памятников древнеиндийского буддизма, в том числе «Вопросы Милинды» [Вопросы Милинды, 1989; Парибок, Захарьин 1989; Алиханова, Парибок 1992; Парибок, Эрман 2003].

Московская школа буддологии складывается в основном на базе Института востоковедения и Института философии РАН. В первом случае это происходит благодаря усилиям академика Г.М. Бонгард-Левина. Особенно значим здесь вклад В.П. Андросова, осуществившего перевод религиозно-философских трактатов Нагарджуны [Андросов 1990; Андросов 2001; Андросов 2006; Андросов 2008], а также ряда других санскритских, палийских и тибетских текстов, и А.Н. Игнатовича, занимавшегося изучением японских буддийских школ тэндай и нитирэн. С его участием был подготовлен фундаментальный труд по средневековой философии буддизма в Японии [Козловский (ред.) 1998].

В Институте философии РАН в учрежденной в 1993 году академической серии «История восточной философии» (отв. редактор М.Т. Степанянц) публикуются фундаментальные исследования по буддизму. В книге, посвященной двум «неортодоксальным» традициям индийской философии – буддизму и джайнизму, исследованы философские аспекты раннего буддизма до возникновения хинаяны и махаяны; предпринята попытка определить его значение в общем комплексе буддистской догматики и религиозной практики [Лысенко, Терентьев, Шохин 1994].

Опубликованы две работы по индийской логике. В одной из них впервые осуществлен перевод с санскрита на русский язык логического текста Шантаракшиты – буддиста VIII в. Во второй детально проанализирована буддистская теория вывода, разработанная в VI в. Дигнагой и развитая в последующие века Дхармакирти и Дхармоттарой. Книга проливает свет на историю логики и теоретического мышления в Индии [Канаева, Заболотных 2002].

В этой же серии опубликована монография по философии японского буддизма Л.Б. Кареловой [Карелова 2007], в которой исследуется формирование базовых ценностей трудовой этики в Японии на основе идейного комплекса традиционной дальневосточной философии. В качестве репрезентативной модели представлено учение японского мыслителя Исиды Байгана (1685–1744). Особое внимание уделено анализу категории «сердце» как одной из ключевых категорий японской культуры. Важным результатом работы стало выявление мировоззренческой парадигмы, характеризующей японское общество на пороге модернизации.

Помимо упомянутой серии исследования и переводы публикуются в специальных изданиях Института философии РАН, причем они касаются буддизма не только индийского, но и японского, китайского, вьетнамского; см.: [Зайцев, Никитин 1996; Лысенко 2003].

Несомненной заслугой Института философии РАН является возрождение отечественных компаративных исследований. В трудах В.К.Шохина, автора специального исследования об основателе российской сравнительной философии Ф.И. Щербатском [Шохин 1998] буддистская философия неизменно рассматривается в полемике с оппонентами из числа различных школ брахманизма, джайнизма и др.

Еще более значимым являются усилия исследователей ИФ РАН выявить специфику буддистского философствования в широком контексте мирового философского дискурса. Результаты этой методологической установки особенно наглядно проявились в трех выпусках академической серии «Сравнительная философия» (отв. ред. М.Т. Степанянц), посвященных, соответственно, методологии компаративизма [Сравнительная философия 2000], моральной философии [Моральная философия 2004] и соотношению знания и веры [Знание и вера 2008].

В аспирантуре и докторантуре Института философии РАН были подготовлены ученые, составившие ядро современной буддологической школы в Бурятии ориентированной главным образом на изучение тибетского и китайского буддизма: С.Ю. Лепехов, Л.Е. Янгутов, Н.В. Абаев.

О серьезных подвижках в области изучения философии буддизма за последние десятилетия говорит высокий профессиональный уровень ее представленности в отечественных энциклопедических изданиях. Речь идет, прежде всего, о четырех томах Новой философской энциклопедии [НФЭ 2001], включающей около 100 статей, посвященных буддистским философским категориям, понятиям, школам и персоналиям. Имеются также в виду энциклопедии «Духовная культура Китая» [Титаренко (ред.), 2006–2010] и «Индийская философия» [Степанянц (ред.) 2009].

