Автор статьи стремится показать, что личность, которая всегда являлась в русской философии определенного рода субстанциональностью, в «Теоретической философии» В. Соловьева становится измерением самого бытия.  Идеи Соловьева предвосхитили феноменологию Гуссерля, но не в плане формирования инновационного эвристического метода, а в плане создания философской концепции нового Абсолюта. Детальному анализу подвергаются ранние философские труды М.М. Бахтина. Утверждается, что центрирующим понятием его ранней философии является понятие личности. Бахтин, вслед за Соловьевым, развивал субстанциональное направление  феноменологической мысли. В статье высказывается мнение о том, что теория личности Бахтина есть система взглядов, относящаяся к парадигмальности нового типа (русский авангардизм).

The author is aiming to show that the Personality (lichnost’) - an ever-substance of the Russian philosophy – became a dimension of the Being per se in the “Theoretical Philosophy” of V. Solov’ev. Solov’ev’s  ideas anticipated Husserl’s phenomenology but not in creating an innovative epistemological method but rather in founding a concept of a new Absolute. The author is undertaking a detailed analysis of Bakhtin's early philosophical works.  As an outcome of the analysis she claims that the centralizing term of the mentioned works is "personality" ("lichnost'). Bakhtin (following Solov’ev) participated in the development of the substantial phenomenology. The author is giving her voice for the Bakhtin's theory of personality to be an example of a new type of a paradigm (Russian avant-gardism).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Соловьев, феноменология, Гуссерль, религиозная парадигма, Бахтин, личность, субстанция, субстанциональность, не-алиби в бытии, поступок, экзистенциализм, русский авангардизм.

КEYWORDS: Solov’ev,  phenomenology, Husserl, religious paradigm, Bakhtin, person ("lichnost'), substance, substantiality, no-alibi in Being, the Act, existentialism, Russian avant-gardism.

«Российские философы - причем раньше, чем это произошло в западной мысли, то есть еще в XIX столетии и в самом начале XX в. – пролагали дорогу философско-антропологическим, персоналистским, экзистенциальным тенденциям» [Мотрошилова 2006, 4].

Предлагаемая вниманию читателя статья посвящена  феноменологическому прошлому российской философской мысли ХIX-XX вв. Феноменологическому прошлому в неклассическом, то есть негуссерлевском  его представлении.  История отечественной феноменологии – предмет многочисленных исследований видных российских и зарубежных мыслителей современности. Над изучением этой темы работали и работают такие ученые, как В.И. Молчанов, Н.В. Мотрошилова И.М. Чубаров, Х. Дам.  Издана «Антология феноменологической философии в России» [АФФР 1998, 2000], опубликован историографический очерк В.И. Молчанова о феноменологии в России [Молчанов 1998], на философском факультете РГГУ успешно функционирует центр феноменологических исследований, занимающийся, в том числе, исследованиями отечественной феноменологической традиции; проводятся научные конференции (например, конференция «Россия и Германия: опыт  философского диалога - первая треть ХХ столетия», состоявшаяся в 1993 г.). Опубликован фундаментальный труд Н.В.  Мотрошиловой о параллелях в  мыслительных традициях  Запада и России (мы использовали цитату из этой книги в качестве эпиграфа к статье), который внес значительный вклад в развитие отечественной философской компаративистики и который способствовал  выявлению своеобразия некоторых мыслительных паттернов отечественной философии [Маслин 2007]. Несмотря на большую работу, проделанную в данном направлении современными историками философии, значительное количество вопросов еще ждет своего кропотливого изучения. Данное замечание касается не столько комментаторского и описательного, сколько аналитического рода усилий, требуемых к приложению в процессе изучения указанного круга проблем.

Феноменология в России сама есть чрезвычайно сложный, неоднозначный, противоречиво понимаемый культурно-исторический феномен, требующий в процессе своего  исследования бережного,  «неподражательного» погружения в  себя, а не в европейски понятое подобие себя. Только при этих условиях возможно действительное воссоздание исторической картины отечественного феноменологического прошлого, с выявлением его фундаментальных архитектонических и парадигмальных  особенностей, говорящих об особом  пути русской философии в рамках данной мировоззренческой традиции. Феноменология в узком значении этого термина (как метод) есть  видение бытия исключительно в человеческом его инварианте, того, как бытие является человеку. Феноменология же, понимаемая субстанционально, есть понимание бытия не с позиции трансцендентной «объективности»,  наблюдаемой  человеком,  а с позиции человека как конкретной тотальности, которая и есть это самое бытие. Очевидно, что европейское философское сознание традиционно связывает имя феноменологии с Э. Гуссерлем,  закрепив тем самым право немецкой традиции на историческое первенство в создании данной мыслительной парадигмы. Однако задача историка философии заключается не только в том, чтобы безоговорочно подтверждать раз укрепившееся историческое мнение фундаментального свойства, но и подвергать его время от времени скрупулезному ревизионному анализу, в том числе, в  целях восстановления исторической мировоззренческой справедливости. Сделать шаг в этом направлении - цель и задача предлагаемой статьи.

