(приложение – письма Ф.А. Степуна и Д.А. Оболенского)

В мире культуры существуют символические встречи людей, несущих в себе значительные культурные смыслы. Столь же полны символического значения и места этих встреч. Одно из таких мест – город Дрезден, весьма важный и для русской, и для немецкой истории мысли. Удивительный город! Кажется, Гердер первым еще в 1802 г. назвал его «Флоренцией на Эльбе» (Elb-Florenz). «Флоренция на Эльбе» - это культурное имя Дрездена. Казалось бы, странное сближение. Почему вдруг возрожденческая Италия? Однако вспомним «Сикстинскую мадонну» Рафаэля, которая для всех европейцев, но прежде всего для русских – и это исторический факт - словно создавала некое магическое поле, не было знаменитого русского, который как-то не отнесся бы к ней[i]. Надо сказать, что в культурно-историческом смысле Дрезден и впрямь можно назвать родиной Сикстинской Мадонны. Не из монастыря Piacenza, а именно из Дрездена пошла всемирная слава картины, когда в начале XIX века молодые немецкие романтики открыли для себя Ренессанс. 300 лет (с 1512 г.) практической безвестности и затем – мировой триумф. В сущности, повторилась судьба Шекспира, которого вроде бы и знали, но которого открыл миру Гёте.

А Дрезден – это город, словно созданный для культурного досуга, для занятия искусством. Здесь ставил свои оперы Карл Мария фон Вебер и великий Рихард Вагнер, создал потрясающее здание Оперы Готфрид Земпер, несколько лет жил гений-романтик Э. Т. А. Гофман, это место действия одной из его глубочайших новелл, здесь творил великий теолог Пауль Тиллих. Воистину культурная столица, ну, по крайней мере, Саксонии. Существенно добавить, что саксонские правители, как Петр Великий, скупали и перевозили в Дрезден все великое, что было создано в Европе. Интересно, что «Золотой всадник» (конная статуя курфюрста Августа Сильного, поставленная в 1735 г.) удивительно напоминает памятник Петру Великому, с легкой руки Пушкина именуемый «Медный всадник. К этому стоит добавить, что Август Сильный был союзником Петра в Северной войне (против Швеции). Начиная с Петра Великого, можно назвать среди побывавших и поживших в этом городе имена П.Я. Чаадаева, К.Ф. Рылеева, В.А. Жуковского, М.А. Бакунина, П.В. Анненкова, А.К. Толстого, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, С.В. Рахманинова, П.А. Столыпина, трагического героя русской истории (который был рожден и крещен в Дрездене), Ф.А Степуна. На этом имени я, пожалуй, завершу список, хотя он практически бесконечен. И поскольку простое перечисление бессмысленно, я выделю три имени, которые именно в Дрездене оказались в центре важнейшего российско-европейского сюжета, – Бакунина, Достоевского, Степуна. Но их имена звучат в контексте немецких имен – Гофмана, Вагнера, Тиллиха. Разумеется, немецкие и русские творцы как-то причудливо переплетались в интеллектуальном пространстве. Но контекст не случаен, поскольку в городе кроется и нечто пограничное, связывающее разные культурные пласты. Об этом я и хотел бы поразмышлять. Ведь имя Флоренции, данное городу, предполагает и мощное духовное поле, в котором существуют творцы, причастные к высшим смыслам. Недаром Достоевский дни проводил в Цвингере, великая живопись задавала уровень его текстам. Стоит привести слова Тиллиха из его автобиографии: «Я уехал в Дрезден и стал отходить от более традиционной теологической позиции Гиссена по причине большей открытости Дрездена как в пространственном, так и в культурном отношении. Дрезден был центром визуального искусства, живописи, архитектуры, танца, оперы, - и со всем этим я близко соприкасался» [Тиллих 2002, 168]. Открытость мировому духу – это очень много!

Чтобы была понятнее моя тема, замечу, что именно в этом городе великий русский писатель Достоевский написал «Бесы», самую свою грозную книгу о судьбах России, да, как оказалось, и всей Европы. Ведь раз Флоренция, то должен и здесь явиться свой Данте с рассказом про «Ад». Он и явился в образе русского писателя Достоевского, которого немцы не раз сравнивали с Данте (Шпенглер, Гессе и др.), а его «Бесы» с дантовским «Адом». Ни в одном европейском городе Достоевский не жил так долго, как в Дрездене.

