Наследие Д. Юма в статье рассматривается как соответствующая его времени философия культуры, положившая начало поворота от «классической модели» культуры к «неклассической». Современная «неклассическая» философия культуры обращается к идеям Юма об иллюзорности «Я», к его «моральной философии», «философии религии», к его критике методологического применения понятия причинности как к своим истокам.

David Hume’s heritage is considered as philosophy of culture, corresponding to the time of its writing, which marked the beginning of a turn from "classical" model of culture to "nonclassical" one. Today’s nonclassical philosophy of culture addresses itself to Hume’s ideas of illusiveness of a "Self", to his «moral philosophy», «philosophy of religion», and to his critic of methodological use of a concept of causality, viewing them as its background.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Д. Юм, классическая модель культуры, неклассическая модель культуры, философия морали, философия религии, причинность, наука, личность.

KEY WORDS: D. Hume, classical model of culture, nonclassical model of culture, moral philosophy, philosophy of religion, causality, science, personality.

«Классическая модель культуры» - возможно, главная примета европейской мысли XVIII - XIX вв. «В соответствии с этой моделью культура понимается как область существования человека в качестве свободного, исторически развивающегося и разумного существа. В обобщенном виде её можно определить как развитие человека в качестве разумного существа, или ещё короче, как развитие разума <…>. В форме науки, морали и искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум, дающий каждой из них свои законы. Признание разумного единства всех формообразований культуры и составляет суть её классического понимания» [Межуев 2006, 71].

На чем стоит это признание? На том, что для Нового времени разум – это самостоятельно развивающаяся, неотъемлемая от природы человека способность, благодаря которой претензии последнего на обладание истиной становятся всё весомее, будучи поддержаны успехами науки. А эти успехи так грандиозны, что все другие культурные формы (каждая по-своему) выстраиваются в кильватер науке, пытаясь перенять у неё оптимистическую активность доказательности, логичности и обращенности к опыту как единственно надежных источников знания, а значит, и основанного на нём действия.

Так, или почти так, заявляет о своих основаниях «классическая модель культуры». Но сталкиваясь с реальностью, она встречается с трудностями, которые заставляют отнестись к этим основаниям критически.

Прежде всего легитимен ли разум в роли законодателя культуры? Если это не «сверхнатуральный» Разум, его основания – в природе (прежде всего - в природе человека). Где же еще им быть? Но выяснить эти основания может только исследование природы. Вдохновившись успехами науки, можно доверить ей выяснение оснований разума. Получается парадоксальная задача: науке поручено рационально исследовать природу рациональности. Напомню: с подобной задачей встретился И. Ньютон, когда ему пришлось объяснять, как наука совершает скачок от индуктивных обобщений к всеобщим законам природы. Методологическая максима Ньютона в том, что только природе следует задавать вопросы о смысле и причинах явлений. Но даст ли природа истинные ответы? В это следует верить. Конечно, это не слепая вера. Если вопросы правильно сформулировать и не блуждать на поводу у фантазий, но довериться опыту, поставить воображение на службу эксперименту, а также проявить настойчивость и терпение, добросовестность и сноровку, всё получится, как нельзя лучше, и природа раскроет свои секреты, не злобясь за то, что её заставили это сделать. «Свойства тел постигаются не иначе как испытаниями; следовательно, за общие свойства надо принимать те, которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут. Понятно, что в противность ряду опытов не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна» [Ньютон 1989, 503].

Поразительная мощь научного разума, по Ньютону, – следствие веры в познаваемость Божественного творения. Природа проста и согласна с самою собой именно потому, что она сотворена Высшим Разумом, которому чужды «коварство» и «обман», ибо они противоречат Его совершенству. Разумность (порядок, закономерность), обнаруживаемая в какой-то одной части (даже одной вещи) Мироздания, распространяется на весь Универсум. Эту разумность нельзя приравнивать слепой необходимости природы, ибо таковая была бы всюду и всегда одной и той же, а потому не могла бы произвести бесконечное многообразие вещей и их свойств, явлений и изменений. Поэтому: «Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего» [Там же, 661].

Наука есть путь познания, ведущий от многообразия мира и его законов, каким это многообразие подчинено, к Богу, сущность которого непознаваема, но о Ком мы можем судить «по его качествам и свойствам и по мудрейшему и превосходнейшему строению вещей, и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и поклоняемся по господству <…> Вот что можно сказать о Боге, рассуждение о котором, на основании совершающихся явлений, конечно, относится к предмету натуральной философии» [Там же]. Итак, мир разумен, поскольку в нём есть совершенная мысль и свободная благая воля Создателя[i]. Наука же рациональна, если она доверяет Божественному замыслу и пытается понять его.