Настоящий труд – первая российская энциклопедия, посвященная философии буддизма. Уже в одном этом состоит его уникальность как для отечественной, так и мировой научной литературы. Но особенность издания не только в этом. Есть, по крайней мере, еще две причины считать его новаторским. В то время как во всех ранее выходивших за рубежом энциклопедиях речь шла о буддизме в целом, наше издание посвящено философскому кредо буддизма, представленному через категории, понятия, концепции, персоналии и тексты. Кроме того, труд не случайно назван энциклопедией, а не словарем. Дело не только в том, что его статьи носят довольно обстоятельный, развернутый характер по сравнению с обычным объемом словарных статей. Причина более существенна: предпринята попытка представить буддистскую философию в многообразии ее культурного бытования, позволяющего говорить о существовании буддистской цивилизации.

«Цивилизация» стала в современном обыденном языке, а еще больше в лексиконе политологов, культурологов, историков и многих других, одним из наиболее часто употребляемых слов. Тем не менее, относительно вкладываемого в это понятие смысла царит разнобой, не позволяющий даже приблизительно определить количество известных человечеству цивилизаций. Главным препятствием тому – отсутствие единого мнения относительно того, что является определяющим признаком цивилизации. Для одних таковым представляется географическая общность. Скажем, на азиатском материке насчитывают в качестве самых крупных современных цивилизаций Южную Азию, Дальний Восток, Переднюю Азию [Зубов 1995, 263]. Другие, преимущественно из числа марксистов, придерживаются формационного подхода. В «Немецкой идеологии» в качестве основного понятия, объясняющего природу цивилизации, был принят общественный интерес, различные частные формы его классового выражения. В Работах К.Маркса 1857–1859 гг. общественный интерес обретает объективное основание в формах общественного богатства. До недавнего времени даже на Всемирных философских конгрессах велись рассуждения о двух современных цивилизациях – буржуазной (капиталистической) и коммунистической, представленной социализмом [Новикова 1987, 174–195].

Третьи, подобно Арнольду Тойнби, настаивают на том, что человек бесконечно больше тех политических институтов и форм материального производства, которыми он оснастил себя. Для понимания цивилизации необходимо учитывать ее «дух»; см.: [Тойнби 1991, 288–289]. У Тойнби — 21 цивилизация, из которых, по его мнению, шесть существуют ныне. Но при этом он не принимает в расчет этнический и религиозный принципы в качестве цивилизационно-формирующих, а потому у него нет упоминаний об африканской или исламской цивилизациях, о которых столь много говорится в наши дни.

Глобализация вызвала реакцию, выразившуюся фактически повсеместно в обостренном внимании к культурной идентичности. Не случайно время, в котором мы живем, известный социолог Зигмунд Бауман нахзвал «эпохой идентичности» [Бауман 2002].

Для утверждения идентичности мобилизуются разные ресурсы в зависимости от конкретных обстоятельств. Например, в иерархии факторов самоидентификации может признаваться особо значимой этническая принадлежность, определяющим компонентом которой считается язык. В других случаях акцент делается на конфессиональной общности как цементирующем идентичность основании.

По меткому выражению З.Баумана, эпоха идентичности полна «шума и ярости», поскольку «поиск идентичности разделяет и обособляет». Однако подобное определение односторонне. Поиск и утверждение идентичности могут не только разделять, но и объединять. Об этом убедительно свидетельствует история. Культурная идентификация выдвигалась на первый план всякий раз, когда происходила «встреча» культур, будь то вследствие географического соседства, торговых связей или военной экспансии. Она становилась мощнейшим средством единения людских сообществ перед лицом угрозы их коллективному выживанию. В прошлом, однако, эта проблема возникала на ограниченном местном или региональном пространстве. Сегодня же она обрела глобальные размеры, затрагивая народы всех континентов.