***

Своим происхождением феноменологическое направление в философии обязано Владимиру Соловьеву, разработавшему ключевые понятия личности как основы феноменологического видения  бытия  («Теоретическая философия» (1898-1899 гг.)). Этот факт остается одним из самых интересных, малоизученных и противоречиво понимаемых явлений историко-философской мысли. Так, немецкий философ Х. Дам считает Соловьева основателем  феноменологического подхода в философии,  опередившим на несколько лет  Гуссерля и других философов данного направления (Дам уверен в том, что  Соловьев и его последователи не преуспели в разработке этого мировоззренческого концепта по причинам исключительно технического характера [Дам 1979]).  Удивительным (на первый взгляд) кажется тот факт, что исследовательский интерес отечественной философской мысли  пост-соловьевского периода находился вне господствовавшей в то время в Европе феноменологической парадигмальной  ситуации гуссерлевского типа. Используя терминологические новшества феноменологического эвристического метода, такие авторы, как  Е. Трубецкой,  Карсавин, Лопатин, Лосев, Франк, а также Бахтин создавали архи-феномен русской философии, новый тип парадигмальности,  принципиально отличавшийся от западноевропейского метода чистой феноменологии. Эта «по-феноменологическая» действительность (то есть существование «с учетом», но все же не «внутри» «гуссерлевского» видения мира)  русской философии конца XIX-начала XX в. - сложнейший для постижения историко-философский феномен, требующий тщательного изучения.

Начиная рассмотрение феноменологического концепта личности в русской философской традиции, нам представляется небезынтересным обратиться к изложению мета-теоретических предпосылок Соловьевской теории в том виде, в котором это было подано его непосредственными последователями и исследователями. Например, Е. Трубецкой в своей книге «Мировоззрение Вл. Соловьева» детально  рассматривает основные постулаты и концептуальные особенности Соловьевской концепции личности. Соловьев, по Трубецкому, «спинозистически» понимая сущность философской субстанциональности (то есть субстанция есть нечто, понимаемое через себя и в понимании себя не нуждающееся во вспомогательных определениях), «отрицает субстанциональность нашего   я именно потому, что не находит в нем этих признаков: оно не есть «замкнутый в себе и полный круг жизни», а потому не может быть и понято из самого себя» [Трубецкой 1913, 248]. «Ясно, - продолжает Трубецкой, - что с этой точки зрения понятие субстанции применимо только к а Абсолютному, более того - только к первому Абсолютному: ибо всё, что становится и совершенствуется,  предполагает Абсолютное  как цель и предел совершенствования и, следовательно, не может быть рассматриваемо как «замкнутый в себе круг жизни». При таком определении субстанции, разумеется, не может быть речи о субстанциях сотворенных» [Трубецкой 1913, 248-249].  Эта уверенность в  «субстанциональной несвободе» личности вылилась у Соловьева в отказ от приписывания ей  субстанциональных свойств. Ибо субстанциональностью может обладать лишь сверхличность, или Бог («для Соловьева … Бог является единственной субстанцией в подлинном значении этого слова» [Трубецкой 1913, 247]. Субстанциональность личностную, целиком погруженную в субъективность, Соловьев пытается «преодолеть», считая порочным попытку придавать человеческим (посюсторонним) творениям (кстати, в его поздних теоретических построениях названных феноменами) статус бытия. Истинная же субстанциональность просто бытует, существует  в над-субъективном, то есть над-личностном измерении, является этой самой личности.  По Соловьеву, для того чтобы познавать в собственно философском смысле, необходимо, предварительно встав на безусловную (аксиоматическую. - Ю.К.) точку зрения,  прийти к тому, что «умственный центр тяжести … переустанавливается из его ищущего я в искомое, т.е. в  саму истину (курсив мой. - Ю.К.)…» [Трубецкой 1913, 231]. Уже сама возможность философского мышления, философского замысла чрезвычайно расширяет ментальные  границы мыслящего субъекта, и в этом для Соловьева кроется главная мировоззренческая опасность. «По Соловьеву, спиритуалистический догматизм с его множеством реальных единиц сознания бесконечно далек от  истинной философской точки зрения… В этом   забывает о себе, и вместе с тем находит свое истинное я… Уже в акте решения (у Бахтина мы увидим это в «акте-поступке» - комментарий мой. – Ю.К.) – познавать сущую истину - наше я становится в зародыше формой истины» [Трубецкой 1913, 231]. Истинное, по Соловьеву, есть всецелое, поэтому обособленное я не есть Истина. Только в познании безусловной истины я разрывает оковы своей мнимой отдельности и становится сверх-личностным. «Убеждение Соловьева в центральном положении человеческой личности  ясно вытекало из его веры… Личность должна взять на себя космическую роль уже по чисто этическо-религиозным соображениям: нет личности, нет нравственности, нет религии и т.д. Соловьев видит начало истины в том, что человеческая личность… способна подняться на высоту положительной безусловности, то есть возвыситься до абсолютной действительности, до полноты бытия» [Рубинштейн 2008, 184]. Однако, по Соловьеву, субъект в процессе действительного философствования «должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать (Карсавин разовьет эту идею в своем фундаментальном труде «О личности». - Ю.К.), не в себя (как в экзистенциализме. - Ю.К.), а в истину, и затем – из этого …качества - не как своего, а как истинного начала, исходить для дальнейшего и полнейшего познания» [Соловьев 1988 I, 830]. Ибо субстанциональное, существенное в личности есть их божественное назначение, их заданность. Сущность-субстанциональность, по Соловьеву, является  святой, а не истинной.