Всё это так, но лишь до тех пор, пока научная методология сознаёт свою конечную зависимость от теологических предпосылок. Но когда эти предпосылки отвергаются или уходят в тень, вступает в силу парадокс обоснования. Чтобы разрешить этот парадокс, наука должна соединить универсальность суждений математического естествознания с экспериментом и наблюдением. Должна, но не может – пока не ясна природа научной рациональности.

«Детеологизированный» разум вынужден искать иных оснований своей легитимности в роли законодателя культуры. Здесь перед ним развилка: либо искать эти основания в самом себе, либо согласиться с тем, что законодательная функция препоручена ему культурой (и тогда Разум – не самодержец, а представитель культуры, имеющий власть постольку и до тех пор, пока ему делегируются соответствующие полномочия).

Такой разум не имеет вне- и сверхкультурного существования. Он не «трансцендентен» культуре, а «имманентен» ей. Культура есть система ценностей, служащих предельными («горизонтными») ориентирами мысли и действия людей. Рациональность - элемент этой системы. Поскольку она (в её ценностном статусе) культурно обусловлена, преобладание её в культуре не является априорным. Если в силу каких-то исторических условий оно имеет место, то удерживается только благодаря «компромиссу ценностей»: действительность разумна в той мере, в какой разум считается с действительностью. Так могла бы быть прочитана гегелевская формула, если от неё отсечь теолого-метафизическую посылку. Отсюда следует, что идея самодостаточности разума, по сути, оппозиционна: когда разум пытаются подчинить религиозному чувству или жизненным «порывам», беспредельной игре воображения или иррациональной интуиции, стихийной игре обстоятельств или власти сверхъестественных сил, он выставляет против этих попыток «напряжённый принцип» (Гегель) своей независимости и суверенности. Но разуму достаточно мудрости, чтобы понимать: культурные формы столь же необходимы для него, сколь он сам для них. 

Однако взаимополагание рациональности и культурных форм - не идиллическое согласие. Они не могут друг без друга, но сойдясь, то и дело вступают в конфликты. Правда, разумно было бы улаживать такие конфликты полюбовно, но это удаётся не всегда. Ссылки на Абсолют с его бесконечной перспективой саморазвития мало кого убеждают сейчас, но не слишком убеждали и тогда, когда «классическая модель культуры» ещё длила свое становление. И потому рационализм вынужден признать, что его превалирование в культуре зиждется на культивируемой вере в могущество разума. Эта вера укрепляется, пока разум успешен (скажем, найдя своё воплощение в науке, умножает знания и их практическую значимость). Но как только обнаруживается, что рационализм не гарантирует «компенсации» за ограничение свободы: безопасности и комфорта, осмысленности жизненных устремлений, чувства счастья – индивидуалистическое бунтарство выплёскивается за рамки эксцессов и заливает культурное пространство. Прежде других эродируют и девальвируются те культурные формы, которые теснее связаны с рациональностью.

 «Классическая модель культуры» носит в себе противоречие, которое не «ведёт вперед» (как выражался Гегель), а разрушает её изнутри. Философия Дэвида Юма – свидетельство того, как этот процесс инициировался в сфере мысли, чтобы затем выйти в мир вещественных отношений и событий.

***

Был ли Дэвид Юм сторонником или критиком классической модели? Этот вопрос не отвести тем, что в работах Юма нет указаний на сознательную разработку модели культуры. Явно такая задача могла быть поставлена лишь после того, как философия культуры в конце XIX в. оформилась в отдельную область исследований. Но, по сути, всё творчество шотландского мыслителя – от «Трактата о человеческой природе» (1739) до «Диалогов о  естественной религии» (1751) – есть исследование культуры в названном выше смысле и, вообще говоря, философия культуры. И это философия, отличающаяся от классики XVII в., а потому её можно назвать началом поворота к неклассическим моделям культуры.

В чем суть отличия?  Прежде всего Юм  низводит Разум с пьедестала, на какой он был возведён прежними рационалистами.  Под пристальным, весёлым, но трезвым взглядом вольнодумца этот пьедестал на поверку оказывается… ходулями, пародирующими теологическую  возвышенность суждений о величии Разума. Это часто интерпретируют так: Юм произвел «демонтаж рационализма» [Доброхотов, Калинкин 2010, 220], отведя разуму более скромную роль, нежели та, какая ему приписывалась последовательными интеллектуалистами: достижимая человеком разумность, полагал он, состоит в том, чтобы следовать за опытом, относясь к нему критически, понимать его результаты, использовать их в практике, но не навязывать последней свои «гипотезы», а учиться у неё, накапливая усвоенные уроки. «Пока пылкому воображению открыт доступ в философию, пока гипотезы принимаются только потому, что они эффектны и приятны, у нас никогда не может быть ни прочных принципов, ни мнений, согласующихся с житейской практикой, с житейским опытом. Но если бы подобные гипотезы были устранены, мы могли бы надеяться на установление системы, или совокупности мнений, если не истинных (ибо надеяться на это было бы, пожалуй, слишком смело), то по крайней мере таких, которые удовлетворяют ум человека и могут устоять перед самой строгой критической проверкой» [Юм 1966^а, 388].

