В статье анализируется персоналистическая лексика Чаадаева на материале французских текстов его работ «Философические письма», «Отрывки и  афоризмы» и др. Показана тенденция к растворению индивида как отдельного эгоистического «Я» в собирательной личности, которую Чаадаев видит в народе, в Церкви, в историческом единстве человечества, в человеческом роде в целом. Чаадаев сочетает цицероновского «индивида» и христианскую «персону», употребляя второй термин там, где речь идет о личности собирательного типа. В статье рассматривается отношение Чаадаева к философии И.-Г.Фихте, в которой он видел «дерзновенный апофеоз индивида», концепцию «философского Я». Личность, личностность оказывается для Чаадаева качеством, которое подлежит обретению в процессе философского самосознания и религиозного акта, отказа от своего «пагубного я» и  обретения «Я философского».

This paper gives an analysis of the Russian philosopher P.Chaadayev personalization vocabulary as it appears in his French-written works "Philosophical letters", "Extracts and maxims" and several others. Ket to the analysis is Chaadayev's idea of the dissolution of an individual as a distinct "egotistical I" in a collective person conceived as people, Church, historical unity of humanity or mankind as a whole. Forging the "individual" as it was expounded by Cicero with the Christian "person", Chaadayev specifically applies the latter term to the collective person. The paper explores Chaadayev's vision of J.G.Fichte's philosophy as "daring apotheosis of an individual" and the concept of the "philosophical I". Person and personality, thus conceived, are a quality to be acquired through the process of philosophical self-consciousness and a religious act as well as the rejection of one's "pernicious I" and elevation to the "philosophical I".

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: личность, индивид, индивидуальность, философское Я, сознание, социальность, христианство.

KEY WORDS: person, individual, individuality, philosophical I, consciousness, sociality, Christianity.

Историко-философские исследования оставляют зачастую за своими границами анализ языка философа, эволюцию употребляемой им философской терминологии. Но философ – это не обязательно тот, кто облекает свою мысль в специальные термины, известные только узкому кругу посвященных. Это человек, говорящий на языке своих соплеменников, использующий этот язык — когда бережно и трепетно, когда властно и насильственно. Но в еще более интересной ситуации мы оказываемся, когда язык философствования отличается от родного языка философа, или, как в случае с Чаадаевым, негласно является привилегированным языком культуры. Здесь уместен был бы двойной и даже тройной анализ – повседневный язык, словоупотребление в заимствованном иностранном языке, используемом как язык культуры. Влияния других иностранных языков, являющихся референтными для философской культуры, прежде всего, немецкого для данного времени тоже  необходимо было бы учитывать.

В личной библиотеке философа содержатся пометы на проштудированных им книгах философов, историков и психологов П.Балланша, Ж.Л. Бюффона, И.Гердера, Р. Декарта, И. Канта, Тита Ливия, Тита Лукреция Кара, Ф. Ламмене, П.С. Лапласа, И.К.Лафатера, Э. Лерминье, Ж. де Местра, Платона, Сенеки, Спинозы, И.К.Спурцгейма, Ж. де Сталь, Д.Стюарта, А. де Токвиля, И.Г.Фихте [Чаадаев, 1991, 1, 582-626]. Как можно заметить, круг чтения Чаадаева в области новоевропейской философии по преимуществу французский, а не немецкий, хотя нужно оговориться, что сами издатели чаадаевского наследия указывают на неполноту публикуемых заметок на книгах. К тому же видно, что Чаадаев заглядывал по крайней мере в две из трёх кантовских Критик («Критику чистого разума» и «Критику практического разума»), знакомился с творениями И.Г.Фихте – как раннего («Опыт критики всяческого откровения», 1793 г.), так и с посмертной публикацией его трудов («Факты сознания», 1817 г.).

