С тех пор, как с переходом к классической античности философия осознала человека как свой важнейший предмет, вопрос о человеке всегда выступает для философии как поиск его целостности. Представители философской антропологии XX в. стремились обеспечить синтетическое изучение природного и духовного в человеке, опираясь при этом на новейшие достижения наук, прежде всего физиологии и психологии. Философское осмысление результатов научных исследований психики человека, его сознания и бессознательного, позволили Шелеру сделать вывод, что «пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни»    [Шелер 1994, 178].

Философские антропологи открыли в человеке важнейшие, сущностные ему характеристики: предметность, то есть способность воспринимать мир объективно, независимо от собственной витальности, эксцентрированность человека миру, то есть способность превращать объекты внешнего мира в предметы деятельности, идеацию, то есть способность постоянно превосходить самого себя.

Однако философские антропологи не только не преодолели двойственность в понимании человека, но, напротив, придали ей ещё более острую форму. Испытав влияние философии жизни, Шелер «вырыл» новую пропасть, обнаружив в человеке радикальную противоположность между жизнью и духом. Сам же дух Шелер рассматривал как принципиально необъективируемый, выключенный из предметной деятельности. В результате, утверждал он: «мы должны допустить существование одного надъединичного духа» [Шелер 1994, 161]. Бог постигает себя в человеке через «заложенную» и проявляющуюся в человеке способность к духовности [Шелер 1994, 165, 189, 190]. Обращение к Богу, этому поистине «богу из машины», призвано, таким образом – как это часто бывает, примирить противоречия, обнаружившиеся при построении философской системы.

Но XX век дал нам и атеистический вариант дуального понимания человека. Психоанализ в ещё большей степени, чем философская антропология, опирался на достижения научного познания человека. Тем не менее это не помешало психоаналитической философии воспроизвести вновь тысячелетний дуализм тела и духа, противопоставив спонтанную энергетику влечений жёстким требованиям культуры. Роль посредника между этими враждующими началами психоанализ возложил на индивидуальное сознание, на Я: задача для «несчастного Я» заведомо непосильная [Фрейд 1980, 208]. Я не может примирить в человеке исходную витальность с культурой, которая понята психоаналитиками как внешняя «среда», как сила, давящая на индивида. В результате творчество, сущностное человеку как человеку, оказывается для психоанализа результатом сублимации, то есть побочным продуктом достижения индивидом гомеостатического состояния временной удовлетворённости влечений.

Представители названных философских направлений не могут решить проблему опосредования витальности и духа, поскольку всерьёз не берут в расчёт социальное. Социальное при философском осмыслении человека обычно берётся как одна из сторон оппозиций: социальное и биологическое, социальное и духовное. Вследствие этого упускается из виду то, что роль социального при изучении человека прежде всего методологическая. Важно понять именно это, не погрязая в препирательствах о том, чего же в человеке «больше».

Социальное есть подлинный медиатор, связывающий в человеке все противоположности, в том числе между физическим и духовным. В структуре социальной предметно-преобразующей деятельности человек обусловлен не своей исходной природой, но отражает структуру Вселенной, поскольку, раз он преобразует природу, он выделяет себя из неё и действует объективно, по её законам, а не будучи обусловлен не зависящими от него «его собственными» потребностями. Преобразуя природу в ходе деятельности, человек обнаруживает собой любые возможности бытия и создаёт вторую реальность. Следствием удвоения реальности в ходе деятельности становится универсальность человека. Он действительно микрокосм, как о нём говорили древние, но микрокосм становящийся, имеющий перед собой макрокосм в качестве вечно отступающего за горизонт предела развёртывания.

Поэтому человек не существо, разорванное противоположностями, но, наоборот, существо, удваивающее мир и, соответственно, удвоенное в себе. Превращая в предмет деятельности вместе с миром и себя самого, человек опосредованно относится к себе и обретает сознание. В этом смысле сознание есть измерение, сторона деятельности и потому столь же универсально. В филогенетическом плане сознание получает понятийную, логическую форму, вызревшую в результате разложения коллективно-бессознательного, мифологического мышления по мере выделения человеком себя из природы в ходе деятельности. В онтогенетическом плане удвоение реальности выступает в человеке как внутренняя диалогичность, как самосознание. Быть социальным, это значит быть в отношении с себе подобным, в том числе в отношении к себе.

