В статье исследуется проблема веры, которая осмысливается не как религиозный и гносеологический феномен, а бытийно-ценностно. Рассматривается, как вера и фанатизм понимаются в свете повышенного интереса к проблемам терроризма и ксенофобии. Обосновывается, что фанатизм в большей степени связан с деформациями разума, вера же проявляется как личная преданность, которая никогда не бывает социально опасной. Данная статья будет интересна не только философам, но и всем интересующимся актуальными проблемами человека.

In paper are considered a problem of belief which is considered not as a religious phenomenon or phenomenon of the knowledge theory, but through being and values. It is considered, how the belief and fanaticism are understood in the light of the heightened interest in terrorism and xenophobia. It is proved that fanaticism has more to do with the strains of reason, but belief is seen as a personal devotion which is never socially dangerous. The paper will be interesting not only to philosophers, but also all those interested in current problems of human.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология веры, фанатизм, рациональность, слепая вера, личность, преданность.

KEYWORDS: ontology of belief, fanaticism, rationality, implicit faith, person, devotion.

В последние десять лет наблюдается повышенный интерес к феноменам веры и фанатизма, которые тесно связываются с терроризмом и ксенофобией. Научный подход к их обсуждению должен быть объективным и беспристрастным, а выявление сущности этих феноменов должно дать ответ на вопрос об источнике всякого рода агрессии и нетерпимости. В целом будем придерживаться позиции, согласно которой анализ личностных и социокультурных механизмов преемственности ценностей будет способствовать разделению традиции и революции, а также выявлению смысловых границ исследуемых понятий.

Тенденция рассмотрения фанатизма в качестве особой разновидности веры четко прослеживается при анализе отечественных диссертационных исследований феномена веры за период последних 10–15 лет. Так, фанатизм – это «крайняя приверженность человека каким-либо верованиям или идеям, вызывающая неприятие иных убеждений, верований, обычаев и ценностей» [Калюжная 2007, 79], «извращение абсолютизированной идеи и нетерпимость к выходящему за ее рамки» [Романов 1991, 158]. В качестве наиболее общих характеристик фанатизма исследователями указываются сверхценность (сведение высших интенций к единственной) и агрессивное неприятие иного. Однако все чаще и чаще становится допустимым определение фанатизма в качестве полной поглощенности какой-нибудь идеей, мировоззрением, религией или крайней степени приверженности делу, идеологии [Евстифеева 1995, 160]. Именно в такой интерпретации понятия фанатизма и веры могут рассматриваться как тождественные, что совершенно не соответствует действительности. По нашему мнению, причиной таких тенденций является обусловленность понимания и определения веры рамками и законами исключительно теории познания. Онтологический подход к вере рассматривает этот феномен в качестве характеристики личностного бытия, акцентируя внимание на сущности самого феномена, а не предмете веры. Вера принадлежит человеку, а потому должна рассматриваться с позиции анализа субъекта веры.

Определим бытийную веру как стремление личности к собственной истинности и полноте. Понятно, что в этом случае личность определяется высотой цели, которую она принимает за высшую истину, и устремленностью, с которой эта цель будет достигаться, а бытийная вера неразрывно связана с реализацией личностных качеств в человеке. Особенностью фанатизма является излишняя акцентированность на грядущем благе: фанатик нивелирует настоящее в предвкушении будущего. По сути, будущее оказывается для него более приоритетным, более ценным и даже более «настоящим», чем настоящее. Кроме того, фанатизм подкрепляется не столько ожиданием всеобщего блага вроде «золотого века», сколько видением собственной «миссии» по его приближению или воплощению. Как точно заметила Ф.А. Хуснутдинова, «разумно-практическому человеку импонирует роль «вершителя судеб человечества», двигателя истории, роль спасителя, преобразователя темного царства действительности в «земной рай» сияющего добром и любовью к будущему» [Хуснутдинова 2004, 81]. Вера же характеризуется постоянной сосредоточенностью на настоящем, поскольку качества личности есть результат неусыпного внутреннего труда по преодолению эгоизма. Настроения самоутверждения и самовозвеличивания чужды вере, ориентированной на экзистенциальные ценности. Вера, таким образом, по определению не имеет ничего общего с фанатизмом, поскольку вера, понимаемая онтологически, способствует становлению личности, а не ее разрушению и уничтожению. Выявление сущности как веры, так и фанатизма будет способствовать определению границ этих понятий.

