Влияние идей феноменологии на понятие «дискурсивного взаимодействия» бахтинского диалогического кружка

В этой статье я хочу проанализировать влияние ранней феноменологии на интерсубъективное представление о языковом взаимодействии, развивавшееся членами так называемого бахтинского кружка. Эта задача предполагает рассмотрение того, что происходило внутри феноменологического движения после выдвижения основных понятий феноменологии ее основателем Эдмундом Гуссерлем (1859–1938) в самом начале XX в. Цель статьи – заложить основу для лучшего понимания диалогической точки зрения на языковое взаимодействие, представленной в работах членов кружка – лингвистов Валентина Волошинова (1895–1936) и Павла Медведева (1891–1938)*, а также взглядов на интерсубъективное дискурсивное взаимодействие, высказанных Михаилом Бахтиным (1895–1975). Будет  показано, что их идеи были предвосхищены другими мыслителями. Выводы этого анализа должны сбалансировать преувеличенную оценку оригинальности Бахтина и его коллег. В то же время они должны подчеркнуть достоинства переработки ими идей, обсуждавшихся в то время.

Бахтинский кружок

Основной чертой речевого акта, рассматриваемого с диалогической точки зрения, является то, что «я» и «другой» участвуют в нем оба одновременно и с равной степенью принадлежности к коммуникативной ситуации. Преобладающей проблемой становятся отношения между «я» и «другим». Это можно видеть не только в ранних работах Бахтина, имеющих дело в основном с этическими и эстетическими вопросами (его неоконченная работа «Автор и герой в эстетической деятельности»; эссе, опубликованное под названием «К философии поступка»)[1]. Идеи интерсубъективности присутствуют и в его поздних работах о романе и о методологии гуманитарных наук. Волошинов и Медведев дали сходную картину дискурсивных явлений в терминах отношений «я–другой» и социальной ситуативности, хотя их взгляды и не во всем совпадали со взглядами Бахтина. В самом общем виде философия языка бахтинского кружка рассматривает язык как реальный только в актуальном диалоге – диалоге, в котором нет абстрактных предложений, а только актуальные высказывания, нагруженные смыслом и адресованные собеседникам. Анализ языка невозможно отделить от фактических говорящих (авторов), которые не только говорят, но и фактически делают разного рода вещи, когда используют язык. Ответы собеседников в каком-то смысле являются частью высказываний говорящего, поскольку в диалоге слова произносятся только в терминах возможного ответа. Реализуется ли потенциальный ответ собеседника – как возражение, как ответ, как поступок – или же он вообще не  имеет места, не касается высказывания: все равно оно так или иначе активно и диалогично ориентировано на ответ собеседника. С этой интерсубъективной точки зрения, опирающейся на неизбежные отношения «я–другой», цепь дискурсивного взаимодействия не имеет ни начала, ни конца, а высказывания – всего лишь моменты этого непрерывного процесса.  И сам этот процесс есть только часть еще более общего процесса – процесса «становления». Этим объясняется, почему дискурсу нужна интерпретация, выходящая за пределы анализа его самого: этот анализ должен идти рука об руку с анализом всего экстрадискурсивного, т.е. социального. Этим также объясняется то, что поскольку экстрадискурсивное принадлежит процессу «становления», оно влияет на языковое взаимодействие и в значительной степени определяет его как социальное взаимодействие. Слово невозможно отделить от реальности, в которой оно создается и из которой оно возникает.

Ранние этические и эстетические работы Бахтина образуют основу его позднейших разработок на тему диалогического взаимодействия, и именно в ранний период феноменология предстает как наиболее очевидный источник для него и его коллег по кружку. Его анализ языка и дискурсивного действия многим обязан работам, написанным им до книги о Достоевском 1929 г., и этот анализ направлен на преодоление непоследовательностей и затруднений раннего периода. В 1920-е гг. Волошинов и Медведев посвящали свои работы проблемам языка, Бахтин же занимался закладыванием философских основ своей позднейшей диалогической точки зрения на язык. «Все идеи, вошедшие в систему Бахтина, были подчинены одному центральному факту: непреодолимой пропасти между моим опытом внутри меня самого и моим восприятием опыта другого, доступного мне только извне. Эта исключительность и отсутствие пересечений между точками зрения служит исходным пунктом всякого общения, потребности и ценности» [Эмерсон 2005, 110].