Универсальность меня как человека и уникальность моей индивидуальности с её неповторимым внутренним миром имеют один и тот же корень. Но чтобы увидеть это, необходимо преодолеть привычный родовидовой подход к определению сущности человека, при котором «социальное» (точно так же, как и «природное», и «духовное») – есть нечто «внешнее» и «общее», которое лишь налагается на мою исходную индивидуальную неповторимость, ускользающую от познающего мышления в сфере переживаний.  

Трудности, с которыми сталкиваются философская антропология и психоанализ при построении целостной концепции человека, проистекают из приверженности формально-логическому подходу к определению того, что есть человек. В этом смысле произошедший в XX в. бунт экзистенциализма против классического подхода к определению человека – это симптом кризиса тех философских оснований осмысления человека я со времён Аристотеля. Критика экзистенциализмом понятия о сущности человека в действительности есть критика такого подхода, при котором индивид превращается в экземпляр вида, а существенное для него, будь то природное, социальное или духовное – отчуждается от человека. Экзистенциалистский протест против рассуждений о сущности человека крайне важен как момент осознания кризиса традиционного философского способа понимания человека, и как указание на необходимость включить в само определение человека момент самотрансцендирования, перманентного выхода человека за свои собственные пределы. Однако положение экзистенциализма о том, что человек – единственное существо, у которого существование предшествует сущности [Сартр 1989, 322–323], полностью релятивизирует саму эту сущность, и потому имеет скорее негативную ценность, так как не предлагает методологически иного, альтернативного понимания сущности человека.

Проблема постижения универсальности и уникальности человека в их единстве заключается в том, чтобы найти неклассический подход к определению сущности человека, при котором индивид перестал бы быть просто экземпляром рода и можно было бы говорить о сущности индивида в связи с сущностью рода.

Весь опыт изучения человека в философии и науках свидетельствует, что познавать человека можно, применяя самый разный методологический инструментарий. Человек – объект в высшей степени комплексный, и потому различные познавательные стратегии могут давать эффект приращения знания. Но чтобы интегрировать столь разнокачественные знания о человеке, нужна такая методологическая основа, которая способна обеспечить синтез без редукции. По нашему глубокому убеждению, на современном уровне философской мысли справиться с проблемой синтетического видения человека можно, лишь опираясь на известное марксово определение сущности человека: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [Маркс, Энгельс, 262].

Несчастная судьба у этого определения! В советской философии оно оказалось в центре дискуссий о соотношении социального и биологического в человеке. Одни философы и учёные оценивали его апологетически, другие указывали на его ограниченность, на то, что следует учитывать при изучении человека «не только» его социальную сущность, но и его биологическую природу. Последние выглядели при этом «прогрессивно», так как, как им казалось, не шли на поводу у идеологии. Однако эти дискуссии, по точной оценке И.Т. Фролова, носили абстрактно-схоластический характер, ибо не учитывали диалектической природы самого предмета дискуссии – человека. В неопубликованных заметках И.Т. Фролова есть такая фраза: «Для человека общество это не среда только, это сущность, а не: “наследственность и (выделено И.Т. Фроловым. – С.К.) среда”». В этом смысле наиболее глубоким нам представляется именно его подход к этому вопросу. Он писал о том, что диалектика социального и биологического в человеке заключается не в раз и навсегда зафиксированном соотношении между ними, а в опосредовании и преобразовании биологического социальным, и призывал наладить комплексные исследования форм этого опосредования [Фролов 1985, 67].

С признанием права на существование философской антропологии, определение Маркса подверглось атаке с другой стороны. Новые критики обращали внимание на то, что внутренний мир человеческой индивидуальности не выразить через «совокупность общественных отношений». В постсоветский период об определении Маркса попросту перестали вспоминать. А поскольку это определение фигурировало как один из компонентов догматизированного идеологического варианта марксизма, упоминание о формуле Маркса вызывает ныне отторжение почти что на уровне условного рефлекса.