Философское «Я»

Фихте является одной из ключевых фигур для чаадаевской концепции субъекта. В русской философской традиции Чаадаев одним из первых стремится узреть ценность фихтеанской модели конституирования абсолютного Я, отказываясь разделить критику Фихте со стороны Якоби. В русской философии опыт демонизации Фихте мы находим у о.С.Булгакова и А.Ф.Лосева, узревших в философии «Я» «люциферическую гордыню».  Для Чаадаева в философии Фихте ценна доведенная до своего предела абсолютизация субъекта, полагание «Я» в качестве «внутреннего факта». Чаадаев увидит у Фихте «дерзновенный  апофеоз индивида» и отнесется к нему с сочувственным вниманием:

«Этот дерзновенный апофеоз личности (apothéose téméraire de l’individu) заключал в себе начало необычайно плодотворное. Если Фихте не видел объекта, то это, конечно, не по недостатку философского понимания, а просто потому, что он был поглощен страстно увлекавшей его работой, которую ему пришлось проделать на пути к построению внутреннего факта (le fait interieur). Явившийся после него Гегель, ученик Шеллинга, естественным образом должен был быть приведен к построению факта внешнего, и эту задачу выполнил блестяще» [ОиА, 497–498].

Размышлениям о Фихте посвящены несколько «отрывков и афоризмов». Совершенно в фихтевском духе «Басманный философ» задается вопросом о естественных основах философии: «Каковы, впрочем, естественные основы философии? Я и не-Я, мир внутренний и мир внешний, субъект и объект» [ОиА, 485]. Отводя от Фихте упреки в нигилизме, понимаемом как логическое упразднение внешнего мира, Чаадаев пишет:

«Фихте имел в виду только учение о науке (Wissenschaftslehre), поэтому совершенно естественно, что они придал своему Я, т.е. познающему (il posât le moi, c'est-à-dire la chose qui connaît), высшую возможную абсолютность, ибо всякое познание от него исходит и в нем, естественно и завершается; но неверно, как, например, утверждал Якоби, будто он хотел вознести наше Я (élever le moi) поставить его над развалинами вселенной и бога. Его построение не завершено, вот и все. Почитайте только его посмертные труды, и вы убедитесь, как далек он был от отрицания внешнего мира. Для него имело значение только познание, поэтому ему нужно было определить природу познания; отсюда субъективизм его философии (la subjectivité de sa philosophie) и огромная важность, приписываемая им деятельности нашего разума, которая, если хотите, логически поглощает в себе всякую иную деятельность, даже деятельность Бога, но только в порядке предварительного приема. Если бы он дошел до рассмотрения объекта, он, несомненно, отдал бы и ему должное. Чтобы утвердить наше Я (constituer le moi), а это, по-моему, он сделал мастерски, он придал ему преувеличенные размеры и поставил его в центр творения. Вот и все, в чем его можно упрекнуть» [ОиА, 484].

Отметим в данной цитате, что философское Я, познающий субъект именуется философом «познающей вещью» (калька декартовского «res cogitans»). Применительно к философии Фихте Чаадаев употребляет термин «subjectivité», качественно отличный от употребленного переводчиками термина «субъективизм». Речь о субъектном характере фихтевской философии.

Превращение индивидуального «Я» в «Я» логическое и философское представляет собой необходимый момент универсального мирового процесса, религиозно понятого Чаадаевым прогресса, в котором принимает участие божественный Промысел и в котором, по словам Паскаля, все чёловечество есть не что иное как один человек. Понятие философского «Я» мы встречаем на страницах «Отрывков и афоризмов». Оправдываясь в том, что современное человечество не приобрело чувства безопасности в сравнении с прошедшим, он пишет:

«Философское Я (le moi philosophique) во всем этом не при чем. Религиозное чувство, наивные чаяния, юная вера раннего христианства уже невозможны и более не могут овладеть массами. Они могут служить утешением лишь для некоторых отдельных существ, для душ, вечно пребывающих во младенчестве. Божественная мудрость никогда не помышляла затормозить движение мира. Это она внушила роду человеческому большинство идей, которые его теперь потрясают. Она не могла и не хотела упразднить свободу человеческого духа. Она вложила в сердце человека зерна всех тех благ, которыми человеку дозволено наслаждаться, и затем предоставила действовать человечеству» [ОиА, 509].

Этот фрагмент несет в себе лексику христианского спасения (идея восстановления падшего Я), сочетаемую с платонизирующе-философской лексикой восстановления утраченного, «возвращения индивидуального существа к существу (бытию) всеобщему». Эта тема прослеживается от «Философических писем» к «Отрывкам и афоризмам». Однако в «Философических письмах» Чаадаев говорит о пагубности нынешнего я (в Третьем письме), и предлагает от него едва ли не отказаться (в Седьмом письме):

«Если бы он отрешился от своего нынешнего пагубного Я (le funeste moi actuel), то разве не нашел бы вновь и идею, и всеобъемлющую личность (la vaste personnalité), и всю мощь чистого разума в его изначальной связи с остальным миром?» [ФП, 361]

«Теперешнее Я (le moi actuel) вовсе не вложено в нас каким-то непреложным законом, мы сами внесли его в свою душу; и тогда станет ясно, что все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования (l’anéantissement de son être personnel) и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным (de l’être parfaitement social ou impersonnel)» [ФП, 416–417].