Так, необходимо критически осмыслить утверждения, согласно которым фанатизм определяется как мощная, стойкая идентификация, а фанатичная вера не позволяет расшатывать сложившуюся иерархию ценностей и смыслов [Калюжная 2007, 163–164]. Стойкость и устойчивость сознания, особое отношение к истине и экзистенциальным ценностям, таким, как правда, справедливость, долг, достоинство, красота, нравственное добро, характеризуют вовсе не фанатика, а сформировавшуюся и зрелую личность. Такая зрелость, которую экзистенциальная философия обозначает в качестве человека истинного, достигается в процессе актуализации веры‑истины. Вообще истинность веры, по мнению М. Бубера, происходит из этимологического родства глаголов иврита «верить» (he’ěmīn) и «быть непоколебимым» (ne’eman). Философ раскрывает «эмуна» как «постоянство отношения человека к незримому и все же дарующему себя видеть» [Бубер 1995, 338]. Вера ’ěmûnāh, которая в переводе на греческий обозначается как πίστις, имеет скорее значение «твердость», «устойчивость», «верность» и часто противопоставляется лжи как «истина», «искренность», «прямота» [Православная энциклопедия: в 17 т. 2000–2007 7, 671]. Такая вера – это не столько опора в жизни, сколько определенный элемент поведения личности, часто воспринимаемый другими как стойкость в перенесении испытаний и неподлинности собственного эгоизма. Стоит обратить внимание, что речь идет даже не о психологических характеристиках, а о присущих личности качествах. Такие качества, являющиеся положительными характеристиками гармоничной и социально компетентной личности, свидетельствуют в пользу тесной связи веры и преданности и развенчивают миф о связи веры и фанатизма.

Безусловно, связь веры и фанатизма, привычная для обыденного сознания, существует, однако вера в этом употребляется как тождественное религии понятие, а не как характеристика человеческого бытия. Так, онтологический подход к вере обосновывает механизмы и функции веры, понимаемой в качестве стремления человека к собственной истинности. В свете этого подхода предрасположенность к послушанию, авторитарное подчинение, предполагающее уважение к власти, приемлемость традиций и обычаев, склонность к взаимному согласию, компромиссу, консенсусу и даже страх, боязливость, которые напрямую связываются с фанатизмом [Евстифеева 1995, 167], могут быть рассмотрены бытийно-ценностно. Призмой в этом случае является переживающая экзистенция, соединяющая в себе индивидуальность как личное бытие и ценностное отношение как свободное диалогическое общение с бытием во всем его многообразии. Отсюда послушание, уважение, традиционность, дружелюбие и даже страх приобретают ценностный окрас и свидетельствуют о высокой культуре как отдельной личности, так и воспитавшего ее социума. Сущность веры – человечность, а потому агрессивность, уничижительность и рабская покорность фанатика, слепо подчиняющегося авторитету, совершенно несовместимы с верой, предполагающей стремление к совершенству, гармонии, устойчивости.