Бахтинские работы 1920-х гг. сосредоточены на отношении между «я» и «другим», а также на напряженности таких дихотомий, как дихотомии «есть» и «должно быть», познания и восприятия, завершенности и течения, процесса и результата, горизонта и среды. В этих парах присутствует взаимозависимость обоих членов, один немыслим без другого, они отдельны, но им нужно преодолеть эту раздельность, чтобы достичь завершения. Так, не может быть «я» без «другого», который бы его видел, очерчивал, придавал ему форму, причем они должны оставаться отделенными друг от друга; и то же самое с  этическим и онтологическим, когнитивным и перцептуальным. Это и есть интенциональная осознанность феноменологии, ее направленность на ее объект, но это также и «сознание вообще» неокантианцев, в силу которого объект не находится вне сознания, но производится сознанием. В «Авторе и герое» Бахтин утверждал: «Дело здесь идет не о гносеологической корреляции субъекта — объекта, а о жизненной корреляции меня — единственного субъекта и всего остального мира как объекта не только моего познания и внешних чувств, но и воления и чувствования. Другой человек для меня весь в объекте, и его я — только объект для меня. Я могу […] сделать себя своим объектом. Но в этом акте самообъективации я не буду совпадать с самим собою , я-для-себя останусь в самом акте этой самообъективации, но не в его продукте, в акте видения, чувствования, мышления, но не в мыслимом, увиденном или почувствованном  предмете» [Бахтин 1990, 38; Бахтин 2003, 117].

Центральность вопроса об отношении между «я» и «другим» сама по себе была философской проблемой, и она отражается в феноменологической проблеме отношений сознания и мира вовне. Согласно Бахтину, «я» и «другой» нуждаются в том, чтобы находиться вне друг друга, но будучи вне «другого», «я» испытывает этическую потребность выйти за границу, встретить «другого», а затем вернуться в свое привилегированное положение вненаходимости. Таково было специфически бахтинское понимание эмпатии, лежащее в основе дихотомического представления философской проблемы отношений сознания и мира.

Трудности этих дихотомий, несомненно, подтолкнули Бахтина в середине 1930-х гг. к смене направления, заметной начиная с книги 1929 г. о Достоевском. В эссе о романе в 1930-х и в начале 1940-х нет уже центрального места эмпатии, этике, эстетике; интерсубъективные отношения, направляемые вненаходимостью каждого субъекта, и авторы, порождающие героев, уже не являются протагонистами, какими были раньше. Эссе о жанре и металингвистике Бахтина среднего периода отражают его стремление поместить встречу субъектов – теперь дискурсивную – во время и пространство и обеспечить историчность, которая дала бы встрече субъектов какую-то проекцию в открытое будущее. Работы его последнего методологического этапа свидетельствуют о своего рода «возврате» Бахтина к неокантианству его молодости, на этот раз опосредованному целой жизнью, проведенной в поиске прояснения проблемы сознания и  его отношений к миру. В своих последних работах Бахтин вернулся к прежним проблемам границы между двумя сферами познания. Работы, написанные Бахтиным после возвращения из казахстанской ссылки, кажутся звеньями одной цепи, подобной той, которой Бахтин считал язык, где каждое «высказывание» (здесь – каждое его эссе от начала 1930-х гг. и далее) и отвечает активно на нечто «услышанное» ранее и требует ответа на «высказанное». Связующей нитью на всем протяжении цепи служит роман, быть может, потому, что – как говорит Бахтин в своем эссе об эпосе – «Роман — единственный становящийся и еще неготовый жанр. […] Из больших жанров один роман моложе письма и книги, и он один органически приспособлен к новым формам немого восприятия, то есть к чтению» [Бахтин 1981, 447–483; Бахтин 1975, 447–448].