В своем споре с Л.М. Лопатиным Соловьев утверждает, что субъект нашего знания есть нечто большее, чем просто феномен [Трубецкой 1913, 248]. Отвечая на вопрос о мета-философском статусе личности, Соловьев вынужден разрешить (для себя прежде всего) главную метафизическую дилемму:  является личность  субстанцией или явлением? «Соловьев предлагает  третье решение. Наша личность не есть ни субстанция, ни явление: она – ипостась или подставка (под бытие? - Ю.К.)» [Трубецкой 1913, 248]. Соловьев постоянно подчеркивает зависимый от Абсолюта (то есть от Бога) характер человеческой личности. И в этом (что чрезвычайно важно для понимания сути вопроса) его последователь – кн. Е. Трубецкой (а вслед за ним и другие) - видит не слабую (что в неявной форме подразумевает ранее упоминавшийся нами немецкий исследователь Х. Дам), но сильную сторону его философии[1]: «Нетрудно убедиться, - пишет Е. Трубецкой, - что это новое понимание отношения личности к Абсолютному… представляет собою крупный шаг вперед в развитии основных начал собственного его учения. Прежде всего оно представляет собою несравненно более совершенное выражение истинного религиозного настроения  (курсив мой. – Ю.К.); это настроение решительно отказывается признавать что-либо ценное, существенное или субстанциональное во внебожественном, как таком. Оно не хочет иметь ничего своего вне Бога» [Трубецкой 1913, 250-251]. Трубецкой далее подчеркивает, что это и есть у Соловьева «отречение личности от собственной “субстанции” с точки зрения последовательной христианской веры (курсив мой. – Ю.К.)» [Трубецкой 1913, 251]. М.М. Рубинштейн, освещая именно эту особенность  Соловьевской теоретической философии, пишет следующее: «Путь, на котором Соловьев ищет ответа, во многом определился тем же религиозным складом его души, тем, что он жил и во многом мыслил чувством  бога, что чувство божества и абсолюта было для него всеопределяющим фактором, предшествовавшим всяким философским выкладкам, основоположным, как бы органическим мотивом его души, его мироощущением и жизнеощущением…Он… слит с мыслью о боге, об абсолюте… вера здесь покрывала для него все и раз навсегда исключила всякие колебания. Философское его раздумье направилось в прямо противоположную сторону… Главный грех западноевропейской цивилизации рисовался ему в том, что она признала отрицательную безусловность (курсив мой. – Ю.К.) человеческой личности, но вместе с тем отклонила  всякое безусловное положительное начало, без которого для Соловьева не может быть правды» [Рубинштейн 2008, 179-180]. Таким образом, мнение Х. Дама относительно непонимания последователями Соловьева метафизической и парадигмальной революции, сделанной  их учителем относительно феноменологии, представляется неверным: философствование в русской религиозной (в те годы практически повсеместно религиозной) среде подчинялось прежде всего законам и ощущениям веры, а потом уже логике философского категориального построения. Х. Дама печалит тот факт, что феноменология Соловьева не состоялась. Будь она понята и развита его последователями,  она могла бы принести Соловьеву мировую славу, немало послужить утверждению русской религиозно-философской мысли в истинно философских европейских правах. Представляется, что немецкий исследователь упускает здесь из виду тот факт, что все ученики Соловьева (Лосев, Бердяев, Карсавин, Е. Трубецкой и др.), были, как и их учитель, философами исключительно православного вероисповедания. Идея феноменологии, зародившаяся (и даже получившая некоторое развитие) у Соловьева в «Теоретической философии», неминуемо упиралась в религиозный догмат, определявший самого Соловьева  как личность. Последний, в силу этого, не  предполагал существование иной субстанциональности, кроме божественной, утверждал производность, несамостоятельность личности человеческой. Он (равно как и его последователи) сознательно отказался от участия в развитии феноменологического дискурса, считая его тупиковым направлением мысли, ведущим к обожествлению человека, к замещению субстанциональности божественной субстанциональностью  человеческой. Для Соловьева, равно как и для его последователей, феноменологической концепции мировосприятия оказывается недостаточно для постижения истинного смысла человеческого бытия. Для него, как для человека, видевшего мир исключительно в рамках классической ортодоксально-христианской парадигмальности, философия всегда была подчинена более высоким идеалам творчества (идее Софии). Русское религиозное философствование никогда не опиралось на собственную категориальность  и субстанциональность, характеризуясь исключительной вторичностью по отношению к божественной компоненте  метафизического знания. Сам акт философского познания, философского творчества есть для вышеперечисленных религиозных философов России  акт мистического, интуитивного слияния с Абсолютом, с божественной премудростью. Именно из этого действа рождается, по их мнению, глубина истинного (а не просто логически непротиворечивого) постижения бытия. Познание философских истин не происходит путем рационального извлечения знания только. Ключевой вопрос феноменологии («каковы технологии получения философского знания?») остается  у последователей  Соловьева  без ответа, так как способы извлечения данного знания у феноменологической  и у русской религиозно-философской  теорий познания разнятся принципиально.  Вопрос «как», применительно к изначальному источнику философского знания, заданный «изнутри» самого философского контекста, не имеет для русской религиозной мысли действительного мировоззренческого смысла, ибо здесь, в силу иного парадигмального фундирования мысли, мета-аксиома данности бытия per se не может подвергаться сомнению. Для русской религиозной философии, задающейся сущностными вопросами философских реалий, принципиальное значение имеет как раз вопрос о том, «что» мыслится. Феноменологические вопросы «как? - мышления» остаются, таким образом, за гранью религиозно-философского интереса, поскольку философский вопрос «как» носит сугубо методологический (а потому  лишь технический) характер для религиозной философии Соловьевского  типа. Абсолютизация технического момента извлечения знания из трансцендентного не есть область приложения интересов русской религиозной философии, но лишь  ее прикладных (отраслевых)  дисциплин. Как мы увидим позднее, субстанциональность личности, то есть, собственно личностность, понимаемая как тотальность конкретного, живого бытия, стала возможной именно в преодоленной  по-феноменологии раннего Бахтина – в его  концепции личности как онтогносеологической концепции бытия. Именно в силу вышеуказанных причин феноменология в России (мы, разумеется, не рассматриваем здесь официальный марксизм) получила свое развитие в 20-х годах ХХ столетия как преодоленное а-религиозное (но не анти-религиозное) философское обоснование субстанциональности личности.