Если вера как фундамент становления личности неразрывно связана с ценностным, культурным отношением к Миру, Истине, Другому, то фанатизм отрицает культурное единение, соборность, общность. Вера присутствует в человеке даже в том случае, когда прочие ценности никоим образом не участвуют в процессе его становления. Человек по своей природе устремлен к какому-либо идеалу постольку, поскольку им движет вера, однако, не обладая какой бы то ни было истиной об объекте, человек способен верить в свои представления о нем. Известно, что человек прежде всего верит в то, что соответствует его установкам, убеждениям, идеалам, а значит, он способен верить даже в то, что объективно лишено ценности, но субъективно является благом. Современный философ В.П. Барышков в этой связи отмечает: «Благом является свое. Свое означает не принадлежащее мне, а мне соответствующее, соответствующее моим представлениям, моему жизненному опыту, моему укладу жизни» [Барышков 2005, 64]. По мнению исследователя, свое и чужое, а не хорошее и плохое – главное в человеческой оценке. Однако мы считаем, что вера проявляется в том, что человек не оценивает, а ценит. Оценка всегда связана с разумно-прагматическим разделением на свое и чужое, ценить же можно только «сердцем», не-прагматически рассматривая и свое, и чужое. Следовательно, на последней онтологической глубине вера находится в связи с так понятым непрагматическим ценностным отношением, а не с отношением прагматического оценивания. Оценивание же имеет рациональную природу и неизбежно приводит к фанатизму, отрицающему окружающую реальность как чужую и не имеющую реальной ценности. Настоящие фанатики своей веры, по мнению И.А. Ильина, «объявляют, что они признают только свою веру обоснованной, единственно верной и единственно допустимой; все же остальные веры и исповедания они относят к «глупым предрассудкам» или «вредным суевериям»» [Ильин 1993, 138].

Идеал фанатизма предполагает не столько стремление к достижению поставленной цели, сколько некритическое уничтожение любых альтернатив. «С точки зрения этого идеала все ясно и просто для сознания, оно не видит сложности внутренней и внешней жизни, не знает трагических противоречий и муки выбора. Отсюда решимость действий, неумолимость, беспощадность, отсутствие угрызений совести» [Евстифеева 1995, 160–162]. Отметим, что отсутствие сомнений, окончательность и ясность цели в большей степени являются признаками разума (знания), нежели веры. Иррациональная вера предполагает ожидание невидимого и надежду на то, что не имеет никаких гарантий, в то время как рациональный разум (знание) предполагает расчет (лат. ratio). Учитывая то, что противопоставление веры и разума (знания) тщательно разработано в рамках теории познания, можно предположить, что феномен фанатизма в большей степени имеет рациональную природу, нежели иррациональную, а потому фанатизм следовало бы исследовать в связи с деформациями разума, но не веры.

Фанатизм вполне может быть порождением своеобразной иррациональной логики, усматривающей выгоду от тех или иных моделей поведения. Логика фанатика иррациональна вследствие того, что воспринятая им структура ценностей деформирована его индивидуальным психологизмом и потому во многом совершенно непредсказуема. Целостность любой системы ценностей обеспечивается возможностью постепенного достижения истины независимо от степени погруженности в наличность. Иными словами, каждый может найти себе место в обществе, приняв его законы и ценность каждой отдельной личности. Однако фанатик избирателен в отношении принятия каких бы то ни было истин: из всего того, что раскрывается ему посредством общения в форме слушания, чтения, наблюдения, он создает собственную иерархию ценностей, основными недостатками которой является ее пристрастность и субъективная неполноценность. По сути дела, фанатик бросает вызов всем: с одной стороны, он отвергает наличность, ссылаясь на истину, с другой – отвергает истину, будучи неспособным преодолеть наличность.

То, что ненависть является характерной чертой фанатизма, было замечено еще Э. Роттердамским. Реальность врага воспринимается более приемлемой с позиции расчетливого разума, нежели иррациональная реальность всеобщего единства, основанного на принципах сохранения уникальности и взаимного уважения. Э. Фромм несколько развил эту идею, отметив, что ненависть может быть направлена не только на других, но и на себя (самобичевание, самоуничижение). Такой взгляд, однако, не означает, что жертвенность и самоотверженность являются характеристиками фанатизма. Ненависть есть выражение личностной неполноценности, в то время как жертвенность есть признак полноты личности. Вспомним, например, приведенные Н.О. Лосским слова преподобного Серафима Саровского: «…как железо ковачу, так и я предал себя и свою волю Господу Богу: как Ему угодно, так я и действую, своей воли не имею, а что Богу угодно, то и передаю» [Лосский 1995, 287]. Самоотверженность здесь является признаком личной преданности, а отнюдь не фанатизма и ненависти.