Случайно ли, что Достоевский узнал о «нечаевском деле» (об убийстве студента Иванова Сергеем Нечаевым, срастившим политическое движение с уголовщиной) и начал писать «Бесы» именно в Дрездене? Вроде бы случайно. Но в высших пересечениях культурных смыслов случайностей наверно не бывает. По воспоминаниям жены писателя, в 1869 г. в Дрезден приехал ее брат, учившийся в Петровской земледельческой академии в Москве, и рассказал об убийстве в Петровском парке студента. «Тут-то и возникла у Федора Михайловича мысль, - пишет она, - в одной из своих повестей изобразить тогдашнее политическое движение и одним из главных героев взять студента Иванова (под фамилией Шатова), впоследствии убитого Нечаевым» [Достоевская 1971, 191]. Достоевский, однако, не только слушал рассказ своего шурина, но подробно читал русские газеты, и в газете «Московские ведомости» за 1870 г. он мог прочитать статью Михаила Каткова, редактора журнала «Русский вестник», с которым он сотрудничал. А Катков писал по сути дела об идеологе преступления – о Михаиле Бакунине. Он писал: «Скипетр русской революционной партии перешел в руки к другой знаменитости, к тому Бакунину, который в 1849 году бунтовал на дрезденских улицах, попал за то в австрийские казематы, был потом выдан нашему правительству, сидел в крепости, писал оттуда умилительные и полные раскаяния письма, был помилован и выслан на житье в Сибирь, где ему была дарована полная свобода, служил там по откупам < …>, когда разыгралось польское дело, бежал из Сибири; в 1863 году вместе с несколькими сорванцами польской эмиграции предпринимал морскую экспедицию против России, но предпочел высадиться на шведском берегу. Вот он, этот вождь русской революционной партии, организатор заговора, покрывшего теперь своей сетью всю Россию. <…> Фигура интересная. Тень ее ложится на всю колоссальную Россию!» [Катков 2009, 364]. Итак, вождь наступавшей на Россию демонической, или (как писал Достоевский, бесовской) смуты опробовал себя первый раз именно в Дрездене. То есть на той земле, где находился в тот момент Достоевский.

И, может, не покажется уже случайным, что в ХХ в. Пауль Тиллих написал здесь свой текст «Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926)». И что именно он считается современными американскими исследователями (скажем, Ролло Мэем) мыслителем, которому принадлежит основная заслуга в пробуждении нашего внимания к демоническому. Будучи убежденным рационалистом, Тиллих, тем не менее, как философ понимал, что если существует «рациональное», то по закону диалектики существует и его антиномия – «иррациональное», с которым он боролся. Он писал, что демоническое по сути своей амбивалентно, что в гуманистические моменты в нем сильна созидающая, творческая струя, но в эпохи повышенного социально-религиозного брожения: «демоническое так сближается с сатанинским, что вся его творческая потенция исчезает» [Тиллих 2008, 142].

Слова Тиллиха переносят нас почти на сто лет назад к русскому выученику немецких философов - М.А. Бакунину, дружившему с левым гегельянцем Арнольдом Руге, который издавал в Лейпциге «Немецкий ежегодник по науке и культуре». Живя в 1842 г. в Дрездене, Бакунин опубликовал у Руге под псевдонимом Жюль Элизар статью «Реакция в Германии», где был сформулирован неожиданный для европейской культуры принцип: «Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем творческая страсть!» (Die Lust der Zerstörung ist zugleich eine schaffende Lust)» [Бакунин 2010, 73]. Итак, все отрицающий и разрушающий дух, т.е. Дьявол, Сатана, объявлен учителем новых творцов. Для Тиллиха, напротив, сатана разрушает творческую потенцию. Немецкий мыслитель, конечно, учитывал опыт ХХ века. Но впервые на европейском языке (у Бакунина) разрушение получило теоретическое обоснование, причем высказанное публично, более того, разрушение именовалось творчеством. Обычно разрушителями в мировой истории выступали те, кого не без основания называли варварами, т.е. людьми, соприкоснувшимися с цивилизацией, но относящимся к ней грабительски и потребительски, не воспринимающими ее духовные ценности. Ранее почти никогда среди таковых нельзя было представить образованного человека. А Бакунин был человек образованный, воспитанный на немецкой классической философии, с красотой не боролся, просто эту красоту, красоту духовную не воспринимал, не хотел воспринимать. В романе «Бесы» Ставрогин, центральный герой романа, прототипом которого считается Бакунин, задает вопрос священнику Тихону: «А можно ли верить в дьявола, не веря в Бога?».

Не забудем, что Бакунин волею судеб оказался руководителем майского восстания 1849 г. в Дрездене, где проявил себя тоже незабываемым образом. По воспоминаниям его друга Герцена, Бакунин как бывший артиллерийский офицер учил военному делу поднявших оружие профессоров, музыкантов и фармацевтов, советуя им при этом «Мадонну» Рафаэля и картины Мурильо «поставить на городские стены и ими защищаться от пруссаков, которые zu klassisch gebildet, чтобы осмелиться стрелять по Рафаэлю» [Герцен 1958, 355]. Итак, Мадонна должна была послужить прикрытием демонического насилия. В своей «Исповеди», обращенной к русскому императору[ii], Бакунин, оправдываясь, рассказывал: «Я пожаров не приказывал, но не позволял также, чтобы под предлогом угашения пожаров предали город войскам; когда же стало явно, что в Дрездене уже более держаться нельзя, я предложил Провизорному правительству взорвать себя вместе с ратушею на воздух, на это у меня было пороху довольно, но они не захотели» [Бакунин 2010, 181]. Удивительное простодушие!?