Но, несмотря на кажущуюся центральность литературного, внимание Бахтина привлекает не столько роман, сколько интерсубъективное дискурсивное взаимодействие. Иллюстрацией этого служит его трактовка понятия понимания. В его работах о языке понимание есть язык как адресованность. Из трех функций в модели языка как органона Карла Бюлера[2] Бахтин отдает предпочтение адрессивной функции языка за счет экспрессивной и дескриптивной. Адрессивность трактуется Бахтиным как своего рода «зонтик», от которого зависят все остальные функции языка. Дескриптивность как таковая понимается как форма адресования к собеседнику, так же как и экспрессивность. Это каким-то образом сводит все лица к первому и второму лицу, поскольку всё, что не есть «я», с необходимостью есть «ты», поскольку говорить не значит ничего, кроме обращения к кому-то, у кого в свою очередь нет никакого выбора, кроме как ответить, «активно откликнуться», по выражению Бахтина. Эта идея среднего бахтинского периода – наследница его собственного предшествующего представления о субъекте как о том, у кого «нет алиби», представленном в эссе «Автор и герой» и «К философии поступка». Поскольку язык по сути адрессивен, всегда есть другой, собеседник, вынужденный отвечать прямо или косвенно, непосредственно или в опосредованной форме в будущем. Собеседник, ее/его ответ, образует часть текста говорящего, определяет его, почти что диктует его, он присутствует в тексте говорящего как предвосхищение ответа собеседника, которого говорящему каким-то образом удается достичь. Это делает язык последовательностью звеньев в непрерывной цепи, в которой роли говорящего и собеседника перекрываются. Поскольку говорить значит всегда одновременно и адресоваться, и быть адресуемым, «Я», который говорит, есть в то же время «ты», отвечающий своим текстом на то, что до нее/его дошло. Этот «ты» есть почти всё и почти каждый. Адресуемый не обязан участвовать в актуальном диалоге, лицом к лицу. Она/он ответит когда-нибудь в будущем, когда сказанные слова достигнут ее/его, для всех высказываний всегда будет адресуемый.

Эти идеи русских мыслителей бахтинского кружка были, таким образом, частью традиции мысли, унаследованной, интерпретированной и представленной по-новому Бахтиным и его коллегами.

Известно, что философами, в наибольшей степени повлиявшими на бахтинский кружок, были Карл Бюлер (1879–1963), Антон Марти (1647–1914) и Макс Шелер (1874–1928) [Брэндист 2004^б]. А эти мыслителями сами являлись представителями философской традиции, восходящей к раннему феноменологическому движению, возникшему в начале ХХ в. Для целей настоящего исследования основными его представителями можно считать Эдмунда Гуссерля и его последователей в Геттингене и Мюнхене — Иоганнеса Дауберта (1877–1947) и Адольфа Райнаха (1884–1917).

Многочисленные исследователи Бахтина превратили гипотезу о присутствии феноменологии в бахтинском кружке в факт, базирующийся на надежных свидетельствах. Бернард-Доналс доказывает, что источник интереса Бахтина к феноменологии можно найти в его интересе к проблеме интерперсональных отношений и отношений между субъектом  знания и миром [Бернард-Доналс 1994]. Хиршкоп, общепризнанный специалист по Бахтину, приводит данные о том, что Бахтин был знаком с феноменологическими работами Шелера, с его критикой «кантианского формализма» [Хиршкоп 1999, 198] и что он «щедро заимствовал» у Шелера [Там же, 202].  В своем замечательном исследовании бахтинского кружка и его истории Брэндист говорит о  приверженности членов кружка феноменологии [Брэндист 2002]. В более поздней статье Брэндист решительно утверждает, что Волошинов многим обязан брентанианской традиции [Брэндист 2004^а]. Об этом свидетельствуют цитаты Волошинова из Брентано, Гуссерля, Мейнонга и Марти (в его книге «Марксизм и философия языка») и его ссылки на Шелера в книге о Фрейде. «Влияние Брентано на Волошинова шло через Марти и еще один ключевой непосредственный источник – Карла Бюлера. Внимание русских литературоведов к Марти и Бюлеру было привлечено Комиссией по изучению проблемы художественной формы при Российской (позднее Государственной) академии художественных наук […] в 1923 г., а также работой незадолго до этого реорганизованного Института языка и литературы […] в Москве между 1923 и 1927 гг.» [Там же, 103].