В определенной степени формой рациональности, проявляемой при фанатизме, можно назвать геройство. То, что в глазах окружающих может рассматриваться как фанатизм, внутренне переживается как героизм и, наоборот, то, что в глазах окружающих рассматривается как героизм, по внутренним признакам может быть ничем иным, как фанатизмом. Героизм фанатика показной, поскольку своими действиями он стремится доказать то, что в доказательствах не нуждается. Надуманный, показной подвиг фанатика и есть геройство. Вера же предполагает внутреннее переживание истинности и сопричастности истине, а не доказывает это кому бы то ни было и тем более самому себе. Вера свободна от любых проявлений геройства, и даже если подвиг веры есть истинный героизм личности, последний никогда не является ее движущим мотивом.

С другой стороны, стремление быть героем, связываемое Н.А. Калюжной с «ограниченным интеллектуальным развитием человека, малой способностью к критическому мышлению и рефлексией» [Калюжная 2007, 69], имеет более сложную природу. Так, Н.А. Бердяев связывает нетерпимость и фанатизм с «окостенением веры» [Бердяев 1997, 263], вызванным ортодоксией, и «аффектом страха» [Бердяев 1997]. Становится ясно, что если для гармоничной личности характерен баланс рационального и иррационального начал, то для фанатика «окостенение веры» оборачивается тотальным господством рациональности. Однако вера не исчезает, а только «костенеет», перестает развиваться: отсюда возникает догматизация и абсолютизация тех или иных принципов или истин. Остановка в развитии веры тождественна остановке в развитии личности, поэтому то, во что человек верил, становится сверхценной идеей, фиксируемой разумом. Достижение этой идеи без веры совершенно невозможно, однако фанатик продолжает активно действовать, стремясь доказать себе и окружающим свою причастность истине. Отсюда геройство – это одна из рациональных форм, посредством которой он пытается реализовать себя.

Сопутствующими факторами геройства фанатика являются страх и ненависть. Эти экзистенциальные переживания сопутствуют ему как в отношениях к тому, что фанатик принимает в качестве истины, так и к тому, что является для него наличностью. Также отметим, что вещность сознания вообще характерна для фанатика. С одной стороны, строгое следование обязательно предполагает страх перед истинным авторитетом и насилие над собой для обуздания желаний ума и тела; с другой, – переживание аффекта предполагает сужение сознания и снижение самоконтроля, что часто становится причиной проявления насилия в отношении окружающих. При этом и страх, и ненависть рационально обоснованы в сознании фанатика, а потому не воспринимаются им как неестественные и неадекватные. Например, уничтожение евреев фашистами было с их точки зрения рационально оправдано, поскольку они «знали» о том, что еврей враг «истинных арийцев». Что же касается страха, фанатик тоже «знает» о том, как преодолеть его или не обращать на него внимания. Страх фанатика, по его мнению, священен, ведь он переживается в связи с истиной. Парадоксально, но движимый страхом и ненавистью, такой человек в своих собственных глазах не просто адекватный, а герой, ведь он стремительно движется к заветной цели несмотря ни на что. Ясно, что стремление не казаться, а быть героем характерно для людей волевых, решительных, интеллектуальных. Слабость и нерешительность, которые будут преодолеваться в последний момент, совершенно не соответствуют настроению фанатика-экстремиста.