Разум у Юма лишается своих аристократических привилегий и довольствуется уделом труженика, зарабатывающего на хлеб упорным трудом. Я бы назвал это рационализмом с «человеческим лицом». «Детеологизированный» разум блюдёт своё достоинство,  декларируя (когда явно, когда завуалированно) независимость от богословия и метафизики. При этом ему не требуется разграничивать сферы бытия и свои собственные «ипостаси», как это сделал И. Кант, объявивший рассудок полновластным хозяином в сфере феноменов и уличивший разум в безнадежных попытках пробраться в мир ноуменов. Юму, скорее всего, идея трансцендентализма представилась бы непомерной претензией, от какой разумнее отказаться. Он понимал цену отказа, а она была немалой. Ведь это был отказ от универсальности и абсолютной истинности как целей и характеристик знания (в первую очередь – научного). «Рациональность» для Юма – это понимание пределов, какими ограничено стремление к знанию. Выражаясь по-современному, Юм не стремится к универсальному определению рациональности (прежде всего из-за практической бесполезности такового), зато его интересуют основания, по которым то или иное действие, мысль, рассуждение признаются заслуживающими доверия. Эти критерии не являются абсолютными, а философу лучше сохранять по отношению к ним позицию «разумного (Юм говорил – смягчённого, mitigated) скептицизма». Cкептицизм Юма не является формой антиинтеллектуализма. Напротив, шотландский мыслитель видит в скептицизме опору рационализма – в той единственно приличествующей ему форме, какая, считал он, принимается наукой и философией после того, как они сходят с теологических и метафизических ходуль[ii].

Философия, «с её метафизическим жаргоном», полагающая принципы рациональности чем-то предшествующим всякому житейскому опыту, не удовлетворяет Юма. Её порождают или «бесплодные усилия человеческого тщеславия, стремящегося проникнуть в предметы, совершенно недоступные познанию, или же уловки общераспространенных суеверий, которые, не будучи в состоянии защищаться открыто, воздвигают этот хитросплетённый терновник для прикрытия и защиты своей немощи» [Юм 1966^б, 14]. Но настоящая философия вытеснит «туманную и ложную метафизику» («Мы должны тщательно разработать истинную метафизику, чтобы уничтожить ложную и поддельную» [Там же, 15]), если найдет в себе мужество последовать за наукой.

Что значит следовать за наукой? Для Ньютона наука была рациональным богопознанием. К этой идее Юм относился скептически. Так же – и к претензиям на абсолютную истину (К. Поппер вполне в духе Юма писал, что если бы на пути познания мы встретились с абсолютной истиной, то не узнали бы её! [Поппер 1983, 341 - 342]). Философия – не проводник науки по дебрям бытия, а её, науки, размышление о себе самой. Пожалуй, впервые в истории европейской мысли философия у Юма осознаёт себя формой самопознания науки. И это путь, на котором уловки и хитрости надо считать признаками слабости, а не силы. Юм с неподражаемой решительностью относит к таким уловкам один из краеугольных камней научного самомнения – принцип причинности.  Он выдвигает обескураживающий тезис: если основанием науки считать опыт, то «причинность» на этом основании не устоит. Причинная связь не может быть обоснована «ни интуитивно, ни демонстративно» [Юм 1966^а, 178], а значит, нельзя не признать причинность лишь связью впечатлений, выступающей принципом познания по соображениям удобства – как полезная привычка, позволяющая экономить силы при организации опыта и удовлетворять требованиям «понятности», имеющим чисто субъективный смысл.

И. С. Нарский заметил, что «в качестве необходимого компонента каузальной связи Юм искал “понятности”  (или объяснимости) связи данной причины с данным следствием. А поскольку внутренние, существенные причины, с его точки зрения, непознаваемы, то под “понятностью” ему оставалось понимать лишь “наглядность”, чувственную очевидность следования феноменов в их нескончаемом потоке» [Нарский 1967, 152]. В этом – ограниченность юмовской философии, которая, как считалось, шла позади даже современной ему науки, не говоря уже о перспективах развития последней. Но, во-первых, Юм нигде не настаивает на том, что понятность и наглядность суть одно и то же. Просто наглядность есть естественное и психологически значимое условие понятности. Во-вторых, если понятность вывести за пределы наглядности, то надо ещё не спутать её с иллюзией понятности, поддерживаемой искусственно (например, через внушение), или с подчинением правилам, как это бывает, скажем, в играх. Если понятно то, что соответствует известному правилу, то не следует ли поискать таких правил везде, где они могут быть сформулированы? Вот Юм и формулирует некоторые правила (например, временной и пространственной смежности для феноменов), по которым мы судим о понятности или непонятности связи между ними, называя эту связь «причинной»[iii].