Парадокс, однако, состоит в том, что и сторонники и критики марксового определения понимали его одинаково: как сведение личности к социальным структурам, и в этом были равно далеки от истинного смысла определения Маркса. Ведь Маркс пишет именно о том, что сущность человека, то есть каждого из нас, нельзя свести к абстракту, набору одинаковых для всех характеристик. Подобный формально-логический способ обобщения Маркс ниже называет «немой всеобщностью». У Маркса не только нет нивелировки индивидуального, но, напротив, благодаря применению диалектики индивидуальное получает обоснование как индивидуальное. И.Т. Фролов отмечал, что формула Маркса является ключом к научному пониманию диалектики развития человека, и таким образом «в марксизме была найдена движущая сила процесса становления и развития человека, которая относится не только к его историческому, но и индивидуальному существованию, формированию человека как личности» [Фролов 1985, 66, 67].

Революционное значение идеи Маркса о сущности человека состоит в методологически принципиально новом подходе к проблеме. Маркс смог дать пока что единственное в своём роде неклассическое решение проблемы человека. Сущность человека как «совокупность всех общественных отношений» имеет, на наш взгляд, непосредственно-родовой характер и не связана с наделённостью всякого индивида некоторыми «общими признаками» рода, «абстрактом», по словам Маркса. Она образуется и воспроизводится совместной деятельностью индивидов. Марксово определение сущности человека как родового существа должно быть конкретизировано до сущности данной личности. Аристотелевская логика запрещает нам говорить о сущности индивидуального объекта, поскольку сущность – это нечто общее у всех представителей данного класса объектов. Такой формально-логический подход неприменим к человеку, порождает абстрактную дилемму социологизма и индивидуалистского антропологизма. В отношении человека необходимо применять принципы неклассической рациональности, допускающей возможность и необходимость научного познания индивидуального объекта во всей его индивидуальной целостности и динамике саморазвития.

Если поставить вопрос о сущности человеческого индивида, то можно утверждать, что сущность его есть конкретный участок глобальной деятельностной взаимосвязи человечества, взятого не только в своей пространственной, и но и во временной полноте, с учётом всех прошлых поколений на планете в целом. Иными словами – родовая сущность человечества это сеть, а индивид – узелок сети, который завязывает в активную целостность какой-то участок совокупности, сгусток общественных отношений, причём такой, что воспроизводит и развивает сущностное богатство рода.

Термин «совокупность» представляется нам удачнее термина «ансамбль» в силу принципиальной незавершимости развития человечества. Личность – это конкретный участок совокупности общественных отношений; посредством её предметной деятельности реализуется и воспроизводится сущность рода. А в пределе моя сущность – это сущность всего рода, диахронно – вплоть до безвестного древнеегипетского крестьянина, синхронно – вплоть до антипода с другого земного полушария, с которым мне никогда не доведётся познакомиться. В какой мере я расширю свою сущность до масштабов сущности рода, вступая в общественные отношения – зависит от меня самого. Одновременно и сущность рода развивается в ходе этого в той мере, в какой я наново осваиваю её и обогащаю новым содержанием. Вот почему мы говорим, что сущность человека имеет непосредственно-родовой характер.

Всякая особь животного вида уже рождается от природы представителем своего вида, в полном объёме содержит в своей генетической программе сущность своего вида. Особь животного есть экземпляр своего вида. Поэтому её индивидуальное существование почти безразлично для существования вида, не обогащает его сущность. Человек же становится человеком, осваивает свою сущность, которая находится вне его, в мире общественных предметов и способов обращения с ними, в мире общественных отношений. Поэтому значение всякого отдельного индивида человеческого рода бесценно, совершенно исключительно в силу потенциально бесконечных возможностей его по предметному универсальному освоению действительности. В непосредственно-родовом характере человеческой сущности – источник единства универсальности и уникальности человека.

При обнаружении своего неклассического характера, формула Маркса открывает возможности дальнейшего осмысления.