Именно в Дрездене реализовал этот недоучившийся студент свою формулу разрушения. Почему? И опять мы невольно должны отметить некоторые почти мистические сближения. Надо сказать, что в Дрездене написана опера К.-М. фон Вебера «Вольный стрелок» (1818-1821), где столкновение адских сил («черный охотник») и сил добра («отшельник») дано ясно и откровенно, а место действия - в горах между Богемией и саксонской Швейцарией - недалеко от Дрездена. А живший здесь Э.Т.А. Гофман в новелле-сказке «Золотой горшок» (1819), обозначил Дрезден как некое магическое место, встречаются силы мистические и земные, и как всегда многое угадал. Эта сказка «из нового времени» начинается так: «В день Вознесения, часов около трех пополудни, через Черные ворота в Дрездене стремительно шел молодой человек и как раз попал в корзину с яблоками и пирожками, которыми торговала старая, безобразная женщина…».

Гофман очень чувствовал магическое и демонические начала жизни. Хорошо понимавший в таких вещах Тиллих писал: «Поздний романтизм открыл новое измерение тревоги вины и ее упразднения. В человеческой глубине он засвидетельствовал разрушительные устремления. Второй период романтического движения (в философии и в поэзии) покончил с идеями гармонии, занимавшими центральное место, начиная с Возрождения вплоть до классицизма и раннего романтизма. В эту эпоху, представителями которой в философии были Шеллинг и Шопенгауэр, а в литературе – Е.Т.А. Гофман, родился своего рода демонический реализм» [Тиллих 1992, 79].

Как пишут специалисты, в этой гофмановской новелле весьма точно изображена топография Дрездена. Однако меня интересует не только топография, но и то, что действие сказки начинается в праздник Вознесения. Как известно, праздник Вознесения – последний выбор между земным и небесным. После Своего Воскресения через сорок дней повел Христос учеников на гору Елеонскую, где ученики решили, что отсюда Он объявит свое мессианское царство на земле. Но Христос укорил их, что они так и не стали детьми «царства Христова», а царство Его на небе. После чего вознесся на небо, дав ученикам последнее благословение и обещав прислать им Духа Святого. Праздник этот бывает на 40 день после Пасхи, то есть праздник переходной, и все же чаще всего приходящийся на апрель-май. Именно в мае происходит то самое Дрезденское восстание, руководство которым принял Бакунин, желавший небесное отдать на поругание земному, и после которого он был арестован, сидел в крепости в Кёнигштайне – в горах Саксонской Швейцарии, потом был передан в Россию, где посажен в Петропавловскую крепость.

Вернемся, однако, к Гофману. Молодой человек, опрокинувший у Черных ворот корзину с яблоками, и вступивший тем самым в эпицентр состязания добрых и злых волшебных сил был студент Ансельм, который на протяжении всей повести разрывается между тяготением к земной девушке Веронике, желающей прочного устроенного быта, и любовью к дочери волшебника Саламандра, зеленой змейке Серпентине. Интересно, что Серпентина и Вероника – голубоглазые красавицы, почти двойняшки, так что студент порой путается. Если у ранних романтиков выбор героя однозначен: он стремится к волшебному, духовному, отрицая земное, то у Гофмана все много сложнее. Вроде бы Саламандр победил, Ансельм женился на зеленой змейке, с которой уехал жить в таинственную Атлантиду. Но тут и появляется гофмановская ирония и неоднозначность. Читатель так до конца и не знает, существует ли на самом деле Атлантида. Более того, волшебник Саламандр есть одновременно архивариус Линдгорст, мечтающий вполне прагматично выдать замуж свою взрослую дочь. Он хотел бы и двух других пристроить, о чем прямо и сообщает автору: «Как бы я хотел и двух остальных также сбыть с рук». И здесь ирония отчасти снимает романтическое волшебство. «Золотой горшок» был переведен на русский язык другом последних лет Достоевского - русским философом и мистиком Владимиром Соловьевым, тоже склонным к иронии.

Тема перевода важна. «Бесы» на немецком звучат как «Die Dämonen», что не совсем отвечает мысли Достоевского. Демоническое есть нечто значительное, а бесовское – мелкое, страшное, всюду проникающее. Интересно, что даже «Мелкий бес» Федора Сологуба на немецкий переводится как «Der kleine Dämon». Известная переводчица Светлана Гайер предлагала переводить название романа «Бесы» как «Böse Geisten», злые духи. Это точнее, хотя у Достоевского мысль связана с отсутствием в русской мифологии богов первого ряда. Великий русский филолог Федор Буслаев писал: «Славянский мифологический эпос не успел создать полных, округленных типов божеств, подобно эпосу греческому, скандинавскому или финскому <...>, и доселе живет теплою, искреннею верою в целый ряд мифических существ, но существ мелких, немногозначительных: это не крупные, величавые личности греческого Зевса, финского Вейнемейнена, скандинавского Тора или Одина, с определенным нравственным характером, развитым во множестве подвигов и похождений, - но ряд существ не самостоятельного, не отдельного бытия» [Буслаев 1990, 35]. Бесы там были, а дьявол пришел позже, с христианством. «Бесы» Достоевского рассказывают о восстании на Божий мир Сатаны в союзе с языческой нечистью. Дьявол пошл, любил повторять Достоевский. И хотя Ставрогину он придает черты демонические, на самом деле тот погрязает в трясине мелкой бесовщины, которая его использует. Имеет смысл сравнить его с прототипом, - с Бакуниным, которого поэтический взгляд Вагнера увидел в Дрездене как русского демона, почти Зигфрида.