А в более поздних текстах он, не призывая отказываться от «Я», призывает пересоздать  (réédifier)  или воссоздать (reconstruire) его на более достоверной основе: 

«Несомненно и то, что в последовательности времен индивидуальный ум (l’esprit individuel), именно в силу своей свободной природы, должен был обособиться, оторваться от всемирного разума, развиваться как субъект (se subjectiviser), и с этой поры полное непонимание сделало неизбежным возвращение индивидуального бытия  к бытию всеобщему(retour de l’être individual a l’être general), восстановление падшего Я (la reconstruction du moi déchu)» [ОиА, 496].

Уместнее было бы здесь переводить здесь l’être как существо, а не как безличное бытие; обращает на себя внимание и термин «reconstruction»: на церковном языке было бы скорее «recapitulation». «Речь идет только о том, чтобы воссоздать (réédifier) это Я на основе более достоверной, вот и всё» [ОиА, 502].

Философское «Я» (традиционно для франкоязычной философии оно передается возвратным местоимением «moi») — необычайно важная для чааадаевской концепции сознания категория. В 50-м фрагменте «Отрывков и афоризмов» Чаадаев в свойственной ему парадоксальной манере дает образ «прерывности» человеческого Я во сне и его «пребывания» в смерти:

«Я нахожу, что именно сон есть настоящая смерть, а то, что называется смертью, быть может, и есть жизнь? Во сне жизнь моего Я прерывается (interruption du moi), в смерти этого нет; ибо, если бы при этом перестало существовать мое Я (s’il n’y avait pas alors persistence du moi), наступило бы уничтожение. Из могилы нет возвращения, но после сна мы возвращаемся к своему Я (l’on reprend le moi). Но скажите, жизнь ли это, когда нет мысли о том, что живешь, хотя бы в течение данного мгновения?» [ОиА, 459].

Народы как личности

Свойственная философии романтизма идея народа, понятого как нравственная личность, привносит и специфическую «соборность» в само понимание личности Чаадаевым. Термин «личность» употребляется здесь в значении «индивидуальность», «лицо». Характеризуя народную «личность», Чаадаев предпочитает использовать понятия «la physionomie», «l'individu», нередко с добавлением прилагательного «moral» - «моральная личность». Личность немыслима для Чаадаева без коллективной памяти. Заметим, что именно эта идея образует своеобразный лейтмотив первого Письма, вызвавшего бурю неприятия после его публикации в «Телескопе» в 1836 г.: «Народы существа нравственные, точно так, как и отдельные личности (les individus). Их воспитывают века, как людей воспитывают годы»  [ФП, 326]; «Народы живут только сильными впечатлениями, сохранившимися в их умах от прошедших времен, и общением  с другими народами. Этим путем каждая человеческая личность (chaque individu) ощущает свою связь со всем человечеством» [ФП, 326]. Являясь «индивидами», народы обладают индивидуальностями, без которых не реализуется Божий замысел о них. В «Отрывках и афоризмах» Чаадаев пишет:

«Народы, точно так же как и отдельные личности (tout comme les individus), не могут ни на шаг продвинуться по пути прогресса или предназначенного им развития без глубокого чувства своей индивидуальности (de leurs individualités), без сознания того, что они такое» [ОиА, 495].

Термины «individualité» и «personnalité» оказываются у Чаадаева семантически близкими и могут заменять друг друга, как в отдельных случаях близкими оказываются и термины «individe» и «personne».