***

Процесс постепенного утрачивания человеком  религиозного чувства, начавшийся после Первой мировой войны, порождает существенные сдвиги в сфере  философских интересов Европы. С отмиранием Бога, Абсолюта отмирает потребность в самой онтологии. Человек в отсутствии творящего сверх-начала сам становится мерилом, создателем бытия (феноменология, философия экзистенциализма и т.д.). Онтичное  же бытие как отдельный предмет философского знания не может существовать вне веры (пусть даже и квази-религиозного толка). При этом понятие Бога может вообще не фигурировать в структуре доказательств той или иной традиционной, то есть, онтологической теории. Он архитектонически, структурно подразумевается, предполагается (или просто полагается), так как всякое бытие не-социального, не-человеческого измерения (то есть свободное от человеческого произвола) по скрытой (латентной) логике доказательности содержит посыл/импульс творения как алгоритмический принцип функционирования онтологического бытия. Наличие творца, таким образом, обязательно. Не суть, человекообразен ли творец. Суть – в самой тварности объективного/онтологического бытия.

Начиная с 20-x годов XX столетия философия начинает разворачиваться в своих мета-предпосылках и, что самое главное, в мета-выводах (субстанционального порядка) в сторону видения объектно-субъектных отношений как некоего нераздельного единства (так сказать, собъективного  бытия[2]). Происходит мировоззренческий, методологический прорыв в отношении  нового определения субстанциональности, изменяется угол зрения в философии, где теперь неизменно наблюдается очевидное замещение объективного бытия (онтологоцентризма) рассмотрением тех же мета-философских вопросов, но с точки зрения абсолютной онтогносеологической ценности самого человека. Объектом онтологии становится сам человек, его индивидуальное, личностное бытие.

Новое видение личности в гуманитарном знании 20-х годов XX столетия   есть новое видение бытия, основанное на выходе за пределы когнитивной логики в мир реального субъекта, с его ситуативно-герменевтической логикой [Махлин 2010, 15]. Не наблюдение личностью Субъектно-Объектных отношений «со стороны», но погруженность Бытия в Личность,  Личность как источник этого Субъектно-Объектного бытия становится основным предметом научного интереса. В указанный период «личность» в русской философии еще совершенно  не есть то, чем/как она видится современной российской (в значительной, степени все еще марксистской, что касается методологических приемов и объемов традиционных философских понятий) мыслительной традиции. «Личность» того периода есть всё: она есть философская категория (Лосев, Карсавин, Лопатин), религиозная категория (Карсавин, Вл. Ильин), категория онтогносеологическая (Бахтин), психологическая (М.М. Рубинштейн), эстетическая, идеологическая, художественная (Малевич). Она не есть еще (в силу отсутствия строгой специализации философского знания того времени) сугубо социально-философская категория. Личность как феномен гуманитарного знания все более становилась фокусом, центром «исходящей» философии. Личность не была Объектом исследования, понятие личности было философской онтогносеологической базой. Оно (подобно пониманию «иконы русской философской традиции) ничего концептуально не изображало, оно «являло». Через понятие «личность» философия того времени штурмовала ранее неизвестные онтологические вершины, добивалась нового видения бытия, присваивала, покоряла «личностностью» само бытие.

То было время экстремальных идеологических экспериментов, время пролетарского максимализма, имевшего катастрофические по своей разрушительности последствия. Многим философам-профессионалам (Лосеву, Бахтину и др.) приходилось кардинальным образом перепрофилировать свои философские исследования из идеологических (как было принято в таких случаях говорить, «камуфляжных») соображений. Масштабы этого вынужденного перепрофилирования и «камуфляжа» часто вынуждали авторов уходить в своих истинных изысканиях на недосягаемую для идеологического противника (а именно: для пролетарской цензуры) глубину (Лосевский «миф», «спорные тексты», «Бахтин под маской» [Махлин 2010, 11]), что делает современную дешифровку подобных текстов герменевтически чрезвычайно сложной философско-аналитической задачей.

Вхождение в научно-философский, в широком смысле слова, контекст того времени, попытка применить «щадящие», методологически близкие понятийным предпочтением тех лет методы исследования – одна их ключевых задач предлагаемой статьи. Необходимо превратить ушедшее (по Бахтину, «отпавшее в бытие») методологическое и парадигмальное прошлое, философское «тогда-бытие» - в «сейчас-бытие» с целью демонстрации чрезвычайной мировоззренческой значимости философии того времени для истории мировой философии в целом.