Во-первых, это касается понимания социальности. В основе всех основных трактовок социальности (броуновская совокупность индивидов-атомов у просветителей и в классическом либерализме, гражданское общество в немецкой классической философии, организмические аналогии с ульем, муравейником и пр. в вульгарном материализме и первом позитивизме, системный подход в структурно-функциональной школе в социологии и др.) лежит понимание социальности как совместности существования. Подобное «внешнее» понимание социальности как того, что привносится в человека закономерно дополняется пониманием индивидуального как не-социального; последнее в свою очередь предстаёт как «подлинно человеческое», получая самые разные, будь то биологизаторские либо религиозные, либо иные интерпретации. Действительно, сущностной грани между животными и человеком при понимании социальности как совместности провести нельзя.

Формула Маркса говорит нам о том, что нет никакой отдельной от «глубины моего Я» некоей внешней мне сущности общества. Сущности индивидов человеческого рода своей самостоятельной совместной деятельностью складывают единое тело родовой сущности. По большому счёту существует только родовая сущность, но существует активными взаимодействиями индивидов. Каждый есть в пределе – всё общество в полноте его диахронного и синхронного измерений, но взятое с акцентом на данный узел сети взаимоотношений.

Поэтому столь же верно и то, что нет никакого «общества», как такового, но есть лишь взаимодействующие в ходе предметно-преобразующей деятельности личности. Я социален не потому, что наряду со мной существуют другие и становлюсь социальным не благодаря обработке моей индивидуальной природы в ходе «социализации». Я социален в себе, будучи удвоен внутри себя в ходе предметной деятельности, неравен самому себе. Я социален, относясь к себе как бы как к «другому», имея себя в качестве предмета. В этом смысле мои отношения: а) к себе; б) к другому человеку; в) к предмету деятельности – однотипны, и социальное может быть отождествлено с человеческим вообще. Человек социален: 1) как узел сети отношений, который потенциально может быть продолжен до масштабов всей сети (свёрнутое общество); 2) как существо, внутренне опосредованное, в-себе-социальное.

Во-вторых, формула Маркса раскрывает нам уникальность индивидуальности человека. Этого в ней вообще никогда не видели, и отвергали именно за то, что она будто бы индивидуальность нивелирует. При понимании родовой сущности как сети взаимоотношений Я представляю собой родовую сущность с моего незаместимого места в человеческом бытии, будучи конкретным узлом этой сети. Индивидуальность каждого человека есть (актуально, непосредственно, а не когда-то после закрепления мутации) точка саморазвития рода. Иными словами, как это ни покажется странным или парадоксальным, индивидуальность есть всё человечество, взятое с акцентом на данный, незаместимый никем другим узел сети взаимоотношений.

Смысл слов Маркса, что «человек только в обществе может обособляться», стёрся от частого их употребления. Чему я обязан своей индивидуальностью? Тому особенному, что приобрёл от природы? Но это – скорее то, что принадлежит моим прародителям, а не мне. Индивидуальностью создаёт меня общество, но, разумеется, не тем, что подводит меня под принятые в нём стандарты. Мысля индивидуальность, мы мыслим её всегда в некотором контексте. Вне помещения в контекст отношений индивидуальное своеобразие стирается. Поэтому для индивидуальности принципиален топологический аспект. Без места в системе социальных координат нет уникальной позиции в бытии. Всякий человек, включаясь в общественные отношения, в осуществление деятельности, занимает возможное лишь для него одного место. Он этим причастен социуму. То есть человек такое существо, которому присущ индивидуальный способ «подключения» к роду, не через «немую всеобщность», не через набор признаков, одинаковых для всех индивидов.

Поразительно, насколько в такое понимание индивидуальности вписывается в качестве момента стоящая сейчас несколько особняком философия поступка М. Бахтина. Стать собой, по Бахтину, значит занять единственное для меня место в бытии, приняв или отвергнув ценности, которые я найду в наличии в обществе, взяв ответственность на себя и осуществив поступок во имя этих ценностей. Так я становлюсь причастным бытию человечества. Индивидуальность, писал Бахтин, обретается через «отнесение в единый и единственный контекст бытия-события», причём «единство целого обусловливает единственные и ни в чём неповторимые роли всех участников» [Бахтин 1986, 115, 116]. Вообще, диалогический подход к человеку – один из новейших в современной философии, в котором разрабатывается проблема «Я и Другой», может серьёзно обогатиться, не игнорируя пересечения с марксовым пониманием человека.