Нахождение даже не то, что по ту сторону добра и зла, а просто в пространстве зла делало его отнюдь не столь героичным, как примерещилось Вагнеру. Бакунин был мелок, как и положено, черту (как его понимал Достоевский). Профессор Хексельшнейдер, автор книги о замечательных русских, посетивших Дрезден, простодушно удивляется, что Бакунин в своих письмах «почти не сообщал о том, что он пережил или узнал в Дрездене, что он думал о самом городе, о людях, о сокровищах искусства». Но автору нравится свободолюбивый Бакунин, он противопоставляет его «авторитарному Марксу», изгнавшего Бакунина из Интернационала после нечаевского дела, где впервые в европейской истории политический протест принял характер уголовного. Но не может не заметить с неудовольствием, что Бакунин никогда не отдавал долгов: «Он брал взаймы у Тургенева, а затем и у Руге, последний к тому же дал Бакунину банковское поручительство на крупный вексель, более чем на 500 талеров, то есть на сумму, которую Бакунин никогда не смог бы возвратить. Неудивительно, что Руге чувствовал себя обманутым и записал впоследствии, что Бакунин скрывался от русских властей, но и, как говорили ему студенты, также от кредиторов» [Хексельшнейдер 2011, 109]. Но, если говорить об образованных русских, то они давно заметили эту нечистоплотность Бакунина. Стоит привести воспоминания М.Н. Каткова, хорошо знавшего Бакунина с юности: «Он всегда умел пристраиваться к денежным, податливым и конфузливым людям и с добродушием времен богатырских соглашался хозяйничать в их кошельках и пользоваться их избытками. Как не делал и он практического различия между чужими и своими деньгами, так не делал он различия в своих потребностях между действительными и мнимыми. Ему ничего не стоило вытянуть у человека последние деньги с тем, чтобы тотчас же рассорить их на вещи, ему самому совершенно не нужные. Денег не срывал он только с тех, у кого положительно нечего было взять» [Катков 2009, 365].

В отличие от Гофмана Бакунин отнюдь не иронически воспринимал свои мечты о возможности моментального, то есть революционного переустройства мира. Поражение Дрезденского восстания, годы заключения не исцелили его. Ему по-прежнему казалось, что он выбирает фантазию, мечту, духовность. В 1851 году, сидя в Петропавловской крепости, он писал в покаянной исповеди, адресованной Николаю I, что виноват лишь в юношеской мечтательности: «В моей природе был всегда коренной недостаток: это - любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный и которых никто не может предвидеть конца» [Бакунин 2010, 105]. Между тем, этот анархический мечтатель был на самом деле вполне реалистичен и жесток, желая воплотить свою мечту в реальность.

В июле 1862 г., когда в Петербурге бушевали пожары, инспирированные русскими радикалами, русский литератор и либерал Александр Никитенко посетил дрезденскую галерею и провел несколько часов перед Мадонной Рафаэля. Потом он гулял по Дрездену с Николаем Страховым, сотрудником журнала, издававшимся Достоевским в это время. Зашли они к немецкому журналисту и драматургу Вольфсону, который вспомнил Бакунина. Его рассказ записал Никитенко: «Спасаясь от преследователей, Бакунин явился к Вольфсону и просил у него убежища на ночь. Вольфсон скрыл его у себя. В следующее утро на прощанье Бакунин сказал ему: "Ты оказал мне услугу, потому предупреждаю тебя: если наша возьмет верх – не попадайся мне: повешу или расстреляю". Во время резни в Дрездене в том же году Бакунин, по словам того же Вольфсона, направлял пушки на картинную галерею» [Никитенко 1955, 286]. Не исключено, что Страхов рассказал эту историю Достоевскому. Тема Дрездена, Мадонны и Бакунина, как видим, могла возникнуть в сознании Достоевского еще до дела Нечаева. Заметим, что в этой бакунинской угрозе своему спасителю уже видны зачатки большевистской «этики». Так Ленин изгнал своего учителя Плеханова из России, не говоря о расстрелах вчерашних друзей – меньшевиков и эсеров. Об этой близости писал замечательный русский мыслитель, живший в Дрездене. Я говорю о Федоре Степуне, философе и писателе, тоже изгнанным большевистскими бесами из России в 1922 году и нашедшим приют в Германии, ставшим профессором Дрезденской Высшей технической школы, откуда он был уволен нацистами в 1937 г. Он писал: «Надо ли доказывать, что следов бакунинской страсти к разрушению и фашистских теорий Ткачева и Нечаева можно искать только в программе и тактике большевизма» [Степун 2000, 635]. По указанию Ленина, имя Бакунина было выгравировано на стеле в Александровском саду, посвященной великим революционерам.

Утилитаристы-радикалы отрицали искусство, утверждая, что оно абсолютно бесполезно для общества. В 1861 году Достоевский написал статью, где формулировал свое кредо о великой пользе искусства, утверждая, что потребности красоты у человечества уже определились, определились и его вековечные идеалы. «При отыскании красоты человек жил и мучился, - писал он. - Если мы поймем его прошедший идеал <…>, то <…> облагородим себя сочувствием к нему, поймем, что это сочувствие и понимание прошедшего гарантирует нам же, в нас же присутствие гуманности, жизненной силы и способность прогресса и развития» [Достоевский 1978, 96]. Достоевский перечисляет произведения, которые принесли духовную пользу человечеству: «Фауст», «Илиада», «Мадонна» Рафаэля...