В связи с вышесказанным, обратимся к анализу ранних философских текстов М.М. Бахтина (20-е годы ХХ столетия). Философия Бахтина интересует нас здесь прежде всего потому, что является, на наш взгляд,  неким переходным  этапом от старой религиозной парадигмальности к новой архитектонике философского мышления. Новым  в архитектонике философской и научной мысли тех лет становится однозначное вытеснение божественной компоненты и забвение связанного с ней методологического аппарата, применяемого в построении религиозной онтогносеологической  теории бытия. Именно личность (а не творец этой Личности) теперь есть субстанциональная  действительность, центральный момент-начало, фокус стяженности всех феноменологически понимаемых элементов бытия. В феноменологической методологии именно личность как социально ориентированный, «заданный» векторно  субъект-действо, есть фокус, есть основа возможного существования конкретики человеческого «быть», во всём многообразии форм его проявления. Она феноменологически охватывает и «порождает», «источает» из себя само бытие. И если, по Ю.Б. Мелих, у Бердяева мы видим (в его концепции личности) определённое «равнодушие к бытию», выливающееся в принципиальный отказ от онтологии (разумеется, в классическом, а  именно гегелевском, понимании), а у Карсавина, наоборот, мы наблюдаем возврат (через понятие симфонической, а потом и социальной  личности) к православно понимаемой метафизике, то у М.М. Бахтина мы с очевидностью констатируем методологически совершенно новое понимание личности именно как самого бытия, то есть бытия PER SE.

А-религиозность Бахтина (не путать с анти-религиозностью, как совершенно иного рода философской устроенностью мысли, например, марксистской), выражается прежде всего в том, что в «Философии поступка»  личность как таковая, то есть как исходная (а не как ипостась, то есть, производная  Абсолюта) занимает субстанциональное место в проекции конкретного бытия на самоё себя. В архитектонике Бахтинской философии уже нет места Богу, нет места Абсолюту, иному, кроме как оличистовающему. Личность становится всем, она заполняет собой всё мыслительное пространство Бахтинского философского текста. Личности Бахтина для своего оправдания уже не требуется отсылать свою «самость» к  Богу, к Абсолюту. Она сама есть Абсолют, она сама есть всё, есть собственно бытийная тотальность, есть единственная правда (термин Бахтина, употребляемый с явственной целью показать отличие живой правды бытия от сухой, теоретизированной правды рацио). Герменевтически погружаясь в содержание ранних философских работ М.М. Бахтина (см. «К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности»), реконструируя Бахтинскую мысль «изнутри» в её максимальной логико-понятийной непротиворечивости и полноте, мы имели возможность обнаружить  одну из наиболее интересных и «показательных» (с точки зрения революционного парадигмального прорыва в эпистемологии) концепций личности периода гуманитарного авангардизма. Для логико-понятийной реконструкции философской мысли Бахтина, точнее, с целью выявления  главной ее составляющей (так сказать,  мета-идеи,  концептуального фокуса, точки притяжения, средоточия выстраиваемого доказательства) необходимо было применить метод «аналитический реконструкции» мысли лишь фрагментарно сохранившегося авторского текста[3]. Текста, написанного, что ещё больше осложняло исследовательскую ситуацию, в условиях экстремального цензурно-идеологического гнёта, с использованием ранее упоминавшегося идейного «камуфляжа» [Тахо-Годи 1998, 8]. Необходимо добавить, что аналитические приемы и сама логика реконструирования авторской мысли, применяемые в процессе исследования философского наследия Бахтина, принципиально отличаются от традиционно применяемых в Бахтинологии методов историко-философского комментария и «обратного перевода» [Махлин 2010, 334].

Сегментированные части Бахтинских текстов потребовали, таким образом, полноценного мыслительного погружения в ткань философского повествования, погружения, позволившего, как нам представляется, в конечном итоге, довольно полно и непротиворечиво реконструировать или воссоздать авторскую мысль «изнутри».  Для «повторного» выстраивания авторского «контекста» чрезвычайно плодотворной оказалось, как нам видится, практика обнаружения центральной (или центрирующей) понятийной категории-идеи Бахтинской  концепции (вероятно, обозначенной, или предполагавшейся к обозначению, в первой, утерянной, части работы «К философии поступка»).

Указанное обнаружение центрирующего концепта позволило объединить понятийную, логическую, доказательную, методологическую, наконец, парадигмальную составляющие авторской философии в единый непротиворечивый контекст. Таковым концептом Бахтинской философии поступка, философии героя и других ранних (сугубо философских) работ 20-х годов XX столетия, как нам видится, является понятие личности как субстанционального единства, средоточия  конкретного живого бытия. Именно реконструируя философский контекст указанных произведений, фундируя его на протяжении всего прочтения субстанциональным понятием личности/личностности как основы конкретного бытия-события, ответственного бытия, не-алиби в бытии (важнейших понятий Бахтинской философии), мы добиваемся принципиального «снятия» всех терминологических и доказательных «на-первый-взгляд» противоречий Бахтинской философии. Гипотетическое введение «личностности» в философский контекст (своего рода герменевтическое моделирование историко-философского текста) даёт возможность осознать неясное на первый взгляд «что» в философии Бахтина (в противовес его очевидно феноменологической «как» - компоненты).  Последовательное использование данного методологического приёма позволяет увидеть в Бахтинской философии не пресловутое нагромождение этико-эстетических конструктов («внелогическое теминоупотребление» [Исупов 2010, 576]), не культурологическое переложение феноменологии на язык литературоведения и не новое  направление психопатологического исследования человеческого Я [Гуд 2001], но фундаментальную философскую систему, основанную на субстанциональном (а именно: личностном) концепте наличного бытия. Необходимо также отметить, что понятийное «реконструирование» субстанциональности (в случае с ранними философскими работами Бахтина) дало положительный результат лишь потому, что субстанциональность как центробежная «заданность» всей авторской философской системы  имплицитно содержалась в  ее философском дискурсе изначально. Она  не есть нечто привнесённое, но лишь обнаруженное нами в процессе историко-философских аналитических изысканий. Личность как субстанциональность есть средоточие Бахтинского знания о бытии вообще, понимание собственно бытия как живого бытия-действа, погруженного в единственно доступную  нашему видению человеческую, личностную протяжённость.

