Выход в свет в издательстве Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов (СПб ГУП) книги статей и выступлений известного отечественного философа В.М. Межуева[1] – серьезный повод для размышлений как о тенденциях развития гуманитарного знания, так и о судьбах современной цивилизации.

Во–первых, содержание вошедших в книгу текстов отражает фундаментальные проблемы бытия человека в мире культуры, которые получают в авторской трактовке оригинальное решение. Круг затронутых тем весьма широк, но все они объединены желанием автора философски осмыслить такие важнейшие для современного социально–гуманитарного познания категории, как история, цивилизация и культура. Среди волнующих автора проблем – философия в системе культуры и образования, свобода как пространственно–временная граница культуры, судьба национальной культуры в эпоху глобализации, взаимоотношение государства и культуры в современных условиях, культурологические аспекты социально–исторической теории Маркса, мировая история как движение к универсальной цивилизации, Россия в процессе обретения своей цивилизационной идентичности.

Опубликованные тексты во всем их тематическом разнообразии выражают целостное мировоззренческое кредо автора, позволяют выстроить достаточно стройную картину состояния современной культуры и переживаемых ею проблем.

Во–вторых, тематическое многообразие написанных Межуевым в разные годы статей и спектр используемых им методологических оснований отражают и в определенной степени предопределяют ключевые тенденции развития современного философского знания, обусловленные кризисом традиционных исследовательских парадигм и диктующие необходимость принципиальных изменений мыслительных практик-перемен концептуального, мировоззренческого характера.

Первая тенденция состоит в том, что в системе современного философского знания идет активная дискуссия, связанная с поисками новых оснований идентичности философии как дисциплины, корректировкой ее метода, в том числе путем синтеза рационального и духовно–целостного видения мира, интеграции познавательных и аксиологических ресурсов. Актуальность корректировки фундаментальных основ метода познания обусловлена ограниченностью возможностей позитивистской методологии, которая, на наш взгляд, составила основу философского рационализма. Возможности разума и рационального знания, как показал ХХ век, не всегда достаточны. Высшая форма достижений разума – понимание противоречивости бытия и отражающего его знания. Разрешая очередное противоречие, разум неизбежно упирается в следующее, и так – до бесконечности. Сегодняшние интеллектуальные усилия в русле рациональной методологии чаще всего выливаются в процесс переинтерпретации ранее сказанного и написанного, а в худшем – в деконструкцию предыдущих концепций и построений (примером чего являются постмодернистские тексты).

Чрезмерная рационализация философии (и гуманитарных наук в целом) мировоззренчески способствовала сегодняшнему падению престижа науки в обществе. В такой ситуации философия «уже не может прятаться и прикрываться наукой, теологией, искусством», она должна «явиться обществу сама по себе, в полном сознании своей исключительной ответственности», должна вспомнить, что «ответственна не просто за истину, а за такую истину, которая одновременно является долгом, обозначает достойный путь жизни» (А.А.Гусейнов, с.10). На фоне значительной девальвации традиционной рациональности, сложившейся в рамках классического философского знания, существенно повышаются ценностно–целевые ориентации субъекта научной деятельности, начинает складываться «постсовременный» тип рациональности, в котором доминируют субъективные, метафорические методы познания и строительства мира, все шире распространяются нетрадиционные формы понимания и духовного освоения действительности.

Вторая тенденция развития гуманитарного знания заключается в формировании и экспансии культурологической методологии, которая возникла как своеобразная альтернатива философскому позитивизму и способна дополнить его возможности, компенсировать издержки чрезмерной рациональности.