Стоит отметить, что считавший себя последователем Пушкина Достоевский не мог не знать восторженных отзывов учителя Пушкина В.А. Жуковского о «Сикстинской мадонне», а также и многочисленные строчки о Рафаэлевой Мадонне у самого Пушкина. В «Бесах» Петр Верховенский (прототипом которого стал Нечаев) произносит: «Стук телег, подвозящих хлеб человечеству, полезнее Сикстинской Мадонны» (Бесы, 10, 172). Между тем, именно с этой позицией лобового утилитаризма, который в результате ведет к катастрофе, и полемизировал Достоевский в процитированной статье за десять лет до написания «Бесов». Русские бесы впервые явились в 1849 г. в Дрездене. Петербургские пожары – повтор предложения сжечь ратушу в Дрездене. Дрезденское майское восстание не только факт немецкой истории, гораздо большее значение он имеет для русской судьбы.

Образ Бакунина волновал воображение художников. Им восхищался Вагнер.[iii]. Русские писатели, знавшие Бакунина, были трезвее в его оценке. Бакунин оказался прототипом главного героя тургеневского романа «Рудин». Рудин вначале выглядит фантазером и мечтателем, а то и просто болтуном, провоцирующим окружающих, смущающим слушателей, но оказавшимся бессильным при необходимости принять решение. Тургенев, правда, попытался немного реабилитировать своего героя: в конце романа Рудин погибает на баррикадах во время парижского восстания 1848 г.

Достоевский нарисовал другого Бакунина, того, который призывал в Дрездене восставших людей превратить полотно рафаэлевой Мадонны в мишень для пуль, а также к взрывам и поджогам домов. В Дрездене была первая попытка нигилизма свергнуть классическую христианскую красоту (Бакунин) и именно в Дрездене же был дан первый бой (Достоевский) этому новому, овладевавшему умами дьявольскому миропониманию. Поразительно, но бес Верховенский поминает в тексте романа город Дрезден, отнесясь к нему вполне иронически, как к месту, где ценят культуру и искусство. Но это иная ирония, нежели у Гофмана, не романтическая, не мистическая, а разрушительная, издевательская, унижающая честь и достоинство собеседника. Так он советует одному из обывателей скорее покинуть Россию, где скоро должны победить революционеры: «Тут, батюшка, новая религия идет взамен старой. <…> А вы эмигрируйте! И знаете, я вам советую Дрезден, а не на тихие острова. Во-первых, это город, никогда не видавший никаких эпидемий, а так как вы человек развитый, то, наверно, смерти боитесь; во-вторых, близко от русской границы, так что можно скорее получать из любезного отечества доходы; в-третьих, заключает в себе так называемые сокровища искусства (курсив мой. – В.К.), а вы человек эстетический, бывший учитель, словесности, кажется; ну и наконец, заключает в себе свою собственную карманную Швейцарию – это уж для поэтических вдохновений, потому, наверно, стишки пописываете. Одним словом, клад в табатерке!» (Бесы, 10, 315). Как видим, тон вполне презрительный и к городу, и к искусству. Да и как бес мог не презирать город, жители которого отказались прикрыться от пуль Мадонной Рафаэля, не послушавшись уговоров своего совратителя – Бакунина.

В этом контексте стоит привести слова Степуна: «Бакунин, как и Ставрогин, верит в дьявола, быть может, даже канонически. В своих размышлениях о Боге и государстве Бакунин, во всяком случае, восторженно славит этого извечного "бунтаря" и "безбожника" как "первого революционера", начавшего великое дело освобождения человека от "позора незнания рабства". Бог и свобода для Бакунина несовместимы, а потому он и определяет свободу как действенное разрушение созданного Богом мира» [Степун 2000, 631-632].