 В своей статье Брэндист дает глубокий анализ влияния бюлеровской теории языка на представление Волошинова о дискурсе и приводит данные о знакомстве последнего с текстами Бюлера; некоторые из них Волошинов даже перевел на русский язык во время своей работы над трактатом о языке. В более поздней статье [Брэндист 2004^б] Брэндист показывает также опосредованное воздействие феноменологии на бахтинский кружок, включая такие фигуры, как Гуссерль, Шелер, Шпет, Антон Марти и Карл Бюлер  в число тех, кто «прямо или косвенно играл важную роль в формировании бахтинской теории» [Там же, 24]. Цель его статьи – обосновать тесную связь бахтинского кружка с традицией германской философии права, с которой был знаком Волошинов и которая повлияла на мысль его и его коллег. Брэндист обнаруживает прямую связь между дескриптивным характером феноменологии и «дескриптивными аспектами германской философии права» [Там же, 28]. Брайан Пул приводит многочисленные свидетельства доступности важнейших работ Макса Шелера в среде русской интеллигенции, в частности. среди членов бахтинского кружка. «В своих “ранних работах” Бахтин близок феноменологической традиции, вдохновленной Максом Шелером, он сохраняет критическое отношение к трансцендентализму Гуссерля и не разделяет его эгологической интерсубъективности. Эти работы изобилуют систематическими соответствиями с Шелером. Из этих соответствий наиболее заслуживает внимания идея Бахтина о действии как рождающемся из “взаимности я и другого”»[Пул 2001, 112].

Что касается доступности идей и работ геттингенских феноменологов в России, кажется маловероятным, чтобы члены бахтинского кружка знали Иоганнеса Дауберта. Это может объясняться тем, что при жизни Дауберт очень мало публиковался[3], и этим же может объясняться сравнительное преобладание идей Адольфа Райнаха в России по сравнению с взглядами его коллеги. Есть данные, свидетельствующие о том, что Райнах был известен языковедам бахтинского кружка. Брэндист высказывает предположение, что известность Райнаха в России  можно связать с работами русского феноменолога Густава Шпета (1879–1937) [Брэндист 2004^б]. Шпет был открытым сторонником гуссерлианской феноменологии, он жил в Германии в 1912–1913 гг., посещал лекции Гуссерля и участвовал в дискуссиях с другими феноменологами[4]. Хотя нет данных, что Шпет был лично знаком с Райнахом, он, несомненно, знал его работы, широко обсуждавшиеся в германских философских кругах во время пребывания Шпета в Германии. К тому же коллега Шпета Николай Волков излагал идеи Райнаха в своей статье 1926 г. о «социальных действиях» [Там же][5]. В целом, несмотря на малочисленность надежных свидетельств непосредственного знакомства русских мыслителей с трудами конкретных немецких авторов, нет сомнения, что они были знакомы с дискуссиями и философскими проблемами своего времени. Сюда относится анализ сознания и его отношения к объектам и к другим сознаниям; мысль о том, что, используя язык, мы делаем определенные вещи; необходимость для полного понимания высказывания принимать во внимание собеседника; представление о ментальном акте как о таком действии, которое придает смысл (действию и тем самым языку); и даже необходимость определить «акт» ввиду его фундаментальной важности для понимания знания о мире.

Мы увидим, что русские мыслители и языковеды использовали этот источник, принимая интерсубъективность как базовое условие языка, но это использование не было простым копированием. Заслугой немецких феноменологов было то, что они поставили на центральное место вопросы интерсубъективности и типов поведения, а русские мыслители воспользовались этой точкой зрения, которая оказалась бесценным орудием понимания языка как дискурсивного взаимодействия. Потребность в изучении языка как диалога, подчеркиваемая бахтинским кружком, ставит сознание второго лица, собеседника, на центральное место как необходимый коррелят первого лица. Ярким примером этого служит критика формализма Медведевым [Медведев, Бахтин 1978; Медведев (Бахтин) 1993]. Для него главным недостатком формализма было то, что он нисколько не интересовался восприятием речи слушателями/читателями, а лишь производством речи говорящим. В этой критике можно ясно различить отзвуки проблемы акта обещания, занимавшей Райнаха, и проблемы вопрошания, занимавшей Дауберта, а также потребность подойти к дискурсивному акту в терминах того, что люди, используя язык, тем самым делают некоторые вещи.