В представленных работах В.М. Межуева обнаруживается взаимодополнение двух парадигмальных векторов: аналитического с его строго рациональным дискурсом и проблемного, детерминируемого резонансом ученого с «болью повседневности». С одной стороны, автор, исповедуя методологию аналитической философии и опираясь на критерии рациональности, рассматривает культуру в предельно метафизическом плане – как идею, которая формируется (корректируется, переинтерпретируется) в системе философского знания в зависимости от доминирующей гуманитарной парадигмы эпохи. В этом смысле «идея культуры» становится своеобразной формой онтологизации объекта философского познания – концепт культура собирает определенный класс феноменов и граней бытия человека и общества, выступая моделью культурной реальности, т.е. своеобразной концептуальной рамкой исследования, играя роль методологического основания для интерпретации «текстов культуры»[1]. Философия культуры, согласно В.М.Межуеву, предстает как «постоянно воспроизводимая в истории мысли проблема культуры», по–разному решаемая в разные периоды истории, ее нельзя свести к какой–то одной теории, она есть «история сменяющих друг друга разных теорий», находящихся между собой в отношениях, как преемственности, так и конфронтации. Философ, поясняет свою позицию автор книги, видит в культуре не совсем то, что видит в ней ученый – антрополог, историк, социолог и пр. Говоря о культуре, он имеет в виду не то, что можно непосредственно наблюдать в опыте, что дано как факт непосредственного созерцания, а то, что служит ему общим основанием для отнесения наблюдаемых явлений к разряду культурных. Это общее он и выражает в «идее культуры». Если в науке понятие культура используется, как правило, в описательном смысле, то философия фиксирует нормативный характер, и норма эта предстает как философская идея культуры. Подобная постановка вопроса, понимание культуры не просто как факта, а как ценности и нормы.

С другой стороны, тематика статей сборника концентрируется вокруг актуального «проблемного поля», и здесь философия культуры Межуева исповедует «участную» позицию автора – исследовательская мотивация связана не столько с «холодным» интересом интеллекта, сколько детерминирована стремлением понять глубинные смыслы бытия человека и мира, исследовать сегодняшнюю ситуацию в культуре и наметить контуры ее возможного изменения. В этом случае в структуре метода происходит естественная переакцентировка с рассудочно–познавательной мотивации на проблемную детермированность – автор не «отрекается» от реальных проблем бытия, он исповедует личностно ориентированную методологию, обращенную к актуальным вопросам бытия человека в мире культуры. Не случайно обращение автора к феномену культуры произошло в 60–х гг. прошлого века – в период, когда культурная проблематика обрела злободневность и актуальность, как бы «носилась в воздухе». Интерес к ней был продиктован наметившейся в период «оттепели» тенденцией к гуманизации общественной жизни, вызвавшей явное оживление научной мысли. Культурологическая проблематика оказалась одной из самых востребованных, а обращение к ней позволило пересмотреть ряд устоявшихся философских представлений и догм.

Особенностью философской концепции культуры В.М. Межуева является ее ярко выраженная антропологическая направленность, дающая о себе знать в постоянной обращенности философа к фундаментальным вопросам человеческого бытия. Наиболее существенным отличительным признаком этого бытия является свобода, которая трактуется автором не как психологическая и идеологическая, а как онтологическая категория. Иными словами, свобода – это не просто состояние души или отвлеченная идея, но специфический для человека способ его общественного бытия. Человек свободен в той мере, в какой сознает свою несвободу и стремится преодолеть ее, и в той мере, в какой он свободен, он – человек.

Расширение культурно–антропологической тематики в работах В.М. Межуева вполне закономерно – мыслящий и морально ответственный философ не может пройти мимо того антропологического кризиса, который порожден современной цивилизацией. Практически этот кризис дает о себе знать в конфликте природного и социального, в катастрофическом сокращении соразмерной человеку среды обитания, в разрушении традиционных институтов культурной преемственности, в нарастании деструктивных социальных практик, в истощении креативной энергии в повседневной деятельности людей, в утрате позитивного образа будущего и усилении пессимистических настроений в отношении его. В сфере гуманитарного знания антропологический кризис выразился в доминировании концепций, исповедующих так называемый «негативный антропологизм» с его отрицанием самостоятельной роли человека в процессе функционирования современных социальных систем.