В-третьих, опять же вопреки традиционной интерпретации, марксово определение сущности человека не только не низводит человека к социальной функции, но, напротив, им обосновывается свободная активность индивидуального человека. Достигается это благодаря такому совершенно оригинальному решению, как эксцентрированная трактовка человеческой сущности. На принципиальность этой идеи для марксистского понимания человека обращал внимание Э.В. Ильенков в своей работе о личности [Ильенков 1991, 394]. Свобода человека в том, что сущность его не заключена в нём самом, в его теле. Если моя сущность вне меня, я не могу не быть активным, устремляясь к ней.

Поскольку сущность человека эксцентрирована – она в конкретной структуре его общественных взаимоотношений, человек, чтобы быть, оставаться собою как конкретным участком совокупности общественных отношений, чтобы владеть предметным миром – своей «неорганической телесностью», должен постоянно самотрансцендировать, выходить за свои пределы к этой своей сущности – которая находится вне его – чтобы оставаться собой. Происходит это в ходе предметной деятельности, которая открывает перед человеком безграничную перспективу самосовершенствования. Сущность человека саморасширяется в деятельности, осваивая всё новые пласты реальности.

Эксцентрированное понимание человеческой сущности по-новому высвечивает нам и причины целостности человека. Целостность человека выступает не как данность, не как константа, не как набор характеристик, присущих человеку, а как подвижное, возобновляющееся самоотношение. Здесь сопрягаются индивидуальная активность человека, его самоотношение и его включённость в совокупность общественных отношений.

Становясь субъектом в ходе предметной деятельности, человек имеет в качестве предмета деятельности не только материальные объекты или идеи, но прежде всего тот конкретный участок «совокупности общественных отношений», который составляет его сущность, содержание его личности. Существовать для него означает владеть, а точнее, постоянно овладевать этим содержанием. Овладевая предметной средой, я вступаю в новые и новые отношения. В моей деятельности работают два противоположно направленных вектора: центробежный, нацеленный на «зону ближайшего развития», и центростремительный, который обеспечивает тождественность «принадлежащего» мне «узла» общественных отношений и видов деятельности. Каждый акт самозамыкания в целостность требует нового выхода за индивидуальные пределы; индивидуальная целостность устойчива в своей неустойчивости, в неравном себе самоотношении. Оказываясь в отношении к себе, я тем самым уже превосхожу себя. Обнаружение человеком собственной определённости само по себе уже выводит за пределы этой определённости.

Человеческая индивидуальность представляет собой пульсирующую саморасширяющуюся целостность, имеющую своим пределом всю полноту совокупной деятельности человечества. Неосвоенность ближайшего фрагмента реальности, становящегося нашим предметом в ходе его деятельностного освоения, побуждает человека к постоянному выходу за свои пределы, за пределы своей наличной целостности к тому, что расширяет состав его сущности. Удовлетворительное же освоение предметного содержания, присвоение его нашей развивающейся сущностью, повышает уровень целостности, самостоятельности, владения собой, активности субъекта деятельности. И перед ним вновь открывается возможное поле неосвоенного.

Сущность человеческого рода состоит из таких вот связанных совместной деятельностью креативных точек. Развитие человеческого рода и есть развитие индивидуальностей, этих креативных точек освоения и преобразования человеческой предметной сущности, то есть всего человеческого мира. Значение всякого отдельного индивида человеческого рода бесценно, совершенно исключительно в силу потенциально бесконечных возможностей его по предметному освоению действительности.

Прочтение марксова определения сущности человека как неклассического позволяет интерпретировать его в качестве общеметодологической рамки для ряда новейших подходов к изучению человека и общества. Мы обращали уже на это внимание, когда речь шла о диалогическом подходе к человеку. То же самое относится к сетевому подходу, приобретшему ныне огромную популярность. На примере трудов теоретиков сетевого подхода хорошо видны и его преимущества при изучении реалий современного мира и опасности абсолютизации, проистекающие из того, что подход этот не вполне ещё вписан в общую систему методов научного познания.