Здесь мы поневоле возвращаемся в ХХ столетие, когда демоническое в его худшем сатанинском воплощении овладело европейским человечеством. Победа бесов, демонического, произошла в России. Степун осел в Дрездене, где, казалось, Флоренция стоит несокрушимо. Там он нашел друзей, общество, атмосферу. Ближайшим другом в 20-е годы стал для него Тиллих. Его коллегами были еще философ Рихард Кронер, соученик Степуна по Гейдельбергскому университету, и специалист по романской литературе, злоязычный Виктор Клемперер, автор знаменитой книги «LTI. Язык Третьего рейха». Как пишет немецкий исследователь: «Гениальный дуэт, который играли в Дрездене Тиллих и Степун, существовал не только на светских научных вечеринках. Он входил в некое общее артистическое представление неподражаемой духовной атмосферы Дрездена двадцатых годах, где образованное общество кристаллизовалось вокруг философа Рихарда Кронера и группы значительных художников – таких, как Отто Дикс, Георг Гросс и Пауль Клее» [Боссле 1991, 49]. И, тем не менее, именно в эти годы Тиллих пишет свою работу о демоническом, в которой указывает двух демонов современности – замкнутый в себе капитал и национализм, как нечто ужасное надвигающееся на Европу. В 1933 г. ему пришлось эмигрировать из нацистской Германии, где его работы были запрещены. Он уехал в США. В 1934 г. у Степуна выходит в Швейцарии написанная в Дрездене книга на немецком языке (“Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution.”), где он словно продолжает беседу с Тиллихом (в примечаниях есть прямое указание на статью Тиллиха о демоническом). Это книга о России, но тема та же – почему там победило демонически-сатанинское начало. Он пишет: «Привычная религиозная позиция была еще во всем ощутима, но все же сильнее было отрицание традиционного содержания. Время было религиозное и антихристианское одновременно, оно было в полном смысле слова демоническим. Из самого себя русское крестьянство эту демонию родить не могло. Но с Достоевского ясно, что замешанные в русскую революцию демоны не чужие и не анонимные силы» [Степун 1934, 20]. Одного из них он определенно видел в славянофильствовавшем Бакунине: «Бакунин не только сознательный атеист, но в глубине своего бессознательного он страстный антитеист.<…> Из его сатанических мыслей об уничтожении вероятно и не существующего Бога, понятна, как мне кажется, сущность бакунинской свободы» [Степун 1934, 57]. Тиллих назвал одним из самых опасных демонов ХХ века – демона национализма. Демоны и впрямь были свои!

В сущности, книга Степуна была посвящена анализу того, как Ленин («современник Распутина, и отнюдь не святой, но злой демон» [Степун 1934, 50]) и большевики прочитали Маркса в духе языческого национализма, превратив европейскую теорию в сугубо русское учение, показывая историко-философские предпосылки такого прочтения западных теорий. Здесь хотя бы вскользь стоит коснуться бытующий ныне идеи, что, попав на Запад, Степун отказался от прежних идей о необходимости пропустить славянофильство через кантовскую логику, более того, сам стал славянофилом. Разумеется, Степун жил русской культурой, но это не достаточное основание относить его к славянофилам, с которыми полемизировал еще Владимир Соловьев, его духовный предшественник. В этой своей рубежной книге он показывает, как из славянофильства вырастают идеи деспотизма. Он пишет о «развитии славянофильского христианств к языческому национализму» [Степун 1934,28]. И поясняет: «Последователи первых славянофилов оказываются неверны их духу христианского гуманизма и универсализма, подштукаривют христианством националистическую реакцию и заканчивают прославлением Ивана Грозного (который злодейски приказал задушить Московского митрополита) как идеала христианского государя» [Степун 1934, 28].

Поразительное дело, что бесы потому и побеждают, что приходят изнутри, как свои. Неслучайно Тиллих опасался демона национализма. А в своей русской статье 1933 г. «Германия "проснулась"» Степун писал примерно то же, но уже о Германии: «Как всегда бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррациональные глубины народной души (курсив мой. - В.К.). Углубилась, осложнилась, но и затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдвинулась на первое место, философия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций» [Степун 2009, 608]. Перекличка с предреволюционной российской ситуацией очевидная. И далее уточняет: «Национал-социализм страшнее большевизма», потому что Германия встала против всего мира: «В большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства германской расы над остальными» [Степун 2009, 619].

В Дрездене существовало в 30-е годы общество Владимира Соловьева, которое возглавлял князь Алексей Дмитриевич Оболенский (автор первой российской конституции - Манифеста 1905 г., обер-прокурор Синода, инициатор прихода во власть П.А. Столыпина, друг Степуна и его земляк по Калужской губернии). Стоит привести отрывок из его уже мюнхенского письма к дочери князя А.А. Оболенской, в котором он рассказывает о своем общении с А.Д.: «Мы с Наташей часто вспоминаем Вашего незабвенного отца. Он частенько заезжал к нам на велосипеде, уютно, со вкусом ужинал и постоянно горел духовными вопросами. От него осталось впечатление чего-то очень своего. В его образе и во всем его душевно-духовном складе к нам в Дрезден заходила та Россия, с которой с годами все крепче чувствуешь себя связанным» [Берлинский архив А.Н. фон Герсдорфф]. Детали быта, которые не придумаешь. При этом добавим, что общество проводило свои заседания в подвале дрезденского православного храма Святого Симеона Дивногорца , где А.Д Оболенский был старостой церковной общины. До сих пор существуют споры, когда это общество Владимира Соловьева было основано, не являлось ли оно продолжением подобных российских структур. Мне посчастливилось в Дрезденской церкви с помощью настоятеля, отца Георгия Давыдова, прочитать «Постановления приходского собрания Дрезденской церкви за 1930 г.», где в записи от 2 февраля было принято решение (в присутствии членов общины С.В. Рахманинова, Ф.А. Степуна и др.) о слиянии «студенческого» кружка и «кружка изучения Слова Божия» в «кружок Русской культуры». В постановлении написано: «Судьба этого кружка обеспечена участием в нем таких деятелей, как князь А.Д. Оболенский (создатель его), профессор Ф.А. Степун, супругов Г.Г. и М.М. Кульман, Н.Д. Скалон» [Постановления 1930]. Позднее этот кружок (не без влияния Степуна) стал именоваться обществом Владимира Соловьева. После смерти князя Оболенского в 1933 г. председателем Общества стал Степун. Тема русского европейца Владимира Соловьева, его образ, с первой книги о его историософии сопровождал Степуна всю жизнь. Донос на мыслителя 1937 г. указывал на его постоянную критику национал-социализма, и особо что «его близость к русскости (Russentum) выясняется из того, что он русифицировал свое исходно немецкое имя Фридрих Степпун, получил русское гражданство и в исполнение соответствующих гражданских обязанностей сражался в русском войске против Германии, а также женился на русской. Будучи немецким чиновником (профессором – В.К.) он и далее подчеркивал свою связь с русскостью и в дрезденской русской эмигрантской колонии играл выдающуюся роль главным образом как председатель общества Владимира Соловьева» [Трайбер 1995, 99]. Степун дружил с семьей Оболенских, а с Дмитрием Алексеевичем Оболенским был еще и коллегой (сохранилась их переписка). В начале 40-х гг. князь Д.А. Оболенский был арестован гестапо за участие в антинацистской подпольной группе, под пытками никого не выдал и скончался в концлагере. Как рассказывала автору племянница погибшего А.Н. фон Герсдорфф, тело его вернули родственникам, и на тело было страшно смотреть, настолько оно было изуродовано пытками.