Можно критиковать этот подход как непоследовательный, замечая, например, что Юм не всегда выделял пространственную смежность явлений как существенный признак, позволяющий судить о причинной связи между ними [Там же, 171], что он, отрицая объективную значимость причинности для исследования физических феноменов, в то же время признавал эту значимость в сфере психических и социальных явлений [Там же, 194 – 195 ], то есть не всегда соблюдал упомянутые правила. Но при всех этих реальных или мнимых нарушениях Юм верен главному: он обязывает рационализм считаться с условием понятности, склоняясь к психологическому толкованию последней: это – состояние души, доставляющее интеллектуальное удовлетворение и чувство психического комфорта.

Таков Юмов рационализм. Он не подчиняет себе человека и культуру, но служит им. Естественным спутником такого рационализма является психологизм: например, привычка есть условие понятности, а следовательно, и рациональности наших мыслей и действий, осуществляемых благодаря привычке. Она даёт нам возможность связывать прошлое с настоящим, учитывать опыт, не начиная любое действие с анализа проблемной ситуации; и кроме того, привычка вырабатывается не спонтанно и произвольно, а в результате накопления впечатлений и применения опыта, дающего позитивные результаты. Опять-таки, для этого не требуется абсолютной достоверности (Юм понимал, что «проблема индукции» не имеет последнего решения), но вполне достаточно прагматической уверенности.

Таким образом, в философии Юма разум – не диктатор и не судья, но «соработник» культуры, верхняя планка в карьере которого – быть первым среди равных.

***

Из-под опеки разума (как он понимался в классической модели культуры) Юм прежде всего выводит мораль. Моральные принципы (выражающие собой «конечные цели человеческих поступков») не могут оцениваться так, как суждения науки, они не бывают истинными или ложными, а вытекают из «морального чувства». «Представляется очевидным, что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей вне какой-либо зависимости от их интеллектуальных способностей»[iv].

Из этого часто цитируемого высказывания, не следует, однако, что рассуждения о морали иррациональны. Юм не отрицает участия разума в таких рассуждениях, но указывает на его недостаточность: «Но хотя разум, когда он действует в полную силу и вполне совершенен, достаточен, чтобы осведомить нас о пагубных или полезных тенденциях качеств и поступков, одного его недостаточно, чтобы дать начало какому-либо нравственному осуждению или одобрению» [Там же , 330].

Разум должен знать своё место и не заноситься над другими человеческими характеристиками. Но в этом нет ничего унизительного для него. Ему доверена важная и ответственная работа, которую способен выполнить только он: выяснять последствия действий и поступков и предупреждать о них. А послушают его или нет, это уж смотря к кому и при каких обстоятельствах он обращается. Люди разные, и всеобщего мерила для их моральных чувств разум не найдёт.

Впрочем, это не означает, что рациональное исследование морального поведения, обречено на пассивность и конечную неудачу. Например, разве не интересен вопрос, является моральное чувство присущим человеческой природе или же люди могут обходиться и без него? Одинаково ли это чувство у тех, кто им обладает? Возможна ли у людей полная индифферентность к добру и злу (как дальтоники не различают цветов)?

Кант, как известно, «снимал» подобные вопросы своим категорическим императивом. Юм, по-видимому, вывел бы их из сферы спекулятивных рассуждений и адресовал науке. Только роль экспериментов в ней играли бы различные (реальные или придуманные) ситуации морально обусловленных действий. Но это вело бы к выводам, существенно расширяющим представления о научном методе вообще. Переходить от фактов морального поведения к универсальным суждениям о морали нельзя («принцип Юма»), но ведь, как уже было сказано, и в естествознании для оправдания индуктивных переходов от фактов к законам природы в важнейших случаях Ньютон привлекал теологические аргументы! Юм ещё весьма далек от разграничения наук о культуре и наук о природе. Наука у него едина, хотя основания её единства не вполне ясны. Скорее он мог бы говорить об общих трудностях этих наук, в частности, связанных с тем, что и в одних, и в других ученые психологически склонны следовать «принципу причинности», но в то же время ни естествознание, ни «культурознание» не имеют перспективы теоретического обоснования этого принципа и не могут рассчитывать на такое обоснование со стороны философии.