Для Бахтина не может быть философии без субстанциональности, центрующей, в свою очередь, на себе само бытие. Личность  для Бахтина не есть социальное бытие, не есть мерило бытия. Это - бытие само по себе, и другого бытия для Бахтина нет. Таким образом, при исследовании конкретного, личностного бытия у Бахтина надо осуществить операцию научного герменевтического погружения, то есть, феноменологически редуцируя мысль, подразумевать основанием редукции все же не чистый субъективный опыт мышления, но философски значимую, однозначную бытийную тотальность, или субстанциональность.

Концепция личности Бахтина не есть только новая онтогносеология. Это – новое видение бытия. Не философическое наблюдение Личностью Субъектно-Объектных отношений как бы «со стороны» (погруженность Личности в Бытие), но погружённость Бытия в Личность, видение в  личности (то есть в себе самом!) источника самого этого бытия, неразличимого на Субъект-Объект.

Бытие, по Бахтину, есть всегда «здесь-и-сейчас» бытие. «Вчера-бытие» и «завтра-бытие» есть лишь личностно-субъективные проекции бытия, так как исходят из «вчера-бытия» и расходятся в «завтра-бытие» лишь через центр генерации бытия как бытия конкретного, собственно бытия личности, бытия «здесь-и-сейчас», бытия поступка.  Они фундируются личностью, целиком  и полностью определяющей собой конкретное бытие; не смысл, не теоретическую сущность, но бытие как оно есть, как наличное бытие меня как личности, каждый поступок личности.

В работе «К Философии поступка» академический стиль повествования  (применяемый автором, вероятно, с целью зашифровать глубинный смысл сказанного) резко меняется в момент перехода к утверждению о правде (вероятно, versus теоретической истине) единственно возможного здесь-и-сейчас бытия-поступка личности. Бахтин постоянно говорит о важности ее присутствия в бытии («Я есмь в нем»). Так, безусловно, отражается мысль о личности как о субстанциональной личностности (в религиозно-философском плане), пока еще погруженной в православную парадигмальность, об архи-личности как творении свыше (именно для отражения тварности личности Бахтин использует здесь церковно-славянский язык). Личность, по Бахтину, это, прежде всего - Христос, первая архе-личность. Божественное и человеческое порождает «человека» как право имеющего, Богом возвышенного «до себя», а потому волящего и ответственного, так как избранность есть, прежде всего, ответственность, долг. Для Бахтина этический момент долженствования воспринимается как  «факт бытия единственной личности изнутри ее… там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие» [Бахтин 1988, 43]. И здесь мы опять же видим не «личность», но «феноменологическую редукцию» личности (в отношении «здесь и сейчас»), «личностность», поиск субстанционального единства бытия-действия. Бахтин нигде не дает прямого определения личности, всегда предпочитая обозначать эту субстанциональную единицу нового бытия через раскрытие ее определений (бытие-событие, «эмоционально-волевой  центральный момент» [Бахтин 1988, 52], «конкретно-единственное единство», «я, другой, я-для-другого» [Бахтин 1988, 52], «эмоционально-волевая, нудительная единственность мира» [Бахтин 1988, 53]). Очевидно, что все эти определения, этически и эстетически окрашенные в  связи с их прямой соотнесенностью с человеческой природой личности, могут свидетельствовать лишь об их атрибутивности некоей единой для них архи-сущности, локусе всех вышеперечисленных качеств. В этой роли выступает (и только и может выступать) именно личность, упоминаемая непосредственно лишь иногда, и никогда – по сути субстанционального определения. Тем не менее, нам представляется возможным сделать предположение о том, что первая (утраченная) часть рукописи «К философии поступка» содержала прямое концептуальное определение личности, исходя из того факта, что вторая (и единственно сохранившаяся) часть работы лишь феноменологически расшифровывает атрибутивность ее основных качеств, взятых в «снятом виде» моментального (предельно конкретного) «здесь-и-сейчас» бытия. По Бахтину, философствующему в рамках русской религиозной семантики, личность есть, прежде всего, лик, архи-субъект, над-субъект. Личность выше субъекта, это понятие значительно шире по объему, чем понятие «субъект». Исключительность понятию личности придаёт ее самосознаваемая воля и ответственность (по-христиански - жертвенность). Личность качественно, понятийно, сущностно фундируется этими двумя свойствами. Все остальные характеристики носят лишь частный характер, и Бахтиным (за несущественностью) не рассматриваются вовсе. Личность вне ответственного волевого поступка не есть личность. Более того, иного типа формы индивидуального существования  (не-личностные) его не интересуют. Он хочет видеть человека, прежде всего личностью. Пафосом этого стремления, этого желания пронизаны все без исключения философские произведения Бахтина. Постмодернистский экзистенциальный страх Бодрийара и Дерриды перед лицом гипер-ответственности (то есть в пограничных экзистенциальных ситуациях, прежде всего перед лицом бытия и перед лицом смерти) для Бахтина просто невозможен. «Не совпадает, - пишет он, - с нашей точки зрения, причастность бытию-событию мира в целом с безответственным самоотданием бытию (без борьбы, без проявления личной активности. – Ю.К.), одержанием бытием, здесь односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная. К этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства» [Бахтин 1988, 48]. Продолжая (в «снятом виде») философскую линию «героической патетики», Бахтин видит в личности субъекта, чьи волевые качества превалируют над иными его свойствами. Личность есть, прежде всего герой (Прометеевского толка). Его ответственность перед бытием, внутри бытия, перед собой и перед «своим-другим» (а не «чужим-другим») свидетельствует о возвращении, в определенном отношении, ранней пореволюционной философии на мировоззренческие пути классической античности. Тектонический парадигмальный сдвиг, произошедший в начале ХХ в. в мировоззренческой плоскости  (смена не просто научного, но прото-научного, а именно: христианского, мировоззрения, «обезбоживания» мировоззрения) заставил обратиться к уже известным ранее принципам духовного существования без Христа, в душе и в мыслях. (Таковым мировоззренческим подспорьем в период парадигмального вакуума могла послужить только античность.) Наделённая «прометеевскими» волевыми качествами личность имеет моральное, прежде всего, право считать себя особенной, причем не социально, но шире – субстанционально, бытийственно, то есть считать себя обще-значимой. Личности в бытии дан (или задан) еще один инвариант существования. Бахтин вводит понятие «пассивность» в качестве категории свободно избираемой (или не избираемой) формы субъектного существования. В случае избрания пассивной жизненной позиции (попытка получить алиби в бытии, на языке Бахтина), бытие личности даёт трещину [Бахтин  1988, 43]. Пассивная позиция в бытии есть отказ от личностного долженствования. «Долженствование, - пишет Бахтин, - впервые возможно там, где есть признание бытия единственной личности изнутри ее, … где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие» [Бахтин 1988, 43]. Личность же безответственная пытается доказать свое алиби в бытие, привести свою ничтожную малость по сравнению с бытием в оправдание своего экзистенциального испуга перед бытием. По Бахтину, «участное, инкарнированное (в бытие. – Ю.К.) сознание может представиться ограниченно субъективным только тогда, когда оно противопоставлено сознанию культуры как самодовлеющему» [Бахтин 1988, 48]. Автор утверждает, что достаточно безоговорочно принять собственную личностную значимость в бытии (значимость в бытии приобретается «в обмен» на ответственность в бытии), и «эта моя действительная причастность с конкретно-единственой (личностной. - Ю.К.) точки бытия создает реальную (смысловую. - Ю.К.) тяжесть времени и наглядно осязательную ценность пространства, делает… неслучайным, значимым все границы – мир как действительно и ответственно  переживаемое единое и единственное целое» [Бахтин 1988, 54]. Иначе личность превращается в самозванца в бытии, отказывается от ответственности, от своей значимой, смысло- и ценностно-образующей роли в бытии. Бахтин настаивает на том, что бытие должно твориться.  Ибо бытие само по себе (внеличностное) смысла не имеет, смысл ему придает именно личность. И поскольку в акте поступка бытие пассивное уже выступает активной своей стороной в качестве чего-то, уже подвергшегося изменению, и уже меняющегося в ходе поступка, бытие само «оличивается», приобретает черты активно поступающего («здесь-и-сейчас» активного конкретного личностного субъекта). Таким образом, мы можем сказать, что из объективного бытия (под воздействием бытия субъективного) оно превращается у Бахтина в нечто иное, а именно: в бытие собъективное. Это - уже «оличинное» бытие, конкретное, живое, вырастающее из личности. Личность есть средоточие этого бытия. Собъективное отражает имманентно присущую этому бытию активную позицию, отражающуюся вовне.