Однако ненависть предполагает не только физическое воздействие на других, но также может принимать иные формы агрессии и неприятия. «Тот, кто продолжает верить в то, во что он верил всегда, несмотря на полное понимание других верований и размышления о них, на разумность их приверженцев, хорошие моральные качества, духовное озарение и т. д., и, следовательно, считает ложными любые верования, религиозные и прочие, которые несовместимы с его собственными» [Плантинга 2000, 440] по определению А. Плантинга есть «эксклюзивист». Эксклюзивист, таким образом, претендует на свою «исключительность», «оригинальность» в отношении других, которые также могут претендовать на исключительность. Исключительный признак, однако, указывает не столько на особенность и уникальность, сколько на несовместимость и отличительность, исключающую иное как обычное и обыденное. Эксклюзивизм как менталитет и мировоззрение, таким образом, есть не что иное, как претензия на оригинальность и избранность, обесценивающая любые другие экзистенциальные ценности. Однако если эксклюзивизм рассматривать как призму для понимания других личностей, подчеркивая этим самым для себя их ценность и уникальность, то такой подход можно считать вполне приемлемым. В противном случае эксклюзивизм представляется одной из модернизаций фанатизма. Особо отметим тот факт, что А. Плантинга определяет одним из условий эксклюзивизма осведомленность и информированность личности в отношении других верований. По нашему мнению, это указывает на рациональность эксклюзивизма в частности и фанатизма вообще.

Рассмотрение фанатизма как в большей степени рационального феномена, нежели относящегося к вере, неизбежно сопряжено с абсолютизацией авторитета. Вообще обращение к авторитету основано на доверии и вере, а потому предполагает ценностное отношение. В этом случае имеет место широко известный механизм преемственности ценностей – традиция, предполагающая передачу обладающих наибольшей ценностью истин от одного поколения к другому. При внешней смене поколений их авторитет не уменьшается и не исчезает, если ценностное отношение между поколениями сохранено и тщательно оберегается. Однако необходимо отметить, что в исследованиях абсолютизация авторитета зачастую искусственно связывается с верой. Так, например, по мнению Ф.А. Хуснутдиновой, «всякого рода абсолютизации основаны на преобладании веры над знанием, что оборачивается тиранией норм и этических идеалов» [Хуснутдинова 2004, 78]. Устремленность как отличительная характеристика веры здесь выносится на первый план, а аналогичные характеристики знания – абсолютная полнота, истинность, подтверждаемость и достоверность – совершенно упускаются из виду. Итак, знание как фундаментальный атрибут науки предполагает полноту и этим претендует на абсолютность. Исторически абсолют всегда был рациональной категорией: Логос как разумное слово, смысл, порядок у эллинов, Логос как цельность и органичность знания в Средневековье, Логос как мысль и логика в Новое Время. Современная наука, взяв за основу понимание Г.В.Ф. Гегелем логики как абсолютно-конкретного единства всех категорий, сегодня также состоит из разного рода «логий». Всякий раз Логос рационально абсолютизировался для достижения конкретных результатов (так, например, в науке абсолютизация как придание статуса исключительности какому-либо свойству объекта является одним из способов решения поставленной проблемы).

Понятие абсолютизации близко понятию идеализации; смысл последнего сводится к наделению качествами идеального реальных объектов. Несомненно, идеализация чужда вере, поскольку вера по определению предполагает изначальную направленность на идеальное, иррациональное, духовное. Следовательно, идеализация является одной из функциональных характеристик разума, имеющего дело с реальными объектами и нуждающегося в их теоретизации, абстрагировании. Таким образом, абсолютизация авторитета функционально осуществляется на уровне разума, вера же возникает только после того, как разум идентифицировал авторитет в качестве идеального и безусловного.

Потребность в авторитете сопряжена с неверием в себя и характеризуется стремлением перенести ответственность на другого ради собственного освобождения от преследующего чувства вины. «Авторитарная вера» [Романов 1991] не тождественна с фанатизмом, хотя между ними прослеживается некое общее основание. Таким фундаментом, возможно, может быть личностная несостоятельность, отсутствие специфической компетенции или даже неспособность адекватной критической оценки реальности. В философской мысли отсутствие личностной социокультурной компетентности часто обозначается в качестве духовной слепоты, характерной для начальных ступеней образования личности. Хотя, однако, образование личности основано на социокультурных механизмах преемственности ценностей, это не обозначает, что образование предполагает штампование или клонирование. Авторитет в этом случае необходим, но не для подражания, идеализации или слепого подчинения.