Зато, не касаясь основ научного метода, можно сказать, что моральные установления выводятся из соображений пользы и благоденствия для той общности, в которой живет и действует человек. Вне этой общности рассуждения о морали не имеют смысла. Мораль, по Юму, это способ организации и стабилизации социокультурной реальности. Она укрощает разрушительные и стимулирует позитивно-креативные аффекты. В этом её функциональность и инструментальность: если бы моральные установления не справлялись со своей функцией, они были бы изменены или заменены другими. Юм не был релятивистом в морали, но релятивизм не чужд его моральной философии. Это видно из его рассуждений о добродетели как о том, что полезно для человеческого довольства, безопасности и сохранения общественного порядка. Мы, заявляет Юм, тем более ценим справедливость, чем более уверены, что она полезна нам [Юм 1966^б, 233]; вообще, добродетелью он называет «всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюдает, приятное чувство удовлетворения» [Там же, 333]. Однако гедонист должен считаться с тем, что одни и те же действия могут вызывать благорасположение одних людей и совсем иные, даже противоположные чувства – у других, а потому никакой «универсальностью» моральные оценки обладать не могут, и «моральные законы» суть конвенции. Как они возникают и принимают форму императивов, как и когда изменяются, всё это проблемы для научного исследования. Задача философа в том, чтобы наставить это исследование на верный путь, обосновать метод и указать на возможные заблуждения. Юм ещё верил в то, что наука будет внимательна к этим указаниям и предупреждениям, находя в них пользу для себя. Время «демаркаций» тогда ещё не наступило, хотя Юму уже приходилось спорить с воображаемыми критиками, объясняя им, что метафизика плоха и вредна, только если она связана с выдвижением неясных гипотез, которые нельзя согласовать с фактами, что в «моральных науках» метафизическая связь добродетели и удовольствия может быть удостоверена (либо опровергнута) опытом и логикой, становясь тем самым частью научного знания [Там же].

Моральная философия Юма часто подвергалась критике, во всяком случае, её ставили много ниже его гносеологических или онтологических исследований [Сабинина 1998, 62]. Но она не может быть правильно понята вне юмовских рассуждений о сознании и аффектах [История этических учений 2003, 625], а они, что очевидно, составляют существенную часть его философии как таковой.

Важно подчеркнуть, что Юм отделял мораль от науки только в том смысле, что моральные суждения не могут быть «верифицированы», если использовать этот термин из словаря неопозитивизма. Но, вообще говоря, моральное поведение не может быть выведено из области научного исследования, а значит, в компетенции науки не «сущностное» различение добра и зла, а то, как это различение используют люди в практической жизни. Это почти то же самое, о чём в прошлом веке писала М. Оссовская: «Один из возможных путей выбирает тот, кто, приступая к работе в этой области, заявляет: я не интересуюсь тем, что хорошо и что плохо, я не стану решать, к чему люди должны стремиться и чего им следует избегать. Я буду только наблюдать, что люди считают хорошим и плохим, что они приказывают делать и от чего приказывают воздерживаться, я буду пытаться понять, какие мотивы ведут людей к таким-то, а не иным оценкам, какими мотивами они руководствуются не только в оценках, но и в поведении <…> Это установка бесстрастного исследователя некоторого фактического положения вещей, установка того, кто исследует моральные явления, подобно тому как ботаник исследует растения, а языковед – лингвистические явления» [Оссовская 1957, 4].

***

Отношение религии к разуму также зависит от того, как трактуется разум. Если это Божественный разум, то религиозная вера неотделима от его признания: «Весь строй природы свидетельствует о существовании разумного творца, и ни один рассудительный исследователь при серьёзном размышлении не будет в состоянии хотя бы на минуту отойти от веры в изначальные принципы истинного теизма и религии»[v].

Но выступать от имени этого разума – для философии значило бы вновь забраться на теолого-метафизические ходули. Поэтому юмовский «рассудительный исследователь» культуры выносит свою веру «за скобки» и руководствуется в своем исследовании только теми принципами, какими характеризуется «детеологизированный» разум. Результаты очевидны:  религиозное чувство проистекает из страха перед смертью и надежды на чудесное вмешательство благих сил. Прикосновение рациональной критики к суждениям о Творении ставит их под сомнение. Юм с нескрываемой иронией относится к этим суждениям и даже (устами скептика-вольнодумца Филона) делает Творцу ряд замечаний в связи с тем, что Он был небрежен, осуществив свой проект. Например, всемогущий Бог мог бы позаботиться о том, чтобы устранить причины зла, среди которых, например, «неточность в работе всех начал и принципов великого механизма природы», или такое устройство организма человека, «что только крайняя нужда может заставить его работать»[vi].

«Пока религия покоилась всецело на свойствах характера и на воспитании, считалось более уместным поощрять мрачное состояние духа, и, действительно, человечество никогда так охотно не прибегает к высшим силам, как при подобном настроении. Но поскольку люди теперь научились формулировать принципы и выводить следствия, то необходимо повернуть фронт и воспользоваться такими аргументами, которые выдержат, по крайней мере, хоть некоторую долю исследования и рассмотрения» [Там же, 546].