Не сразу мир почувствовал правоту европейских прозрений. Интересна фраза американского исследователя, как интеллектуалы США не могли осознать прозрений Тиллиха: «Тиллих не всегда пользовался такой популярностью. Когда в 1933 г. он был выдворен из гитлеровской Германии и приехал в нашу страну, он часто говорил о захлестнувшей Германию волне псевдоромантизма и рассказывал, что его студенты находили его "слишком рационалистичным и логичным". Летом 1936 г. Тиллих съездил в Германию и, вернувшись в Нью-Йорк, рассказал о своих впечатлениях группе ученых. Зловещие перспективы будущего Германии так ужаснули его, что, блуждая бесцельно где-то в лесах вблизи Берлина, он ощутил вдруг грядущее пришествие демона. ("Я вижу руины, руины, руины. На Потцендаммер Платц будут пастись овцы".) Но середина тридцатых годов в Америке была временем либералов; почти никто из слушавших Тиллиха людей не принял сказанное всерьез. Один теолог из Чикаго, покидая аудиторию, заметил; "Мы наконец-то избавились от демонов, а Тиллих высматривает их за каждым деревом!" Что ж, цивилизованное варварство гитлеровской Германии оказалось куда страшнее самых страшных пророчеств Тиллиха. Эпоха, которая началась после Первой мировой войны и была провозглашена эпохой "технического разума", сейчас представляется поистине эпохой демонического» [Мэй]. Шло, однако, движение, когда разум и наука стали использоваться весьма прикладным образом, а как явление свободного духа уничтожались («еврейская физика» в Германии, генетика и кибернетика в СССР).

В мифологии каждого народа присутствует так называемый «культурный герой» (скажем, Прометей у греков), который учит людей ремеслам, учит строить и созидать, а главное - любить знания. Таким был в России Петр Великий, прививший своему народу вкус к науке и европейской духовности, по совету Лейбница учредивший академию, его дочь, открывшая в Москве университет. У бесов была другая установка – на разрушение. Речь шла о полном пересмотре ценностей человечества. В прокламации, написанной в марте 1869 г., обращенной к русской молодежи и использовавшейся Нечаевым, Бакунин писал: «Итак, молодые друзья, бросайте скорее этот мир, обреченный на гибель, эти университеты, академии и школы, из которых вас гонят теперь и в которых стремились всегда разъединить вас с народом. <…> Не хлопочите о науке, во имя которой хотели бы вас связать и обессилить. Эта наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выразитель» [Бакунин 1997, 213]. Иными словами, духовность, индивидуальность обрекались радикалами на гибель. Петр Верховенский (напомню, что прототип его – Сергей Нечаев) так изображал готовящееся будущее: «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьям» (Бесы, 10, 322). И, надо сказать, его установка вполне была реализована в большевистской России.

Существенно, что Сергей Нечаев, Михаил Бакунин, как и центральные герои Достоевского – недоучившиеся студенты, стоящие перед выбором пути и предъявляющие миру максималистские требования. Достоевский понял их невероятную серьезность, чреватую исторической трагедией. Он был в ужасе от Петербургских пожаров. В «Бесах» тема пожаров – одна из важнейших. В марте 1871 года, когда он уже работал над «Бесами», восстала Парижская коммуна, а в мае того же года в Париже начались пожары. Их устроили чувствовавшие поражение коммунары. Они поджигали или взрывали дома, которые вынуждены были покинуть. Но горели и исторические здания вроде городской ратуши, дворца Тюильри, который был полон произведений искусства и так и не был впоследствии восстановлен. Именно это наступление демонического сатанизма почувствовал Достоевский в русском и европейском воздухе. 18 мая 1871 г. Достоевский писал Страхову из Дрездена: «Пожар Парижа есть чудовищность. <…> Но ведь им (да и многим) не кажется чудовищностью это бешенство, а, напротив, красотою. Итак, эстетическая идея в новом человечестве помутилась» [Достоевский 1986, 214].