У Бахтина личность не постигает предмет, а переживает его. Это происходит в момент встречи личности с действительным бытием-миром в «событии-бытии». Это - момент уникального совпадения «единственности» (специальная категория Бахтина) личности с единственностью события (как момента бытия). Такое возможно лишь в моменте волевого переживания бытия личностью. Не теоретического познания, что есть лишь принятие мертвых концептуальных форм, но участного, то есть конкретного «здесь-и-сейчас» активного переживания (и в этом смысле, творения) конкретного бытия. Бахтинская эпистемология превращается в своего рода  «импрессиологию», загорающуюся «участным … светом действительной ценности» [Бахтин 1988, 47]; в теорию познания - через  всегда конкретный, отдельный, личностный поступок. Для Бахтина нет (в экзистенциалистском смысле) человека вообще. То есть индивидуального «для-себя» индивида, всегда бесконечно замкнутого на своем  «Я». В этом отношении Бахтинская философия личности есть инкарнированная философия личности «изнутри» самой личности, то есть философия бытия личности «с позиции» самой личности в бытии, а не с позиции внешнего наблюдателя за личностью в бытии. В этом – социально-философская  революционность мысли  Бахтина. Взгляд на бытие и самобытие «изнутри» самой личности не есть у Бахтина продолжение экзистенциальной традиции. Его философия личности остро-социальна, активно-действенна, она изучает экзистенцию с чисто личностных (то есть социально-ответственных) позиций. Экзистенциональная философия  не имеет этой, так сказать, социальной направленности в рассмотрении человеческой индивидуальности, она занята преимущественно анализом глубины  человеческой отчужденности от бытия. Такая личность характеризуется Бахтиным как обладающая  безучастным сознанием: «Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие … можно игнорировать активность и жить одной пассивностью, можно пытаться доказать свое алиби в бытии, можно быть самозванцем. Можно отказаться от своей долженствующей единственности (то есть, собственно личности. – Ю.К.)» [Бахтин 1988, 42-43]. Бахтин видит в личности само-творящую ответственность. Именно в связи с этим Бахтин практически онтологизирует  понятие личностного поступка. Бахтин говорит о поступке так, как если бы это было нечто «из себя творящее», живое начало начал, начало субстанциональности. Логическое противоречие между заведомой вторичностью понятия «поступка» и приписыванием этому несубстанциональному понятию сугубо субстанциональных (то есть имманирующих, на себя замыкающих свойств бытия) не дает возможность воспринимать «философию поступка» именно как заявленную, требует герменевтического погружения вглубь философского концептуального построения. Здесь мы вновь применяем метод  реконструирования авторской мыслительной архитектоники  путём подстановки «имеющегося ввиду» субстанционального начала, по отношению к которому поступок есть лишь частное его определение. Поступок в философском смысле несубстанционален. Он атрибутивен, производен, он есть свойство, но не есть Архе, не есть сущность. Обладая безусловной  феноменологической понятийной полнотой, он, будучи интегрированным в философский контекст, может приобрести статус философского определения лишь свойства, условия, но никак не философской тотальности. Бахтин же, на первый взгляд, приписывает поступку много больше, чем традиционные философские границы понятия поступка способны вместить. Поступок Бахтина «оживает», обладая ответственностью, «зная» свой единый план, учитывая эмоционально-волевой тон [Бахтин 1988, 54]. Может показаться, что здесь имеют место нефилософские аберрации, «одушевляющие» некие психологические понятийные константы для усиления фигуры речи. В сущности же (взятой в философском значении) речь, безусловно, здесь идет не о поступке как таковом, не о поступке как конечном пункте философствования, но о поступке (или акте-поступке, бытии-действии) как способе существования гораздо более высокоабстрактного феномена, обладающего для Бахтина настоящей конституциональной, фундирующей полнотой – о человеческой личности, понимаемой субстанционально. Таким образом, видимая ложная субстанциональность (то есть поступок) превращается в свойство подразумеваемой субстанциональности истинной – личности/личностности.