Ведущий теоретик исследования социальных сетей М. Кастельс считает, что сеть ныне становится способом существования и формой управления современных обществ. Поскольку же информация является коммуникативным действием, а не действием по созданию нового продукта, Кастельс идёт на то, чтобы утверждать, что в современном обществе морфология преобладает над действием, и в этом свидетельство прогресса. В сетях финансовых потоков живёт сегодня капитал, разрастаясь в одних узлах и сходя на нет в других. Кастельс настолько увлечён этой фиктивной реальностью, что заявляет о нереальности реальной экономики: «В век капитализма сетевых структур настоящая реальность, где делают или теряют, размещают или сберегают деньги, находится в финансовой сфере» [Кастельс 1999, 498].

Между тем Кастельс бросает чрезвычайно интересное замечание, на которое сам не обращает должного внимания в пылу увлечённости картиной нового сетевого мира: «Подсоединённые к сетям «рубильники» (например, когда речь идёт о переходе под контроль финансовых структур той или иной империи средств массовой информации, влияющей на политические процессы) выступают в качестве орудий осуществления власти, доступных лишь избранным. Кто управляет таким рубильником, тот и обладает властью. Поскольку сети имеют множественный характер, рабочие коды и рубильники, позволяющие переключаться с одной сети на другую, становятся главными рычагами, обеспечивающими формирование лица общества наряду с руководством и манипулированием таким обществом» [Кастельс 1999, 496]. Действительно, никакая сеть не будет работать, пока не включен рубильник. Правда, Кастельс не уточняет, какова природа этого сетевого «рубильника». Вопрос, однако, и в том, в чьих руках находится этот рубильник.

Непроговоренность всех этих моментов приводит в литературе к абсолютизации сетевого принципа, как в своё время это было с системным подходом. «Сеть» предстаёт как волшебное слово, решающее все проблемы. А.В. Бузгалин видит в сетевом принципе демократическую альтернативу неолиберальной глобализации и будущее коммунизма. Он полагает, что сети – идеальная основа самоуправления. Они связаны с генезисом постиндустриальных технологий, подвижны, пульсируют и являют собой готовую производственную базу социалистического общества. Естественно, Бузгалин пишет и о том, что глобальный капитал паразитирует на сетевых структурах, превращая их в сети клиентелльной зависимости.

Постиндустриальное прочтение Бузгалиным социализма привело к тому, что он прибегнул к Кастельсу с его сетевым принципом, пытаясь выдать его за идеолога антиглобализма. И это при том, что Кастельс прямо пишет, что «ориентация на сетевые формы управления и производства отнюдь не означает заката капитализма. Общество сетевых структур, в любых его институциональных воплощениях, в настоящее время является буржуазным обществом. Более того, капиталистический способ производства сегодня впервые определяет социальные отношения повсюду в мире» [Кастельс 1999, 497]. Журнал Бузгалина «Альтернативы» берёт у Кастельса интервью, и Кастельса спрашивают, не является ли сетевое общество посткапиталистическим? Кастельс не поймёт, чего от него хотят, и пытается объяснить нашим неомарксистам, что сетевое общество способствует индивидуализму и конкуренции [Кастельс 2001, 18–34]. И имеет на то основания.

Ведь при чисто морфологическом, информационном подходе к пониманию сети, она предполагает в качестве своей основы автономного коммуницирующего индивида, что весьма далеко от социалистических принципов коллективизма, и скорее напоминает картину общества броуновски движущихся индивидов-атомов, которую рисовал классический либерализм. С другой стороны, современная экономическая реальность такова, что сетевой принцип не только не противоречит, но и легко уживается с монополизмом. Практикой являются слияния и поглощения, волны которых всё нарастают. Существование же независимых мелких предприятий не только не является помехой монополиям, те сами заинтересованы в создании таких предприятий для отработки новых технологических линий, опробывания рисковых сфер деятельности и сбрасывания с себя издержек. Формально независимые предприятия фактически находятся на поводке или являются частью холдингов. Соответствующие управленческие стратегии известны с 1970-х гг., когда по поводу них было много шума о демократизации собственности. До демократии здесь далеко, как бы ни хотелось этого некоторым. Глобализация же создала возможности для образования квазинезависимых малых форм без пространственных ограничений, и ликвидация локальных производств теперь не грозит никакими социальными издержками странам, где расположены основные производства компаний.  