Планы создания единой цивилизации по западному образцу вызывают сопротивление со стороны тех, у кого «достаточно стремления, воли и ресурсов, чтобы придать миру незападный облик» [Хантингтон 1994, 36]. Речь при этом идет, помимо природных или экономических, о культурных ресурсах. Моноглобализм – в определенном смысле современная разновидность колониализма, ибо он предполагает сохранение неравноправия в миропорядке, не только экономическую зависимость одних народов от других, но и диктат ценностных предпочтений со стороны более богатых и сильных в военном отношении государств. При этом новый «колониализм» проявляет себя в менее прямолинейных формах, преодолеть его сложнее, чем классический. Никому не под силу противится моноглобальному миропорядку один на один, а потому становится актуальным «обособление» и «объединение» по признаку цивилизационному, ибо цивилизация есть «культурная общность наивысшего ранга, самый широкий уровень культурной идентичности людей» [Там же, 34]. Будучи фундированной на религии мирового порядка, она позволяет объединение, превосходящее узкие рамки языковой или этнической идентичности. Так, в недавнем прошлом перед лицом общего врага – западного колониализма – арабы разных национальностей, персы, турки, индийские мусульмане и др. объединились в «халифатское движение», выражавшее их принадлежность к единой исламской цивилизации.

Если до недавнего времени в обороте были главным образом понятия христианской и исламской цивилизации, то сегодня перечень детерминированных религией цивилизаций расширен. Стало обычным говорить о буддистской цивилизации[ii]. Примечательно, что хотя цивилизационная тематика рассматривается в двух основных контекстах: конфликта и диалога цивилизаций, о буддистской цивилизации принято рассуждать почти исключительно в связи с диалогом.

Объясняется это тем, что буддизму удалось добиться глобального распространения, не прибегая к насилию, военной экспансии. И в этом смысле буддизм демонстрирует уникальный пример «диалогичности». Что позволило буддизму стать столь исключительным?

Во-первых, имеющийся в нем безусловный запрет на насилие. Хотя понятие ахимса, означающее «невреждение», избежание насилия действием, словом или мыслью по отношению ко всему живому, впервые упоминается наряду с пятью другими добродетелями в «Чхандогья-упанишаде» (III.17.4), оно обретает статус первостепенной значимости в буддизме. Ахимса включена в систему восьмеричного пути (в рубрике «правильный образ жизни»). Авторитетнейшая “Брахмаджала-сутта” среди преимуществ Будды перед многими учителями его времени отмечает бережное отношение, как к животным, так и к растениям.

Буддисты усматривают онтологическое основание ахимсы в «родстве» человека со всеми другими существами, а «золотое правило» осмысливается ими через силлогизм: для человека дороже всего он сам; так же обстоит дело и со всеми другими; следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вреда другим.

Уникальность буддизма заключена также в том, что его приверженцы не высказывают претензий на совершенство своего мировоззрения по сравнению с другими. А потому, вступая на «чужую» территорию, буддисты проявляют терпимость по отношению к местным верованиям, не искореняют традиционных норм поведения, а стремятся адаптироваться и мирно сосуществовать. Согласно преданию, однажды в беседе с Анандой Будда, взяв горсть сухих листьев, спросил ученика: «Существуют ли другие листья, кроме тех, что находятся у меня в руке?» На это Ананда ответил, что осенние листья падают повсюду, так что никому не под силу их подсчитать. Тогда Будда сказал: «Вот и я дал ученикам не более чем горсть истин, в то время как их существует бесчисленное множество».

И наконец – еще об одной особенности буддизма, заключающейся в стремительном распространении по миру. Ко времени правления Ашоки буддизм был признан государственной религией империи Маурьев. Ко II в. до н.э. он глубоко укоренился на Шри-Ланке. К I–II вв. – приобрел влияние на обширных территориях, расположенных между Северной Индией и Средней Азией. В течение II–IX вв. буддизм проник в Юго-Восточную Азию, в Китай, а затем в Японию, Корею, Тибет.