Надо отметить, что в своих выступлениях и публикациях В.М. Межуев постоянно подчеркивает отличие своего философского подхода к культуре от того, чем занимаются культурологи, настаивает на том, что философское и научное понимание культуры не совпадают друг с другом. Научная и философская картины мира расходятся между собой. Различие между ними Межуев поясняет с помощью метафор зеркала и прозрачного стекла. Философ видит в мире отражение смотрящего на мир человека, т. е. смотрит на мир как на зеркало себя и своего времени, тогда как ученый видит в мире все, кроме того, кто смотрит на него, т. е. глядит на него как бы через прозрачное стекло: «Наука есть знание о мире, философия – самосознание человека, живущего в нем». Ставя своей задачей выработку идеи культуры, философия культуры В.М. Межуева во всеобщей форме фиксирует то, что является культурой не для любого, а только для европейского человека. Это уточнение очень важно: оно заставляет смотреть на философию культуры не как на общую теорию культуры, претендующую на научность, а как на постижение духа и смысла европейской культуры в отличие от любой другой. В лекции, прочитанной студентам и преподавателям СПбГУП, Вадим Михайлович еще раз обратил внимание на ту грань, которая, по его мнению, разделяет философское знание о культуре и культурологию. Если предметом культурологии являются все культуры, сколько их есть на свете, то философия культуры ставит вопрос о культуре, которую мы считаем своей, т.е. берет на себя функцию культурного самосо­знания человека, его культурной самоидентификации. То, с чем мы себя отождествляем в культуре (отличая от того, что называем варварством и бескультурьем), и получает свое рациональное оформление в философской «идее культуры».

В первом разделе рассматриваемого сборника «Философия в системе культуры и образования» В.М.Межуев излагает свои идеи об особом статусе философии в составе европейской культуры, ее специфической роли в системе университетского образования. Он определяет философию не как знание человека о культуре, а как одну из форм его культурного самосознания, как «знание человека о самом себе, о том, что образует сущность его бытия». Возникшие в ХIХ в. «науки о культуре», как он считает, обусловили переход философии от классической к постклассической стадии своего существования, от «философии разума» к «философии жизни». После того, как вся «доступная познанию действительность оказалась поделенной между «науками о природе» и «науками о культуре», философия «перестает мыслиться как научная картина мира, как мировоззрение оставаясь в лучшем случае теорией познания, научной эпистемологией» (с.69). По его мнению, с возникновением «наук о культуре» философия в глазах ученых утрачивает былое значение позитивного знания о мире. Все виды сущего, включая природу, общество и человека, оказываются с этого времени в ведении науки.

Свой подход к культуре Межуев называет философским, считая своей задачей раскрытие идеи культуры, каковой она предстает на разных этапах развития философской мысли. И себя он называет не философом, а философоведом (по аналогии с литературоведом или искусствоведом): «Я пытаюсь понять то, что во многом уже сделано другими, кого мы называем классиками философии, хотя, конечно, не без надежды внести что–то и свое. <…> Философом в точном смысле можно называть лишь того, кто создал законченную и только ему принадлежащую систему философских взглядов, сделал новый шаг в развитии мировой философской мысли. У нас пока таких философов нет» (с. 109–110).

Однако думается, что было бы не совсем правильно считать работы Межуева исключительно историко–философскими. В них содержится и его собственное видение феномена культуры, а также самой философии как одной из форм бытия этого феномена. Именно как часть культуры, причем европейской, философия раскрывается и может быть понята, по его мнению, в своем собственном качестве и специфике. Саму философию Межуев определяет как «способ мышления свободного человека». Недаром ее расцвет, замечает он, падает на те периоды европейской истории, в которых совершался переход от тирании и деспотизма к демократии и гражданскому обществу – Античность и начало Нового времени (см. с. 107). Будучи одной из форм человеческого самосознания, наряду с мифом и религией, философия в отличие от них является прямым следствием обретения человеком свободы, и ее можно определить поэтому как «самосознание человека в свободе, или как просто самосознание свободы» (с. 171).

Свобода, по мнению Межуева, является истоком и сутью европейской культуры, ее наиболее ценимым благом. Сделанное гуманистами Возрождения открытие свободы в мире природной и всякой иной необходимости и послужило началом философского открытия культуры. Сутью этого открытия явилось представление о человеке как субъекте деятельности, полагающем предметом деятельности границы собственного существования в мире, т. е. в известном смысле творящем, создающем самого себя. Чуть позже – в эпоху Просвещения – это открытие гуманизма будет рационально оформлено в виде философской «идеи культуры». В составе классической философии Нового времени данная идея предстанет как единство классического гуманизма, историзма и рационализма, названное Межуевым «классической моделью культуры». В самом общем виде идея культуры может быть определена как развитие человека в качестве свободного и разумного существа.