А если не выдержат? Оппонент Филона деист Клеант замечает, что теистический принцип «представляет собой единственную космогоническую систему, которая может быть сделана ясной и полной», но встречает возражение: не следует ли из того, что природа разумна по своему устройству, только то, что «принцип, впервые установивший и до сих пор ещё поддерживающий порядок во вселенной <…> имеет некоторую отдалённую, недоступную представлению аналогию с другими действиями природы, а среди них и со строением человеческого духа, человеческого мышления»? [Там же, 549, 552].

Коль скоро между Высшим разумом и разумом человека – аналогия, не означает ли это, что скептическая скромность (сознание собственного несовершенства) последнего есть наиболее корректный и человеческий, по сути, путь к первому? Видимо, в этом плане следует понимать на первый взгляд странное заявление Филона: «Человек, в должной мере сознающий несовершенства человеческого разума, с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отнесётся с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скептиком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христианином» [Там же, 564].

В любом случае культурная роль религии определяется тем, насколько разумно она выполняет свои функции, не входит ли в противоречие с другими социальными и культурными ценностями и идеалами. «История всех времён <…> даёт нам примеры злоупотребления религией <…> Но тот, кто из этого сделал бы вывод о вреде религии вообще, судил бы весьма опрометчиво и ошибочно. Истинное назначение религии состоит в том, чтобы преобразовывать жизнь людей, очищать их сердца, добиваться выполнения ими всех моральных обязанностей и обеспечивать повиновение законам и гражданскому правителю <…> Только тот её незаконнорожденный вид, который разжигает раздоры, раздувает мятежи и толкает на бунт, открыто выступает на мировой арене и составляет великую силу революций и общественных потрясений»[vii].

Борьба за преобладание в системе культурных универсалий между религией и рациональностью бессмысленна и опасна, особенно когда культура под угрозой из-за разрушительных социальных противоречий. Юм подходит к этому вопросу всё с той же позиции «рационализма с человеческим лицом»: религия должна терпеливо и с пониманием относиться к рационалистической критике в свой адрес, а даже самый последовательный скептик не должен забывать, что религиозная вера является мощным культурным фактором, что  сомнения в истинности вероучения не должны играть роль разжигателя низменных страстей и освобождать энергию распада.

***

«Рационализм с человеческим лицом» - это ещё и особый взгляд на культуру как систему ценностей. Эти ценности универсальны, но не в том смысле, в каком об универсальности судят с позиции «Высшего разума». Их универсальность – это работа в качестве предельных ориентиров человеческой активности  в рамках данной культуры, точнее, в рамках конкретного культурно-исторического времени. Если меняются условия человеческих действий, меняются и их принципы. Культура – это ещё и способ организации социальной жизни, предназначенный для адаптации человека к изменчивому миру. Как и почему меняется этот способ – вопрос, адресованный не богословию и не философии, а науке. В этом смысле неразумно говорить о какой бы то ни было культуре как о наилучшей, совершенной, тем более – божественно-санкционированной. Отсюда – путь к «плюрализму культур», которым философия культуры пошла значительно позднее.

Этому соответствует и отрицание субстанциальности и самотождественности личности. К этой сложнейшей проблеме (она и по сей день – в центре внимания философов и учёных самых разных методологических и мировоззренческих ориентаций) Юм подходил, последовательно ведя свою линию «детеологизации» рациональности. Влияние богословия на субстанциалистскую трактовку человеческой души вполне очевидно. Скепсис Юма работает и здесь. Идея «Я» - устойчивая иллюзия, поддерживаемая воображением и верованием. Но чем объяснить её устойчивость, если вывести рассуждения о душе из теологического и религиозного контекста (в котором человек связывает тождество своего «Я» с надеждой на личное бессмертие)? С одной стороны, можно вообще отказаться от философского решения этой проблемы, передав её на суд грамматики [Юм 1966^а, 377] (многие современные исследователи-аналитики так и делают, но называют себя философами: понимание того, чем занимается философия, сильно изменилось за столетия, отделяющие нас от времени Юма!). С другой стороны, можно прибегнуть к «палочке-выручалочке» – психологизму. Человек упорствует в поддержании иллюзии тождества своего «Я» потому, что иначе ему пришлось бы смириться с тяжелым дискомфортом, который доставляло бы ему сознание бесконечной прерывности и изменчивости «различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» [Там же, 367]. Не в силах вынести этого, «мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, я и субстанции» [Там же, 369].