Народы, как и личности, в разной степени оказываются причастны некоей инициальной традиции, в которой Божество сказывает и являет себя особенно отчетливо. «Некоторые народы и некоторые личности (individus) обладают такими знаниями, которых нет у других народов и у других личностей (individus)». В Шестом письме Чаадаев говорит о «богоизбранном» еврейском народе, сочетая в одном фрагменте понятия отдельной личности — «individu» и личности как некоего богоданного, конституирующего человека начала, которое не случайно оказывается рядоположенным со свободой — «personnalité»:

«Если устранить этот народ, устранить этих избранных людей (hommes priviligiés), то придется предположить, что у всех народов, во все эпохи всеобщей жизни человека, во всякой отдельной личности (individu), божественная мысль сохранялась одинаково полной, одинаково живой. Это означало бы уничтожение всякой личности (detruire toute personnalité et toute liberté dans le monde) и всякой свободы в мире: это было бы отрицанием данности. Ясно, что личность (personnalité) и свобода (liberté) существуют лишь постольку, поскольку есть различия  в умах, нравственных силах и познаниях» [ФП, 391].

Термин «personnalité» может употребляться применительно к народам как собирательным личностям. Так, вероятнее всего, говоря о народах, Чаадаев пишет в Шестом письме: «В наших чаяниях грядущего благоденствия и бесконечного совершенствования так же невозможно сразу устранить величайшие личности человечества (les grandes personnalités humaines), как и ничтожнейшие, из которых те составляются» [ФП, 398].           

Говоря о «личности» народа, Чаадаев нередко использует термин «phуsionomie». Народ обладает личностью означает то же, что народ обладает лицом. «Народы Европы имеют общее лицо (une physionomie commune), семейное сходство» [ФП, 326]; «Народ, личность (la physionomie) которого ярче всех обозначилась, учреждения которого всегда более отражают новых дух, — англичане, — собственно говоря, не имеют истории, помимо церковной» [ФП, 336]. Косвенное подтверждение сказанному мы находим в передаче одного разговора с Чаадаевым у его племянника М.И.Жихарева. Передавая чаадаевский отзыв о «славянах», т.е. славянофилах, Жихарев приводит мнение  Чаадаева о том, что «ни Петр Великий, ни кто другой, никогда не был в состоянии похитить у какого бы то ни было народа его личности, что на свете нет и быть не может столько сатанинской индивидуальности, которая возмогла бы в кратковременный срок человеческой жизни украсть у целого народа его физиономию и характер и унести их под полою платья» [Жихарев 1989, 95].

Шаткость индивидуального

Таким образом, человек = индивид = личность черпает в народе = обществе то, что необходимо ему для жизни. Это определяет и спектр возможных переводов. «Chaque individu» передается современными переводчиками то как «человеческая личность», то как «отдельный человек». Существование индивида, оторванного от родового и семейного наследия, объявляется Чаадаевым призрачным: «Каждый отдельный человек (сhaque individu) обладает своей долей общего наследства, без труда, без напряжения подбирает в жизни рассеянные в обществе знания и пользуется ими» [ФП, 327]. Индивидуальное становится синонимом «шаткого» и «неполного» («В наших головах нет решительно ничего общего, все там обособлено и все там шатко и неполно (flottant et incomplet)» [ФП, 328]), особенно  в головах соотечественников, ведущих, по мнению Чаадаева, образ «призрачного существования личности, оторванной от своей среды (мы бы перевели «от рода», l'existence éphémère de l’individu détaché de l’espèce — А.К.), не считающейся ни с честью, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с родовым наследием данной семьи и со всеми предписаниями и перспективами, которые определяют и общественную и частную жизнь в строе, основанном на памяти и прошлом и на тревоге за будущее» [ФП, 328].

«Отдельная личность», как предпочитают переводить термин “individe” современные публикаторы Ч., в то же время есть нечто противопоставленное роду, однако имеющее с ним нечто общее (язык, сознание), формообразующее и индивида, и род в целом. Индивид не является источником самого себя, он берет свое основание в родовом начале и тех формах, которые являются его выразителями, например, в слове:

«Слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания (l’origine de l’intelligence) в отдельной личности (dans l'individu),  ни его развития в человеческом роде» [ФП, 381].

«Может ли быть что-либо бессмысленнее, чем предположение, будто каждая человеческая личность (chaque individu humain), как животное, является начинателем своей породы» [ФП, 384].

Индивид, отдельная личность, называемая в одном месте Шестого письма «individualité personelle» (здесь сочетаются два терминологических ряда, проистекающих от «individu» и «personne»), есть то, что требует восполнения либо в результате действия на него христианства: «Христианство обладает двумя легко различимыми функциями. Во-первых, действием на индивидуальное (action sur l’individu, точный перевод: «на индивида» — А.К.). Во-вторых,  действием на общее сознание» [ФП, 333], либо через ее приобщение к семейному и родовому преданию: «Подумайте только, наряду с чувством нашей отдельной личности (individualité personelle) мы носим в сердце чувство связи с родиной, с семьей, с единомышленниками по разделяемым нами убеждениям» [ФП, 416].