Слепая вера в авторитет является экстремальным способом существования и становления личности, поскольку слепота веры подразумевает отсутствие каких бы то ни было разумных оснований. Конечно, можно сказать, что любая вера слепа, поскольку иррациональна по своей сути, однако это не совсем так. Вера – это иррациональное переживание присутствия желаемого, но вера вовсе не отвергает разум и его рациональные свидетельства. Если разуму доступны некоторые обстоятельства желаемого, вера использует их для построения наиболее точного образа. Например, вера в будущее представляется нам одной из разновидностей слепой веры, которая не желает принимать во внимание свидетельства разума. По мнению Е.А. Евстифеевой, «такая вера позволяет как бы компенсировать, редуцировать всю ограниченность, несовершенство, бедность, серость, греховность настоящего» [Евстифеева 1995, 25]. Слепота такой устремленности очевидна: не имея четких ориентиров, человек будет обречен каждый раз продолжать жить своим прошлым, включающим в себя отнюдь не знания, ценности или отношения, а стереотипы, привычки и зависимость от сиюминутного настроения.

Такую веру было бы неправильно называть разумной или рациональной, поскольку, даже учитывая свидетельства разума, вера все равно основывается не на них. Особенностью слепой веры является ее принципиальный отказ учитывать какие-либо свидетельства разума, даже при их очевидности для окружающих. Отсюда становится ясным еще один признак слепой веры – ее социальный характер. Слепая вера выявляется только со стороны, причем тем скорее, чем очевиднее отвергаемое ею. Внутренне же, как правило, слепота веры – это только следствие фанатизма, который всегда получает отрицательную оценку общества. «Чем пламеннее их вера в определенный идеал, чем более незыблем авторитет этого идеала, тем более слепо и жестоко они калечат и разрушают жизнь» [Франк 2010, 236]. Именно фанатичность слепой веры является тем социальным раздражителем, который позволяет идентифицировать ее наряду с хотя и слепой, но совершенно безобидной и не нарушающей общественных норм верой поклонников и чудаков. Таким образом, не преодолев в себе склонности бездумно подчиняться авторитету в обмен на психологическое освобождение от ответственности, человек обрекает себя на неизбежное разочарование в том, кого прежде идеализировал, и его критику вплоть до полного отвержения.

Вообще фанатизм и слепая вера могут проявляться не только на личностном, но и на социокультурном уровне. Именно образ жизни человека, неразрывно связанный с его сознанием, и составляет основание конфликта с социумом и принятыми в нем ценностями и традициями. Так, например, если западное сознание в большей степени соответствует ортодоксе («правильность мнения», «правильность теории»), то восточное сознание тяготеет к ортопраксису – «правильность действий», «правильность поступков». Это различие особенно проясняется на примере противопоставления восточной мудрости и западной информированности, которое усиливается стремлением Востока к поддержанию традиционных устоев ради сохранения духовных ценностей и стремлением Запада к инновациям ради материального прогресса. Эта тенденция отражается в научных подходах к процессу исторического развития общества как альтернатива западной линейно-прогрессистской модели и восточной циклической модели. В целом можно заметить, что западный человек предпочитает ежедневно «знать» вплоть до «учить», минуя «делать», в то время как восточный человек воспитан традицией в духе ежедневно «учиться» и «делать». Такое «делание» в восточном понимании есть «делание», «образование» личности, «пахтание» добродетели, которое является человеческим долгом даже не столько перед Богом, сколько перед семьей и обществом.