Мысли автора книги о специфике философского видения мира культуры соответствуют, на наш взгляд, фундаментальным основаниям современной культурологии, подчеркивают ее гносеологические и онтологические возможности.

Другой особенностью философского дискурса, прямо вытекающей из заключенного в нем сознания свободы, является, по мнению Межуева, его диалогический характер. Философия – это диалог между свободными и рационально мыслящими людьми, не знающими истину, но убежденными в ее существовании. Философия возникает в ситуации незнания истины и потому открывается лишь в процессе диалогического мышления. В диалоге все равны перед истиной, ни у кого нет монополии на нее, каждый свободен в своем мнении и суждении. А чтобы диалог состоялся, он должен осуществляться по законам логики, т. е. строиться на рациональных основаниях. «В философии люди мыслят подобно тому, как они действуют в гражданском обществе, когда пытаются договориться между собой. Чтобы договариваться, нужно понимать друг друга, то есть употреблять слова и понятия с одинаковым для всех значением, пользоваться общими правилами рассуждения. Их–то и вырабатывает философия» (с. 116). Не случайно в философии культуры В.М. Межуева в сложном диалогическом переплетении слышны «голоса» Гегеля и Канта, Тайлора и Уайта, Шпенглера и Тойнби, Кребера и Кассирера. Ее концептуальные позиции выстраиваются в диалоге с идеями и концепциями отечественных культурологов – А.Флиера и И.Кондакова, Б.Ерасова и П.Гуревича, Ю.Лотмана и М.Кагана, С.Аверинцева и  В.Степина.

Размышляя над вопросом – «почему русская философия – даже дореволюционная –в отличие от русской литературы и искусства «так и не стала органической частью общеевропейской культуры, не нашла за рубежом признания и поддержки» (с.55), В. М. Межуев предлагает свое объяснение: Россия и Европа, по его мнению, живут в разных исторических временах. Если для Запада модерн – давно сложившееся и привычное состояние, то мы «до сих пор в этот модерн никак попасть не можем» ( там же). Запад переживает сегодня кризис модерна, стремится войти в новое состояние, называемое постмодерном, мы же до сих пор находимся в состоянии домодерна и в большинстве своем исповедуем идеологию антимодерна, т. е. консервативного почвенничества и традиционализма. Дистанцию между домодерном и модерном Европа смогла преодолеть, лишь пройдя через три «двери» – Возрождение, Реформацию и Просвещение. «Все вместе заняло у нее примерно пятьсот лет. Мы же не прошли ни через одну. У нас не было  своего Возрождения, своей Реформации, а Просвещение остановилось где–то на полпути, затронув лишь верхний слой российского общества» (с. 56). Потому и философский дискурс, сложившийся в России, всегда отличался «неприятием модерна ни в его гуманистической, ни в протестантской, ни в просветительской версиях» (там же).

Наблюдаемое сегодня падение престижа философского знания, утрата им своего былого влияния на общественное сознание, его вытеснение на периферию культурной жизни является, по мнению В.М. Межуева, следствием сужения сферы индивидуальной свободы в современном потребительском обществе, в котором бал правят не идеи, а интересы, между которыми идет острая конкурентная борьба, сужающая пространство диалога. Что делать в таком обществе философу? – задает вопрос автор. Какова роль философии в преодолении переживаемого этим обществом духовного кризиса, зафиксированного многими западными философскими авторитетами?[2]

Особое место в первом разделе рассматриваемой книги занимают материалы, посвященные проблемам гуманитарной науки и образования, их роли в общеобразовательном процессе. Гуманитарное образование противостоит прагматизации и утилитаризации школьного и высшего образования, его узкой специализации, ограничивающей развитие человека лишь рамками его профессии. Высокий профессионализм не исключает широкого политического и культурного кругозора, без чего нет ни гражданина, ни духовно развитой личности. Именно на гуманитариях лежит основная ответственность за связь новых поколений с высокими образцами европейской и общечеловеческой культуры. В текстах Межуева на данную тему говорится о необходимости сохранения содержательного и функционального соответствия образовательной системы базовым ценностям культуры, о роли и значении гуманитарной науки в деле выработки образовательной парадигмы, способной учитывать и воспроизводить эти ценности.