Западные антиглобалисты в отличие от отечественных, реалистичнее смотрят на сетевой принцип. Французский троцкист Д. Бенсаид пишет: «Наше время – век разнообразных сетей. Но точь-в-точь как сплетения железнодорожных путей начала века, все эти финансовые и электронные сети, сверхскоростные информационные пути наскоро связаны друг с другом силовыми узлами коммерции и торговли, банков и промышленных звеньев и поддерживают мировой капитал, а сквозь крупные ячейки этих сетей свободно проскакивают и не берутся в общий расчёт “серые зоны”, размером с целые страны, а то и континенты, которые остаются на обочине супермагистрали» [Бенсаид 1998, 17].

Возможно, сетевой подход со временем получит большую степень обоснованности, если перестанет быть описательно-социологическим, приобретёт философское измерение. Тогда истоки использования сети в качестве модели осмысления общественной реальности будут обнаружены не у Кастельса, а у Маркса.

Как уже было сказано, на наш взгляд, формула Маркса о сущности человека, это основа интеграции самых различных методологических подходов к изучению человека, и в этом состоит её значение для комплексного исследования человека. Она способствует целостному пониманию человека в единстве его универсальности и уникальности.

Комплексный подход вступает в свои права там, где мы обнаруживаем действующего, проявляющего себя человека. Такому объекту не адекватны не только односторонние в методологическом отношении подходы, но даже такие методологии, которые стремятся постичь целостность через выявление инвариантов (системный, структурно-функциональный подходы). Напротив, необходимо, чтобы комплексный по своей природе объект был постигнут как диалектическое сочетание различного, такое сочетание при котором удержана содержательная разнокачественность. Подобная задача сложна, ибо мы сразу же натыкаемся на проблему фактора «X», обеспечивающего целостность нашего объекта.

Решить задачу создания общей антропологии нельзя, если не переосмыслить сам предмет философской антропологии. Сегодня в качестве её предмета, как правило, называется природа человека. При этом каждый мыслитель вкладывает в словосочетание «природа человека» свой собственный смысл, единство дисциплины расползается и эффективность результатов познания не может не быть низкой. В «человеческой природе» обнаруживают подтверждения любым мнениям о человеке. Поэтому философская антропология обречена ныне перманентно доказывать своё право на самостоятельное существование как философской дисциплины.

Если всё же попытаться операционализировать это понятие, то его можно отождествить с природной основой человеческого развития – специфически человеческой биологией (рука, кора головного мозга, прямохождение, членораздельная речь). При таком понимании вопрос о природе человека оказывается вторичным по отношению к вопросу о сущностной специфике человека. Специфически человеческая биология производна от социального развития как в филогенетическом (антропосоциогенез), так и в онтогенетическом (дети-«Маугли») смыслах.

И.Т. Фроловым был предложен принципиально иной подход к определению предмета философской науки о человеке: её предметом должна выступать «диалектика развития человека» [Фролов 1983, 20], то есть диалектика его самопреобразования в ходе предметной деятельности. В этом случае, философская антропология сможет выступить в роли интегратора знаний о человеке, как знание о целостном человеке, и станет философским ингредиентом комплексного человековедения (общей антропологии).

Литература

Августин 1991 – Августин А. Исповедь. М., 1991.

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984–1985. М., 1986.

Бенсаид 1998 – Бенсаид Д. Разбитое зеркало неолиберализма // Альтернативы. 1998. № 4.

Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. 1.

Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

Кастельс 1999 – Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.

Кастельс 2001 – Кастельс М. Сетевая экономика, процессы глобализации и Россия // Альтернативы. 2001. № 4.

Маркс, Энгельс – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42.

Платон 1994 – Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994.

Сартр 1989 – Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

Фрейд 1980 – Фрейд З. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.

Фролов 1983 – Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983.

Фролов 1985 - Фролов И.Т. На пути к единой науке о человеке // Природа. 1985. № 8.

Шелер 1994 - Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.