Поэтому идеалом  для мыслителя в Седьмом письме оказывается отказ от человека от своего личного существа и его замена существом социальным, или безличным:

«Теперешнее Я (le moi actuel) вовсе не вложено в нас каким-то непреложным законом, мы сами внесли его в свою душу; и тогда станет ясно, что все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования (l’anéantissement de son être personnel) и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным (de l’être parfaitement social ou impersonnel) [ФП, 417].

Полагаем, что термин “un être”, cубстантивированный глагол «быть», весьма многозначный во французском языке, здесь стоило бы переводить именно как «существо», а не как «существование» или «бытие».  Ведь речь не идет о том, чтобы человек прекратил быть личностью, речь идет именно о том, чтобы он в полной мере сознал свою природу социального существа. Объяснять ход истории, исходя из личности (individu), означает то же самое, что объяснять ее «воображаемым сцеплением причин и следствий, фантазиями людей и последствиями этих фантазий, якобы неотвратимыми» [ФП, 418], в то время как действие высшего закона еще более очевидно в личности, чем в природе.

Та же мысль несколько иначе передается в Восьмом письме. Там целью и идеалом познания провозглашается человек в его отвлеченной разумности: «Человеческое существо было постигнуто как отвлеченное разумное (l’être intelligent abstrait), а отнюдь не существо обособленное и личное (jamais comme l’être individuel et personnel), ограниченное в данном моменте, т.е. насекомое-поденка, в один и тот же день появляющееся на свет и умирающее, связанное с совокупностью всего одним только законом рождения и тления» [ФП, 435]. Этот фрагмент подтверждает нам, что речь идет именно о человеческом «существе», а не о «существовании».

Продолжение этой темы найдем в «Отрывках и афоризмах», причем в связи с искусством, в развитии которого Чаадаев видит символическую историю человечества. Приводя слова Мадам де Сталь о том, что только музыка и «она одна отличается прекрасной бесполезностью, именно поэтому она нас глубоко волнует», Чаадаев находит существенный признак красоты и добра в бескорыстности и «бесполезности», отождествляемой им со всеобщностью. Первый отрывок, продолжающий фрагмент «Об архитектуре», ошибочно отнесенный М.О.Гершензоном к корпусу «Философических писем», прямо сообщает нам:

«Бесполезность есть безличность (l'inutilité c'est l'impersonnalité), и именно потому добро и красота связываются и сливаются в самой абсолютной и самой обширной идее нравственности» [ОиА, 444].

В «Отрывках и афоризмах» мы видим также, что действие ума рассматривается Чаадаевым как всеобщее, а не индивидуальное, что соответствует его универсалистской концепции сознания:

«Возвышение могущества ума… оказывается действием не личным (n'aboutit point à un effet individuel), но относится к действию всеобщему (se rapporte à un effet universel), как и всякая божественная эманация» [ОиА, 448].

Двойственность семантики чаадаевской «личности» словно подтверждается характером личности самого философа, в которой М.И.Жихарев отмечал черты «того эгоизма и того жестокого, немилосердного себялюбия, которые, конечно, родились вместе с ним, конечно, могли привиться и рассвести только при благоприятных для него естественных условиях, но которые, однако же, особенно тщательно были возделаны, взлелеяны и вскормлены сначала угодливым баловством тетки, а потом и баловством всеобщим. Этот эгоизм в своем заключительном периоде, к концу его жизни, особенно по причине его расстроенных имущественных дел, получил беспощадный, кровожадный, хищный характер, сделал все без исключения близкие, короткие с ним отношения тяжелыми до нетерпимости и был для него самого источником многих зол и тайных, но несказанных нравственных мучений». Описав все эти «тяжелые» черты своего дяди, племянник замечает, однако: «Независимо от такой пустой, забавной и своевольной личности рядом с ней возникала в нем личность другого рода, возбуждавшая интерес и уважение» [Жихарев 1989, 55]. Подобное «раздвоение» личности вполне свойственно и для чаадаевской философии, в которой индивидуальность только постольку имеет право на существование, поскольку в ней выражается сфера всеобщего.