В статьях второго раздела книги – «Свобода как время и пространство культуры» – анализируется связь культуры со свободой, под которой понимается время жизни человека в качестве уникальной и неповторимой личности, индивидуальности. Свобода в трактовке В.М.Межуева вырывает человека из мира повседневности и помещает в пространство вечности, как она представлена в культуре. Культура есть хранитель вечности на земле (в отличие от религиозного культа, согласно которому вечность есть удел только богов или людей на том свете), а человеческая индивидуальность рождается лишь «в результате осознания индивидом своей личной (а не только видовой) причастности к вечности, своей связи с ней». В плане социальной динамики заключенная в культуре связь человека с вечностью открывается ему лишь в границах свободного времени, которое Межуев определяет как «время жизни человека в культуре», или как время производства человеком самого себя в качестве целостного общественного существа. В любом случае свобода возможна только в обществе, где существует время человеческой жизни, свободное от необходимости вынужденного и принудительного труда, а сам человек предстает как свободная индивидуальность. Такое общество и является культурным в полном смысле этого слова.

В разделе, посвященном современным культурным реалиям, анализируется проблематика судьбы национальной культуры в эпоху глобализации. В глобальном мире индивид, вовлеченный в транснациональные сети, уже не может оставаться в рамках только своей национальной культуры, вынужден жить на пересечении разных культур. В результате возникают новые культурные общности, которые объединяют людей не по их национальной идентичности, а исключительно в силу их индивидуальных культурных предпочтений и интересов. Современные средства информации позволяют людям находить своих культурных единомышленников во всем мире, создают «глобальные локальности», которые одновременно и связывают людей в планетарном масштабе, и различают в зависимости от сделанного ими культурного выбора. Глобализация отрицает не уже существующие и давно сложившиеся национальные культуры, а возможность дальнейшего развития культур исключительно в национальной форме.

В статье «Культура и государство в демократической перспективе» автор обосновывает тезис, с которым трудно не согласиться: демократия, означающая власть народа, в обязательном порядке предполагает в качестве необходимого условия своего существования «наличие у него определенных знаний и культурных навыков, позволяющих ему пользоваться этой властью. Если власть принадлежит народу, то воспользоваться ею он может при условии, что и культура принадлежит ему» (с. 217. Без достаточно развитой культуры масс не может быть никакой демократии. Право каждого на образование и всю культуру является важнейшим из всех прав, защищаемых и гарантируемых демократическим государством. Реализация этого права, означающая предоставление всем гражданам страны равного и свободного доступа к традиционным ценностям и новейшим достижениям культуры, является главной заботой и основой культурной политики такого государства.

В.М. Межуев поднимает чрезвычайно важную тему существующего в русской культуре своеобразного правового «пробела»: «Русская культура … так и не выработала противоядия от правового нигилизма, оборачивающегося на практике правовым беспределом. А то, что не стало органической частью национальной и народной культуры, не имеет шанса стать и привычной нормой общественной и государственной жизни» (с.207). В то же время он констатирует огромную роль права в достижении культурного равенства людей. Последнее «возможно лишь при условии равенства всех культур в общегосударственном и мировом масштабе. Если чья–то культура ущемлена в своем праве на существование, о культурном равенстве людей не может быть и речи. А культурное неравенство влечет за собой неравенство во всех остальных сферах человеческой жизни – экономической, политической и социальной» (с. 226).