Но объяснительные апелляции к «грамматике» или «психологии», хотя и выглядят обнадеживающими, не могут скрыть замешательства и даже отчаяния, охватывающих человека, согласившегося с утратой собственного «Я». Юм признается в этих чувствах с откровенностью, заставляющей вспомнить более поздние и столь похожие возгласы С. Кьеркегора: «Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружён глубоким мраком и совершенно лишён употребления всех своих членов и способностей» [Там же, 384 – 385][viii].

Можно, конечно, сохраняя верность скептицизму, попытаться выйти из меланхолии и апатии, обрести «серьёзное и бодрое настроение» и перестать казаться самому себе «каким-то странным, невиданным чудищем, которое, не сумев поладить и слиться с обществом, было лишено всякого общения с людьми и брошено на произвол судьбы, одинокое и безутешное» [Там же, 379]. Но такой совет легче дать, чем ему следовать. Разрушение «Я», какими убедительными доводами оно ни обставлено, означает личностную трагедию. От неё не отвертеться с помощью якобы что-то проясняющих сравнений:  «<…> я не нахожу лучшего сравнения для души, чем сравнение её с республикой, или же общиной (commonwealth), различные члены которой связаны друг с другом взаимными узами властвования и подчинения <…> Подобно тому как одна и та же республика может изменять не только состав своих членов, но и свои законы и постановления, одно и то же лицо может менять свой характер, свои склонности, впечатления и идеи, не теряя своего тождества» [Там же, 376].

П. Рикёр так и называет это «хитроумной увёрткой», которая хоть и впечатлила участников последующих дискуссий, но всё же не могла отменить вывод об иллюзорности «Я» [Рикёр 2008, 159]. Устойчивость этой иллюзии объясняется не столько в терминах психологии (привычкой, памятью, стремлением к психическому равновесию), сколько поддержкой культуры в той мере, в какой последняя видит в самотождественной личности свой оплот и ценность. Юм, хотя и не делает решительного шага навстречу культуре, в которой такая ценность уже девальвирована, самим признанием иллюзорности «Я» утверждает не только возможность, но даже неизбежность этого шага.

Однако, оставаясь на почве культуры, еще не распрощавшейся с ценностью автономной и самотождественной личности, но уже усомнившейся в ней и готовой к функциональному и прагматистскому её истолкованию, Юм был вынужден допустить в свою философию культуры парадоксы. Наиболее известный из них состоит в том, что отрицание своей самотождественности совершает как раз самотождественное «Я», ибо в противном случае это отрицание можно понимать лишь как преходящее состояние индивидуальной психики (сомнение в своей идентичности или шизофрения), из какого  надо искать выход – возможно, даже с помощью психиатра.  Для борьбы (не вполне успешной) с этим парадоксом Канту понадобилась идея «единства трансцендентальной апперцепции»), от которой Юма, по-видимому, удерживал, с одной стороны, его скептицизм, а с другой, уверенность в неисчерпаемости экспланативного потенциала эмпиризма. Впоследствии Ф. Ницше решительно признал плюрализм субъективности, а в ХХ в. эта идея стала едва ли не философским клише, во многом определившим интеллектуальный фон европейской культуры, на котором начали явственно проступать контуры кризиса.

***

Философия культуры Дэвида Юма имеет переходный характер. Она ещё не лишена корней, уходящих в мировоззренческую почву «классики», и использует её категории, прислушивается к её надеждам. Но надежды уже пропитаны отрезвляющим скептицизмом, а категории наполняются новым смыслом. «Гуманизм, историзм, рационализм – таковы базовые элементы “классической модели культуры”, находящиеся между собой в определённой логической увязке» [Межуев 2006, 70]. Юм подвергает эти базовые элементы переосмыслению. Его гуманизм переоблачается из парадных теолого-метафизических одеяний в повседневную одежду, удобную для работы, отдыха и непринуждённого общения. Он старается избегать пышных слов о божественной сущности человека и трансцендентных обоснованиях нравственности. Но человеку есть чем гордиться, за что уважать себя и других: «Гордость, или самоуважение, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, учёность, мужество, честность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преимуществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, родственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, собаки, платье»[ix].

Смелый и весёлый, жизнерадостный человек, умеющий и любящий трудиться, умножая свои духовные и материальные преимущества, много симпатичнее Юму, чем унылый постник, сверяющий каждый свой шаг и каждую мысль с суровыми требованиями абсолютных истин и мучающийся от того, что эта сверка оставляет его кругом виноватым. Философ надеется, что человек найдёт достойный выход даже тогда, когда нормальный ход жизни нарушен и угрозы подступают со всех сторон, когда «господствует такое отчаянное хищничество, такое презрение к справедливости, такое неуважение к порядку, такая тупая слепота в отношении будущих последствий, что это должно привести к самым трагическим результатам и окончиться гибелью большого числа людей и полным распадом остального общества»[x]. Тогда нечего делать – следует взять в руки оружие и обеспечить себя и своих близких «всеми средствами защиты и безопасности», согласуя уважение к справедливости с «велениями чувства самосохранения».