Личность как персона

Слово «personne» употребляется Чаадаевым не часто. В первых ФП мы чаще встречаем образованное от него прилагательное «personel». «Личная мысль», «личное бытие», «личное чувство», «личная речь» являются не определяющим, но определяемым понятием, тем, что детерминируется свыше, из некоего трансцендентального сознания:

«Но в этих избранных душах чувство долга развилось не через мышление, а через те таинственные побуждения, которые управляют людьми помимо их сознания, в виде великих наставлений, которые мы, не ища  их, находим в самой жизни и которые гораздо сильнее нашей личной мысли (pensée personelle), являющейся частью мысли, общей всем людям» [ФП, 360].

«Все это изначала существующее зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие (de nous faire entrer dans notre existence personelle)» [ФП, 389]; «Деятельность великих семей человечества по необходимости зависит от личного чувства (sentiment personel), вследствие которого они сознают себя как бы выделенными из остальной части человеческого рода [ФП, 398].

«Чем более личного заключает в себе речь (plus la parole est personnelle), тем она действеннее» [ФП, 423].

Особое место у Чаадаева занимает понятие «personnalité». По своему значению оно могло бы быть приближено к понятию индивидуальности, т.е. то, что приобрело особые, отличающие ее от других черты. Чаадаев сетует на отсутствие в нашем типе исторического бытия такой сформировавшейся индивидуальности:

«Не в нашей власти оставить им [внукам] то, чего у нас не было: верований, разума, созданного временем, определенно обрисованной личности (une personnalité fortement dessinée), убеждений, развитых ходом продолжительной духовной жизни, оживленной, деятельной, богатой результатами» [ФП, 434].

Применительно к историческим деятелям, оставившим неизгладимый след в истории (вне зависимости от позитива или негатива в их оценке), Чаадаев употребляет слово «personnages». Это придает историческому процессу некоторую театрализацию, уподобляя его театральной драме, что, впрочем, вполне естественно выглядит в контексте романтической философии истории. Это касается и знаменитого фрагмента Седьмого письма в котором происходит «переоценка ценности» тех или иных исторических деятелей, привлекшая внимание еще А.С.Пушкина[1]:

«Исполинские фигуры (figures gigantesques), затерянные ныне в толпе исторических личностей (personnages historiques) , выйдут из окружающей их мглы, а слава многих, кому люди расточали столь долго преступное или бессмысленное поклонение, обратится навсегда в ничто. Таковы будут, между прочим, и новые судьбы некоторых библейских персонажей (personnages de la Bible), которых человеческий разум оставлял в неведении или пренебрежении, и некоторых языческих мудрецов, которым он воздал славу не по заслугам» [ФП, 396].

Термин «personne» употребляется Чаадаевым в ФП применительно к некоторым историческим «персонажам», а именно — Христу и Моисею: «В личности (personne) Моисея удивительным образом сочетаются черты величия и простоты, силы и добродушия, твердости и мягкости, над этим можно размышлять без конца [ФП, 422]. Причем во фрагменте о Моисее переводчик передает словом «личность» два разных понятия: «physionomie» и «personne». Чаадаев отличает личность («physionomie», «personne») как то, что передает внутреннюю сущность человека, от лица («figure») как того, что характеризует его внешний облик.

Вполне сознательное противопоставление индивида и персоны и определенную (причем явно выраженную) смысловую градацию между ними мы находим в «Отрывках и афоризмах». Говоря в Пятом «отрывке» о праве авторитета, Чаадаев замечает, что оно «принадлежит не той личности, которая случайно им облечена (ce n’est point à l’individu qui s’en trouve par hasard investi); оно заключается в подлинной мощи, которой обладает это лицо (il gît dans la puissance de la nature dont la personne est en possession) [ОиА, 445].