Фанатизм и слепая вера в тесной взаимосвязи друг с другом рассматриваются С.Л. Франком. Фанатичная вера характеризуется «не только ложностью и нелепостью содержания этой веры, но и нравственно-духовной силой ее власти над душами»: «тысячи и десятки тысяч русских людей, между которыми было много подлинно талантливых, вдохновенных душ, жертвовали ради этого кумира своей жизнью, спокойно всходили на виселицы, шли в ссылку и в тюремное заключение, отрекались от семьи, богатства, карьеры, даже от духовных благ искусства и науки, к которым многие были призваны» [Франк 2010, 199]. В «Крушении кумиров» русский философ, с одной стороны, отмечает обаятельность, упорство, силу, непобедимость и демоническое могущество фанатичной веры, а, с другой – роковое заблуждение и бессознательную слепоту. Так, когда сама жизнь свидетельствует о ложности и гибельности этой веры, люди либо продолжают «судорожно за нее цепляться, ибо боятся, утеряв ее, утерять смысл жизни», либо переносят ответственность на отдельных личностей или партию [Франк 2010, 199–200]. Эти две модели поведения имеют много общего, хотя и не лишены существенных различий, позволяющих даже противопоставить их друг другу. Так, по мнению С.Л Франка, вера в революцию в большей степени отождествляется с фанатизмом, а вера в монархию в самой сути своей представляется как слепая вера. В том и в другом случае субъектом веры являлись именно высокоинтеллектуальные личности, что является еще одним аргументом в пользу рациональности фанатизма.

В целом «сотворение кумира» есть не что иное, как абсолютизация относительного, а идолопоклонство – это деятельная реализация такой абсолютизации. Для С.Л. Франка такими относительными предметами являются кумиры революции, политики, культуры и даже нравственной идеи, которые только отчасти могут удовлетворить ожидания устремленных к ним. Поскольку идеал тесно связан со сферой духа, кумир революции подразумевает всецелое одухотворение личности, достигаемое в процессе внутреннего переворота. Такая «революция духа», однако, не может быть одновременно реализована в масштабах целого общества, не потеряв своей духовной основы. Кумир политики, понимаемый как осуществление царства божия на земле посредством насаждения «правды», принудительной реализации «общественного идеала» и неотступного следования «священным принципам», на социокультурном уровне зачастую принимает анархические формы всеобщего раздора и развала жизни под видом уничтожения зла. Кумиротворчество в этом случае отчетливо просматривается в «принципиальном отрицании» – «возведении отрицания в священный принцип» [Франк 2010, 206]. В целом эта наиболее существенная характеристика абсолютизации относительного проявляется и в культуре и на уровне нравственных идей. Такая вера характеризуется как фанатичная или слепая, поскольку неестественностью своего предмета постоянно насилует жаждущую истинной духовности человеческую сущность.

Однако такой подход вполне закономерен не только для философских изысканий С.Л. Франка, но и для всей религиозной философии в целом, весьма критически воспринимающей подмену абсолютного какими бы то ни было относительными категориями. Везде, где отсутствует осознание ценности человеческой жизни и переживание еще более высокой ценности, но присутствует не соответствующее такой внутренней реализации стремление выдать или представить свои мысли, слова, поступки за совершенство, происходит принципиальное отрицание истинных ценностей, отрицание истинно совершенного, отрицание истинной духовности. Высшая цель жизни – это такая ценность, отдав жизнь которой человек не только не потеряет самого себя, но, напротив, обретет собственное предназначение, одновременно истинное и уникальное. Стремление исполнить свое собственное предназначение никогда не вступает в противоречие с человеческим предназначением вообще, поскольку самореализация одной личности не должна лишать такой же возможности другую. Следовательно, терроризм как крайняя форма проявления фанатизма – это следствие внутриличностных деформаций рационального характера.