Подобное равенство, полагает В.М. Межуев, может быть реально обеспечено законодательными актами, предоставляющими каждому человеку право на «свободный выбор своей культурной идентичности». Чтобы сделать такой выбор, человек должен иметь «право на культуру», обеспечивающее ему свободный доступ к ней, ко всем ее богатствам. В современном обществе «данное право выходит на одно из первых мест в системе всех остальных прав человека и гражданина» (с. 227). В отличие от права на частную собственность, право на культуру реализуется «не на рынке и не в процессе предпринимательской деятельности, а посредством всей системы образования и просвещения… В отличие от права на частную собственность, право на культуру распространяется не на часть, а на все общественное богатство, как оно представлено в мировой культуре» (там же). Практическая реализация этого права «равносильна превращению человека в «основной капитал», конкурирующий с любой другой формой капитала – земельной, промышленной, финансовой и пр. – за приоритетную роль в обществе. Встав на защиту первого, способствуя его росту и процветанию, российская государственность сможет в плане демократии опередить даже западные страны, пока еще традиционно привязанные к интересам финансовых и промышленных корпораций. Ведь состояние, при котором место человека в обществе, его социальный престиж и величина дохода определяются прежде всего размерами культурного капитала, которым он реально владеет, возможно, и есть то, что принято называть социальной справедливостью» (с. 227–228).

В разделе книги «Цивилизация в контексте философско–исторического знания» представлен еще один ракурс того проблемного поля, в котором работает философ. Если в первой статье «Философия истории и историческая наука» автор пытается разграничить компетенцию этих двух областей исторического познания (подобно тому, как он разграничивает философию культуры и культурологию), то во второй статье «На пути к универсальной цивилизации» он стремится выявить существующее между ними расхождение в понимании природы цивилизации. Большинство историков придерживается мнения о наличии множества разных цивилизаций, о неустранимости разделяющих их культурных и религиозных барьеров. В противоположность им философия истории исходит из идеи единства мировой истории, движущейся в направлении становления общей для всех универсальной цивилизации, принципом существования которой является не тот или иной человеческий вид, а индивид, свободно избирающий свою судьбу, строящий свои отношения с другими на основе диалога и взаимопонимания. С этой точки зрения, цивилизацией следует называть не застывшие в своей определенности общественные состояния (ни одно из них не является до конца сложившейся цивилизацией, окончательно преодолевшей варварство), а еще не завершенный процесс становления универсальной цивилизации. Под универсальным следует понимать, согласно Межуеву, не диалог между разными цивилизациями, а единую для всех цивилизацию диалога. Проблема налаживания такого диалога становится центральной в процессе цивилизационного развития. Особое внимание автор уделяет рассмотрению диалога как способа межиндивидуального общения. На понимании природы такого диалога и основывается авторская концепция универсальной цивилизации.

Последний раздел книги – «Россия в поиске своей цивилизационной идентичности» – посвящен исключительно российской проблематике, так или иначе касается вопросов, связанных с осознанием Россией своего места в мировом цивилизационном и культурном пространстве. Автор здесь обращается к сюжетам, широко обсуждаемым в современной философской и культурологической литературе. Он предлагает свою версию решения таких актуальных проблем современности, как понятие национальной культуры, цивилизационная и культурная идентичность России, культура в контексте модернизации и глобализации, условия перехода от диалога цивилизаций к цивилизации диалога.

Значительную часть своей истории Россия, как полагает автор, решала вопрос о своей цивилизационной идентичности в диалоге, прежде всего с Европой. Основные этапы и особенности этого диалога рассмотрены им в статье «Россия и Европа: возможен ли диалог?». Межуев уделяет особое внимание тому периоду в нашей истории, когда этот диалог носил конструктивный характер, был разговором о том, какой может и должна быть цивилизация, несущая в себе вселенское, универсальное начало, способная объединить все христианские народы. Собственная позиция России в этом диалоге, представленная ранними славянофилами, получила впоследствии название «русской идеи». В отличие от европейской идеи, она содержала в себе ответ на вопрос, «чем должна руководствоваться нация, если хочет жить не только «по разуму», но и «по совести», сочетать в своем общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства». Межуев вслед за многими авторами, писавшими на эту тему, отмечает «общечеловеческую» устремленность ранней славянофильской мысли, ее направленность на поиск общий для России и Европы цивилизационной парадигмы. С выходом в свет книги Н. Данилевского «Россия и Европа» русская идея из вселенской становится национальной, обращенной исключительно к России и обосновывающей принципиальное отличие славянского культурно–исторического типа от всех остальных. Здесь исток теории локальных цивилизаций и русского национализма новейшей формации, резко контрастирующей с идеями ранних славянофилов.