Достоевский увидел красоту, противопоставленную Мадонне. Эта красота - в бешенстве. В бесовщине. Именно эта красота и прельстила Бакунина. Любопытно при этом, что бесы, желая уничтожить Мадонну, полагают, что они борются за счастье людей, что они отказываются от земных благ, но на самом деле они выбирают царство земное со всеми его грехами, ведущими в адские низины. Сам же Достоевский «идеалом человечества», до которого оно доработалось в течение своего долгого пути, «высшим идеалом красоты» считал именно Мадонну Рафаэля. «Федор Михайлович выше всего в живописи ставил произведения Рафаэля и высшим его произведением признавал Сикстинскую Мадонну» [Достоевская 1971, 150]. Большая фотография «Сикстинской мадонны» висела в кабинете великого писателя, под ней он и умер.

Демоническое бесилось долго, в ХХ веке несколько десятков лет, унеся миллионы жизней. Потом зло скрылось. Но почему Дрезден? Известно, что нечисть собирается у стен храма. Однако войти туда не может. Что же дает человечеству надежду? Очевидно, сила добра, заключенная, в том числе, и в «Сикстинской мадонне», и в городе Дрездене, который не отдал эту картину на поругание бесам, а потому и смог стать тем местом, где полюс антидобра, демонического, был так остро почувствован.

ЛИТЕРАТУРА

Бакунин 1997 Бакунин Михаил. Несколько слов к молодым братьям в России // Революционный радикализм в России. Век девятнадцатый. М.: Археографический центр, 1997.С. 210-214.

Бакунин 2010 Бакунин М.А. Реакция в Германии (Очерк француза) // Бакунин М.А. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 51-73.

Бакунин 2010 Бакунин М.А. Исповедь. СПб.: Азбука-Классика, 2010.

Берлинский архив А.Н. фон Герсдорфф Берлинский архив А.Н. фон Герсдорфф, переписка А.А. Оболенской фон Герсдорфф и Ф.А. Степуна.

Боссле 1991 Bossle Lothar. Fedor Stepun – Der Begründer der Soziologischen Lehrtradition in Dresden // Dresdener Hefte 1991. Beiträge zur Kulturgeschichte. Nr. 25, 9. Jg., Heft 1. S. 45-52.

Буслаев 1990 Буслаев Ф. О литературе. Исследования и статьи. М.: Худ. лит., 1990.

Герцен 1958 Герцен А.И. Собр. соч. в 9 тт. Т. 6. М.: Художественная литература, 1958.

Достоевская 1971 Достоевская А.Г. Воспоминания. М.: Художественная литература, 1971.

Достоевский 1978 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30 тт. Т. 18. Л.: Наука, 1978. В дальнейшем некоторые ссылки на это издание даны в тексте.

Достоевский 1986 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30 тт. Т.29, кн. 1. Л.: Наука, 1986.

Катков 2009 Катков М.Н. Кто наши революционеры? // Катков Михаил. Идеология охранительства. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 362- 373.

Мэй Мэй Ролло. Любовь и вера. http://psylib.ukrweb.net/books/meyro01/txt05.htm

Никитенко 1955 Никитенко А.В. Дневник в трех томах. Т. 2. Л.: Гослитиздат, 1955.

Постановления 1930 Постановления приходского собрания Дрезденской церкви с 1030 по 1939. Архив Дрезденской православной церкви Св. Симеона Дивногорца.

Степун 1934 Stepun Fedor. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Gotthelf-Verlag. Bern/Leipzig. 1934.

Степун 2000 Степун Ф.А. Сочинения (Вступительная статья, составление, комментарии и библиография В.К. Кантора). М.: РОССПЭН, 2000.

Степун 2009 Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения (вступительная статья, составление и комментарии В.К. Кантора). М.: Астрель, 2009.

Тиллих 1992 Тиллих Пауль. Мужество быть // Символ 28. Декабрь 1992. Париж. C. 7-119.

Тиллих 2002 Тиллих Пауль. Кто я такой? (Автобиографическое эссе) // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 160-172.

Тиллих 2008 Tillich Paul. Das Dämonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926) // Tillich Paul. Ausgewählte Texte, Walter de Gruyter.. Berlin. New York. 2008. S. 139-163.

Трайбер 1995 Treiber Hubert - Fedor Steppuhn in Heidelberg (1903-1955). Über Freundschaft- und Spätbürgertreffen in einer deutschen Kleinstadt // Treiber Hubert & Sauerland Karol (Hrsg.). Heidelberg im Schnittpunkt intellektueller Kreise. Zur Topographie der «geistigen Geselligkeit» eines «Weltdorfes»: 1850-1950. Opladen, Wesdeutscher Verlag GmbH. 1995. S. 70-118.

Хексельшнейдер 2011 Хексельшнейдер Эрхард. Дрезден – сокровище в табакерке. Впечатления российских деятелей культуры. Дрезден – Санкт-Петербург. Издание Дрезденского Немецко-Русского института культуры. 2011

Феоктистов 1991 Феоктистов Е. За кулисами политики и литературы. 1848-1896. Воспоминания. М.: Новости, 1991.