И, наконец, необходимо указать на единичное, но очень важное употребление термина «персона» в своеобразной литературной мистификации — статье из католического журнала «L’Univers» 15 января 1854, выдаваемой Чаадаевым за творение некоего француза, несколько лет прожившего в России. Статья эта написана в конце николаевского царствования и в конце жизни философа, когда набирал силу ход общественной полемики вокруг отмены крепостного права. Ища корень всех бед и нестроений в Отечестве, Чаадаев обращает свой взор к той структуре личности, которая обусловлена российскими социальными обстоятельствами. Причем слово «личность» (personne) он употребляет в смысле внутреннего ядра человека, его социально-нравственного бытия, связанного со свободой его волеизъявления:

«Будучи рабом по всей силе этого понятия, русский крепостной вместе с тем не носит отпечатка рабства на своей личности (sur sa personne), он не выделяется из классов общества не по своим нравам, ни в общественном мнении, ни по племенным отличиям;  в доме своего господина он разделяет повседневные занятия свободного человека, в деревнях – он живет вперемежку с крестьянами свободных общин; повсюду он смешивается со свободными подданными без всякого видимого знака отличия. И в этом-то странном смешении самых противоположных черт человеческой природы и заключается, по нашему мнению, источник всеобщего развращения русского народа, вот поэтому-то все в России и носит на себе печать рабства – нравы, стремления, образование и вплоть до самой свободы, - поскольку о ней может идти речь в этой стране» [U, 568–569].

Этот экскурс показывает, что, несмотря на терминологическую неустойчивость и поэтичность словоупотребления, общая тенденция чаадаевской мысли находит отражение в языке его философии. Следуя мысли Блеза Паскаля, Чаадаев утверждает, что  «вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно» [ФП, 380–381]. Чаадаев эту мысль разделял сполна и стремился к поиску собирательной личности, ища ее в народе, в Церкви, в историческом единстве человечества. Позднее эта романтически-кафолическая тенденция найдет свое выражение в мысли Владимира Соловьева. Обращение к анализу французской лексики Чаадаева показывает, что он достаточно осмысленно сочетает цицероновского «индивида» и христианскую «персону», употребляя второй термин там, где речь идет о личности собирательного, «симфонического», как сказал бы Л.П.Карсавин, типа. Так же романтический канон привлекает термин «персона» и однокоренные, производные термины для обозначения выдающихся лиц, сыгравших ключевую роль в мировой истории, и народов, представляющих собой как бы отдельные личности. «Личностность» оказывается также качеством наподобие «свободы», которое подлежит обретению в процессе философского самосознания и религиозного акта, отказа от своего «пагубного я» и  обретения «Я философского».

Литература

Чаадаев1991 — Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2-х т. Т. 1. М., 1991.

ФП — Философические письма (1829-1830) / [Чаадаев 1991]. Франц. текст. С.86-205. Пер. с франц. Д.И.Шаховского, Л.З.Каменской, М.П.Лепехина, В.В.Сапова. С. 320–440.

АС — Апология сумасшедшего (1837) / [Чаадаев 1991, 523–538].

ОиА — Отрывки и афоризмы (1828-1850-е годы) / [Чаадаев 1991]. Франц. текст. С.206–277. Пер. с франц. Д.И.Шаховского, Л.З.Каменской, М.П.Лепехина, В.В.Сапова. С.441–511.

U — «L’Univers. 15 января 1854» / [Чаадаев 1991]. Франц. текст. С.312–317. Пер. с франц. Д.И.Шаховского, Л.З.Каменской, М.П.Лепехина, В.В.Сапова. С.564–569.

Пушкин 1954 — Пушкин А. Полное собрание сочинений. В 9 т. М., 1954.

Жихарев 1989 — Жихарев М.И. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве / Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989.

Основные понятия, связанные с дискурсом персональности у Чаадаева:

l’individu  - человеческая личность, отдельный человек

les individus – отдельные личности

l’individu détaché de l’espèce - личность, оторванная от своего рода

l’individualité personelle - отдельная личность

l’homme individu – индивидуум

l'individu moral - нравственная личность

l’individu logique - логическая личность

l’apothéose téméraire de l’individu - дерзновенный апофеоз личности

le retour de l’être individual à l’être general - возвращение индивидуального бытия  к бытию всеобщему

les personnes – люди

la personne – личность [U]

personnages – действующие лица

les personnages historiques - исторические личности

grands personnages historiques - великие исторические личности

toute personnalité – всякая личность

une personnalité fortement dessinée - определенно обрисованная личность

l’immense personnalité de l’homme - исполинская личность человека

le sentiment intime et personnel - глубокое личное чувство

la physionomie commune – общее лицо

la physionomie – личность (народа)

les figures – лица

individuel/general – обособленное/общее

le funeste moi actuel/ la vaste personnalité - нынешнее пагубное Я/ всеобъемлющая личность

la reconstruction du moi déchu - восстановление падшего Я

le moi philosophique – философское я

l’être individuel et personnel - существо обособленное и личное