Итак, может ли быть реализованная и самодостаточная личность быть источником нетерпимости? Да, зрелый человек испытывает резкую нетерпимость, но только предметом этой нетерпимости являются исключительно его собственные недостатки, отравляющие его жизнь и его отношения с окружающими. Однако такой человек никогда не будет решать эту проблему реакционными способами, поскольку очень хорошо осознает и помнит как свою цель – изменить себя, так и ценность каждой личности. Что касается еще не реализованной, не состоявшейся личности, ею относительно легко овладевает, подчиняя себе, любая масштабная идея. Если вплоть до эпохи Возрождения такой идеей могла быть только религия, то с развитием науки возможностей для привлечения и поглощения человеческого сознания стало значительно больше. Вообще атмосфера крайнего релятивизма и мифотворчества чрезвычайно благоприятна для манипуляций сознанием, проявлений фанатизма и легковерия. Так, например, сегодняшнее информационное общество с отлаженными, но не изученными механизмами массовой культуры постоянно стимулирует в человеке стремление к новшествам, переворотам и революциям. Отсюда нужно сделать немаловажный вывод: корнем фанатизма является вовсе не религия, а гипертрофированный разум, не соответствующий экзистенциальным ценностям личности. Развиваемая нами концепция онтологии веры, ориентированная на анализ сущностей веры и человека, в целом также опирается на целостный подход к вере, не ограниченной только религией. Изучение веры только в связи с религией представляется как сужение рассматриваемого вопроса и уход от раскрытия объективной сущности рассматриваемого феномена. Фанатизм связан с верой на уровне стремления к неким ожидаемым ценностям, однако фанатизм не является верой, поскольку не способствует, а, напротив, препятствует естественному становлению личности.

Подведем некоторые итоги и сделаем выводы в отношении высказанных выше идей. Во-первых, существует необоснованная тенденция отождествления понятий веры и фанатизма. Обыденное понимание веры как религии или религиозного феномена не раскрывает всей сущности веры, как это происходит при ее онтологическом рассмотрении. Во-вторых, онтология веры и фанатизма, призмой которой является личность, полностью разводит эти понятия: насколько вера способствует становлению личности, настолько фанатизм препятствует этому становлению. Результатом веры является истина, реализованная человеком внутри себя, а результатом фанатизма является разрушение личности и ее системы ценностей. В-третьих, существуют вполне обоснованные предпосылки утверждения того, что феномен фанатизма имеет рациональную природу и связан не с деформациями веры, но с деформациями разума. Необходимость обоснования этой идеи может способствовать новым исследованиям в этом направлении. В-четвертых, положительной альтернативой фанатизма, по нашему мнению, является преданность. Такая преданность, рассматриваемая как наиболее целостная модификация веры в онтологическом ключе, представляет собой уникальное постоянное личностно направленное ценностное отношение, являющееся основанием прочих как личностных, так и социокультурных механизмов преемственности ценностей.

Литература

Барышков 2005 – Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. Саратов, 2005.

Бердяев 1997 – Бердяев Н.А. О фанатизме, ортодоксии и истине // Человек. М., 1997. № 9. С. 67-75.

Бердяев 1997 – Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря // Судьба России. Самопознание. Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.

Бубер 1995 – Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Евстифеева 1995 – Евстифеева Е.А. Феномен веры: дисс... доктора филос. наук: 09.00.01. Тверь, 1995.

Ильин 1993 – Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

Калюжная 2007 – Калюжная Н.А. Фанатизм: личностные и групповые черты // М., Философские науки. 2007. № 9. С. 66–81.

Лосский 1995 – Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

Плантинга 2000 – Plantinga A. Warranted Christian belief. NY: Oxford University Press, 2000.

Православная энциклопедия: в 17 т. 2000–2007 - Православная энциклопедия: в 17 т. М., 2000–2007. Т. 7.

Романов 1991 – Романов А.В. Философский анализ веры: дисс... канд. филос. наук: 09.00.06. М., 1991.

Франк 2010 – Франк С.Л. Крушение кумиров // Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010.

Хуснутдинова 2004 – Хуснутдинова Ф.А. Разумная вера: Философский аспект понятия: дисс... канд. филос. наук: 09.00.01. Уфа, 2004.