Причиной, препятствующей сегодня диалогу России как «внутри себя», так и с Европой, является, по мнению Межуева, с одной стороны, этноцентризм националистов, с другой – европоцентризм западников. «Чем более либералы и националисты в своей взаимной ненависти сживают друг друга со свету, тем более Россия оказывается в положении страны, кружащейся на одном месте, мечущейся из стороны в сторону, впадающей в периодически повторяющуюся инверсию» (с. 384). Первые видят в России страну, отставшую от Европы, вторые выдают ее отсталость за самобытность. И никто из них не может подняться над тем, что разделяет их в нынешнем состоянии, не может увидеть их в более отдаленной исторической перспективе, неизбежно включающей в себя и то, что дорого Европе, и то, что дорого России. Вести диалог нужно «не о том, что разделяет, а что может объединить. И не только Россию с Европой, но весь мир» (с. 385). Относясь отрицательно к любой попытке обособить русскую культуру от европейской, Межуев заключает, что Россия сможет сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории, лишь осознав «свою прямую причастность не только к собственной, но и к общечеловеческой судьбе». «Не в Европу надо стремиться России (и не противопоставлять себя ей), а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой, а, возможно, и для всего человечества, основаниях» (там же).

Собранные в книге тексты В.М. Межуева приводят нас к неожиданному выводу: несмотря на принципиальное значение, придаваемое им отличию философии культуры от культурологии как области научного знания, взаимодополняющий характер философского и культурологического видения картины мира культуры у автора проявляются  вполне отчетливо. И это закономерно. На пространстве современной культурологии, которая сохраняет и несет в себе диалогическую природу философского знания, сталкиваются различные теории культуры. При всем концептуальном разнообразии «голосов» диалог между ними возможен лишь при наличии общего для всех мировоззренческого пространства. Ведь любая конструктивная коммуникация, выражаясь словами М.М. Бахтина, возможна как «диалог разностей на почве общего». Для культурологов и философов таким общим является понимание культуры как духовной матрицы человеческого бытия, разрушение которой ведет к гуманитарной катастрофе. Философы и культурологи едины и в своем понимании проблем, которые несет с собой современная цивилизация. Во всей своей остроте и сложности они могут быть постигнуты лишь в результате синтеза ресурсов философии, гуманитарных наук, художественного творчества и иных источников понимания, только и способного раскрыть целостную картину современной культуры и заключенного в ней образа человека.

Работы В.М. Межуева оказали значительное влияние на развитие культурологической мысли. Полученные им на поприще культурологии результаты впечатляют: он был одним из первых, кто увидел в культуре сквозную, проходящую через всю историю философии Нового времени философскую тему и стал писать об этом; в советский период он разработал свой оригинальный вариант популярной тогда деятельностной концепции культуры и системно изложил его в книге «Культура и история» (1977), переведенной на многие иностранные языки; он стал также одним из первых, кто поднял тему науки как феномена культуры, которая затем стала одной из ключевых в философии науки; весьма интересен проведенный им анализ проблемы духовного производства в работах Маркса, позволивший по–новому взглянуть на понимание последним общественного сознания; ему принадлежит во многом новаторская интерпретация социально–исторического учения Маркса и его теории коммунизма под углом зрения их культурологического смысла и содержания. В последние годы В.М Межуев разработал собственную концепцию философии культуры, особенности которой были отмечены выше. Для самого Вадима Михайловича философия культуры была и остается «потребностью ума и души», поиском ответа на вопрос о том, как быть человеком в современном мире и каким должен быть этот мир. Вышедшая в свет новая книга В.М. Межуева предоставляет читателю возможность расширить знакомство с его «идеей культуры», вступить с ним в диалог по ключевым вопросам бытия человека в мире культуры.

А. С. Запесоцкий, А. П. Марков  (Санкт-Петербург)