Одной из важнейших причин успешной ассимиляции буддизма с местными верованиями, культами и традициями было отсутствие в нем единой догматики, жестко обязательной для всех. Он никогда не претендовал на универсальную значимость своих идей. «Пусть никто из вас двоих не пойдет по одному и тому же пути» – наставлял Будда. Он сравнивал людей с цветками лотоса. В одних прудах лотосы голубые, в других – розовые, в-третьих – белые. В каждом пруду есть еще не распустившиеся, полуоткрывшиеся и полностью раскрытые лотосы. Таковы и люди, а потому обращаться к ним следует, принимая во внимание их потенциальные возможности. Свое учение Будда рассматривал не как Истину, а как средство к ее достижению. Принцип упая каушалья (букв. «искусные средства») находит образное выражение в двух преданиях. Первое: Будда сравнивал себя с искусным врачом, использующим зонд и нож, чтобы вытащить из раны отравленную стрелу. Второе: Будда говорил о своем учении как о плоте, предназначенном для переправы, который следует отбросить, когда цель достигнута.

Указанный принцип означает, что не следует проявлять высокомерия к инакомыслящему, подвергать критике его убеждения. Напротив, надо постараться найти то общее, что имеется у тебя с оппонентом, использовать привычную для него фразеологию, вложив при этом в нее буддистские смыслы, искусно оперировать диалектикой и тем самым постепенно подвести собеседника к Истине.

Буддистский опыт полемики с оппонентами, адаптации и ассимиляции имеет особое значение в наше время, когда диалог разномыслящих, разноверующих и разноубежденных стал единственно возможным средством избежать конфликта цивилизаций, таящего в себе реальную угрозу самому существованию человечества.

Отмеченные выше особенности настоящего издания, отличающие его от всех имеющихся энциклопедических трудов, являются следствием замысла описать философское кредо буддизма в контексте разнообразия школ и течений, представленных буддистской цивилизацией . В соответствии с этим выстроена и структура труда. Он открывается обстоятельной статьей, посвященной философии буддизма. В ней читатель знакомится с основными концептуальными положениями буддизма, особенностями его вероучения в сопоставлении с индийскими религиями, прежде всего брахманизмом, а также с другими мировыми религиями – христианством и исламом. Главное же внимание сконцентрировано на буддизме как философии. Подобное «Введение в философию буддизма» должно помочь читателю разобраться в сложной мозаике словарных статей о школах, направлениях, персоналиях, текстах, концептах, категориях, понятиях, терминах, составляющих основное содержание тома и выстроенных в привычном для подобного издания алфавитном порядке.

Вторая вводная статья преследует цель представить буддизм как динамичную традицию, адаптирующуюся к переменам и вызовам современности. Заключает том блок текстов по истории распространения и укоренения буддизма на широком географическом пространстве. Энциклопедия содержит также несколько индексов, необходимых для современного научного издания.

Труд подготовлен буддологами Москвы, Санкт-Петербурга, Улан-Удэ. В нем отражено реальное состояние отечественного изучения буддизма: наличие пробелов (отсюда отсутствие статей, посвященных некоторым важным сутрам, понятиям, персоналиям и т.д.), акцент на культурном, историческом и особенно религиозном характере некоторых, в основном, пост-индийских направлений буддизма ,часто – в ущерб их философскому анализу, отражающий приоритеты российских специалистов по этим национальным формам буддизма. В отличие от других энциклопедий мы намеренно не унифицировали перевод терминов и сохраняли различия, нередко принципиальные, в оценках и методологических подходах исследователей. Это не умаляет достижений российской буддологии, а, скорее, говорит о свободном духе ее современного развития.

Несколько статей написано японскими учеными из Института восточной философии (Токио). Это дает надежду на то, что будущие издания Энциклопедии могут быть осуществлены с широким международным участием зарубежных специалистов.

Литература

Алиханова, Парибок 1992 — Буддийские сказания. Книга 1. Пер. и комм. Ю. Алихановой, А. Парибка. СПб., 1992.

Андросов 1990 — Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

Андросов 2001 — Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.,2001.

Андросов 2006 — Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности: исследование и перевод с санскрита "Коренных строф о Срединности" (Мула-мадхьямака-карика"). М, 2006.