Итак, личность у Бахтина – это субъект-объект, субъект-состояние, текучее, живое бытие как оно есть. Бахтин пытается схватить это бытие-состояние-движение в едином, максимально адекватном термине. Все его попытки приблизиться к самому центральному понятию собственной философии (так сказать, «центрировать её» через определения ее качеств), рождает философию поступка, понятия не-алиби в бытии, бытия-события, участного присутствия. Личность проявляет себя не как «нечто», не как «суть», но как «суть-качество», как «явление», как бытие-движение, бытие-процесс, бытие-воплощение, отражающееся в «другом» как в другой личности. Квантованную таким образом субстанциональность, по Бахтину, невозможно зафиксировать в  жестко определенном понятии-объекте. В текучее, живое, подвижное, в силу этого, понятие бытия необходимо было внести (на понятийно-терминологическом уровне) момент «движения», состояния, воления (что и делает автор). Субстанциональность личности у Бахтина, таким образом, есть состояние, инвариант, взятый в движении, в отношении. Субстанциональность нового («квантового») типа невыразима в понятийных константах  декартовой (и ньютоновской) парадигмы. Бахтин преодолевает эту трудность методом отказа от определений конечных, фундаментальных величин. Субстанциональность в теории личности автора (равно как и в общей теории вероятности физики, современницы Бахтинской теории) предстает не в описательной,  но в феноменологической форме. То есть является, имманирует  нам посредством качеств своих определений, своих сущностных проявлений, своего же окончательного сущностного определения принципиально не получая; позволяет понимать личность как «текучую» субстанциональность доступного нам (единственно доступного нам) «живого» бытия, то есть бытия конкретного.

Литература

АФФР 1998, 2000 - Антология феноменологической философии в России, в 2 т.  Под ред. И.М. Чубарова.  М.: Логос, 1998, 2000.

Бахтин  1994 – Бахтин М.М. К философии поступка. Работы 20-х годов. Киев,: Next,  1994.

Исупов 2010 -  Исупов К.Г.  М.М. Бахтин и советская культура / Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2010.

Махлин 2010 - Махлин В.Л. Рукописи горят без огня. Вместо предисловия / Философия России второй половины ХХ века. Михаил Михайлович Бахтин, под ред. В.Л. Махлина., М.:  РОССПЭН, 2010.

Молчанов  1998 -  Молчанов В.И. Феноменология в России: историографический очерк / Феноменологическая  концепция сознания: проблемы и альтернативы. Сборник статей. М.: РГГУ, 1998.

Маслин 2007 - Маслин М.А.  Рецензия на книгу Мотрошиловой Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006 в журнале «Вестник МГУ. Философия». 2007. № 1.

Мотрошилова 2006 - Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М.: Республика, 2006.

Рубинштейн 2008 - Рубинштейн М.М. О смысле жизни / Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. М.: ИД «Территория будущего», 2008. Т. 1.

Соловьев 1988 -  Соловьев Вл. Теоретическая философия. Соч. в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1988. С. 203-221.

Тахо-Годи 1991 - Тахо-Годи  Е.А. Вступительная статья / Н.Ф. Лосев. Диалектика мифа / Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.

Трубецкой 1913 - Трубецкой Е.   Миросозерцание Вл. Соловьева. М.,1913.

Гуд 2001 – Good P. Language for those who have nothing. Mikhail Bakhtin and the landscape of Psychiatry. N.Y.2001.

Дам 1979 - Dahm H. Grundzuge russischen Denkens. Personlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts. Munchen., 1979.

Примечания