Юм понимал, что гуманистический идеал, которому он отдаёт свои предпочтения, не является жёсткой матрицей, которой культура выдавливает из сырой человеческой массы необходимые ей фигуры. Он изменчив, как изменчива жизнь, отвечая на её вызовы. «Создайте чрезмерное изобилие или чрезвычайную бедность, вселите в человеческие души крайнюю умеренность и человеколюбие или крайнюю жадность и злобу, и, сделав справедливость совершенно бесполезной, вы тем самым полностью уничтожите её сущность и лишите её обязательной силы по отношению к человечеству» [Юм 1966^б, 229].

Но эти изменения не являются чем-то необъяснимым и не зависящим от нашего ума и воли. Они могут изучаться (для этого и нужна наука о человеке, которая, мечтал Юм, «может быть доведена до величайшей степени точности» [Юм 1966^а, 793]) и контролироваться. Будущее культуры зависит от успехов науки.

Чтобы надежды на успех не были тщетными, наука должна довериться себе в большей мере, чем теологии и метафизике. Последняя также должна проникнуться духом науки. Проповедуемый ею «смягчённый скептицизм» должен сделаться основой рационального критицизма. «Рационализм с человеческим лицом» останется мировоззренческой и методологической основой науки и культуры, но с условием, что не потеряет это лицо, не соблазнится дешёвым релятивизмом и выгодами прислуживания низменным аффектам.

Тогда человечество пойдёт по своему историческому пути, не отступая перед завалами бедствий, не полагаясь на пророчества, но учитывая прошлый опыт и проверяя гипотезы о будущем. Возможно, гипотезы окажутся ложными, но это не остановит движения и мобилизует разум и волю на преодоление заблуждений. У этого движения нет заранее известной конечной цели, приближение к которой вселяло бы восторг или, напротив, уныние.  Но оно не бессмысленно. Историк должен «видеть возникновение, развитие, упадок и окончательное крушение достигших наибольшего процветания империй, отмечая добродетели, которые способствовали их величию, и пороки, навлекшие на них гибель. Короче говоря, видеть весь человеческий род с самого начала его истории как бы дефилирующим перед нами в подлинных красках и без тех масок, которые доставляют столько затруднений суждению современников исторических событий»[xi]. Это и значит – обнаруживать смысл истории, не пред-заданный провидением, но создаваемый опытом человечества в его историко-культурном развитии.

***

Дальнейшее развитие философии культуры шло по пути нарастания намеченных Юмом расхождений с «классикой». Главной причиной тому стало углубление и обострение внутренних противоречий классической модели. Рассмотрение этого процесса вывело бы за рамки данной статьи. Замечу только, что практически всё творчество инициаторов и разработчиков неклассических моделей культуры (множественное число здесь подчеркивает невозможность возврата к универсальным историко-культурным схемам) – от Шопенгауэра и Ницше до Кассирера, Гуссерля и Хайдеггера – можно рассматривать как полемические комментарии к идеям Юма.

Трехсотлетний юбилей великого шотландца – неплохой повод вновь проследить исторические истоки современных культурфилософских дискуссий. Возможно, это придаст им большую определённость и повысит степень самокритичности её участников.

Литература

  Гайденко 1997 – Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания  // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

            Доброхотов, Калинкин 2010 – Доброхотов А. Л., Калинкин А. Т. Культурология. М.: Форум, 2010.

            История этических учений – История этических учений // под ред. А. А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2003.

             Кьеркегор 1988 – Kierkegaard S. Repetitiones. Kierkegaard’s Writings. vol. V. Princeton, 1988.

Межуев 2006 – Межуев В. М. Идея культуры. Очерки философии культуры. М., Прогресс-Традиция, 2006.

Нарский 1967 – Нарский И. С. Философия Давида Юма. М.: Изд-во МГУ, 1967.

Ньютон 1989 – Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Перевод с латинского и комментарии А. Н. Крылова. М.: Наука, 1989.

Оссовская 1957 – Ossowska M. Podstawy nauki o moralności. Wyd. 2. Warszawa:  PWN, 1957.

Поппер 1981 – Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

Рикёр2008 – Рикёр П.  Я-сам как другой. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2008.

Сабинина 1998 – Сабинина М. В. Давид Юм, его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк // Дэвид Юм. Кант. Гегель. Шопенгауэр. Огюст Конт (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Ф. Павленкова). СПб: ЛИО Редактор, 1998.

Юм 1966^а – Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1966.

Юм 1966^б – Юм Д. Исследование о человеческом познании.  // Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль,1966.