Андросов 2008 — Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны. Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В.П. Андросова. М, 2008.

Бауман 2002 — Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Sociolog/baum/index.php.

Васубандху 1998 — Васубандху. Энциклопедия абхидхармы, или Абхидхармакоша. Раздел I. Дхатунирдеша, или учение о классах элементов. Раздел II. Индриянирдеша, или учение о факторах доминирования в психике. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 1998.

Васубандху 2006 — Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша). Составление, перевод, комментарии, исследование Е.П.Островской, В.И.Рудого. СПб., 2006.

Введение 1999 — Введение в буддизм. Редактор-составитель В.И.Рудой. Авторский коллектив: В.И.Рудой, Е.П.Островская, А.Б.Островский, Т.В.Ермакова, Е.А.Островская, П.Д.Ленков. СПб., 1999.

Вопросы Милинды 1989 — Вопросы Милинды / Памятники письменности Востока. LXXXVIII. Bibliotheca Buddhica. XXXVI.. М., 1989.

Ермакова, Островская 2004 — Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 2004.

Ермакова, Островская 2006 — Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классические буддийские практики: Путь благородной личности. СПб., 2006.

Ермакова, Островская, Рудой 1999 — Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

Зайцев, Никитин 1996 — Зайцев В.В., Никитин А.В. Антология традиционной вьетнамской мысли X — начала XIII вв. М., 1996.

Знание и вера 2008 — Знание и вера в контексте диалога культур. Серия / Сравнительная философия. Вып. 3. М., 2008.

Зубов 1995 — Зубов А. Европа и мир. Рубежи земли и предназначение цивилизации // Континент. 83. Москва–Париж, 1995. № 1.

Канаева, Заболотных 2002 — Канаева Н.А. Проблема выводного знания в Индии. Заболотных Э.Л. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги. М., 2002.

Карелова 2007 — Карелова Л.Б. Учение Исиды Байгана о постижении «сердца» и становление трудовой этики в Японии. М., 2007.

Категории 2000 — Категории буддийской культуры. Редактор-составитель Е.П.Островская. Авторы разделов В.И.Рудой, М.Е.Ермаков, Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, Е.А.Островская. СПб., 2000.

Козловский (ред.) 1998 — Буддийская философия в средневековой Японии. Под ред. Ю.Б. Козловского. М., 1998.

Лысенко 2003 — Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.

Лысенко, Терентьев, Шохин 1994 — Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. Терентьев А.А., Шохин В.К. Философия джайнизма. М., 1994.

Моральная философия — Моральная философия в контексте многообразия культур / Сравнительная философия. Вып. 2. М:, 2004.

Новикова 1987 — Новикова Л.И. Понятие цивилизация и его познавательные функции / Философия и культура. XVII Всемирный философский конгресс: проблемы, дискуссии, суждения. М., 1987.

НФЭ 2001 — Новая философская энциклопедия. В четырёх томах. М., 2001.

Парибок, Захарьин 1989 — Повести о мудрости истинной и мнимой. Пер. и комм. А. Парибка и Б. Захарьина. Л., 1989.

Парибок, Эрман 2003 — Джатаки: Избранные рассказы о прошлых жизнях Будды. Пер. и комм. А. Парибка и В. Эрмана. СПб., 2003.

Розенберг 1991 — Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

Сравнительная философия — Сравнительная философия. Вып. 1. М., 2000.

Степанянц (ред.) 2009 — Индийская философия. Энциклопедия. Отв. ред. Степанянц М.Т. М., 2009.

Титаренко (ред.) 2006–2010 — Духовная культура Китая: энциклопедия в шести томах. Отв. ред. Титаренко М.Л. М., 2006-2010.

Тойнби 1991 — Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

ФЭ 1960–1970 — Философская энциклопедия в пяти томах. Гл. ред. Константинов Ф.В. М., 1960-1970.

Хантингтон 1994 — Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Политические исследования. 1994. № 1.

Шохин 1998 — Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

Щербатской 1995 — Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Под ред. А.В.Парибка. СПб, 1995.