Феноменология

Чтобы понять, каким образом интерсубъективность начала заботить философов, дискутировавших с самим Гуссерлем в начале XX в., нам надо рассмотреть феноменологию исторически. Это позволит нам представить себе положение феноменологического движения в те дни, когда идеи феноменологии проникли в Россию — до ужесточения, характерного для сталинского  периода.

Начало XX в. в Германии характеризуется как среда, враждебная рациональности и абстрактным научным исследованиям. Исход Первой мировой войны породил сильное стремление сосредоточиться на повседневных проблемах, на конкретных вопросах и искать решения практических повседневных задач. В немецких академических кругах также постепенно сказалось влияние этих неблагоприятных обстоятельств, что нашло свое отражение в философских дебатах того времени и в вытекающих из этого подъеме и/или упадке различных традиций мысли [Форман 1971; Куш 1995; Брэндист 2002; Шнедельбах 1984]. Ни феноменология, ни неокантианство не избежали воздействия тенденций эпохи. В то время как первая начала набирать престиж и пользоваться предпочтением у многих философов, неокантианство постепенно потеряло свой статус, и не только в силу этих внешних факторов, но и по причине своей внутренней труднодоступности, абстрактного характера и тяготения к «сознанию вообще». Неудивительно, что в качестве противовеса «философии сверху», трудной и абстрактной, девиз феноменологии «к самим вещам!» был так горячо встречен и с таким энтузиазмом принят большинством мыслителей и философов. «Перемены, имевшие место в начале нынешнего столетия, были  в высшей степени драматичными. […] [Бунт против германского идеализма] произошел не только в философии англо-американского мира и Австрии Брентано и Мейнонга, но и в самой немецкой философии. Неокантианский идеализм, как в его фрайбургской, так и в марбургской версии, терял позиции – медленно, но верно, – особенно после того, как вокруг “Логических исследований” Гуссерля 1900–1901 гг. начало складываться «новое движение» феноменологии. Этот упадок неокантианства стал явным еще до приглашения Хайдеггера в Марбург в 1923 г., и судьба неокантианства в самой его твердыне была решена, когда Гуссерль сменил Генриха Риккерта на кафедре философии во Фрайбурге в 1916 г.» [Шуман, Смит 1993, 448].

Интерсубъективность не входила в повестку дня ранней феноменологии и ее создателя в начале его карьеры. Начиная с «Логических исследований» 1900-1901 гг. труды Гуссерля становились предметом активного обсуждения, включавшего не только экзегезу основных его работ, но и интерпретацию их, позволяющую применить его идеи к ранее не предусматривавшимся областям, таким как наука, культура и религия. Эволюцию идей интерсубъективности внутри феноменологического движения следует рассматривать в терминах оппозиции феноменологических идеализма и реализма. Основным при этом должен быть критический анализ утверждений некоторых исследователей, будто бы ранние работы Гуссерля представляют собой некоторую версию идеализма [Шпигельберг 1984; Де Бер 1978], тогда как часть его коллег и последователей представляются сторонниками движения в обратную сторону – к реализму [Шуман, Смит 1985; Шуман, Смит 1987; Маллиган 1987]. Это значит, что споры внутри феноменологического движения следует рассматривать как противопоставление, с одной стороны, картины мира как существующего a priori и, соответственно, познаваемого индивидуальным сознанием, но не зависящего в своем бытии от этого сознания, а с другой стороны – картины мира как «конституированного» в индивидуальном сознании.

Но подразумевает ли феноменология стремление к конкретности или что-либо подобное сдвигу к реализму? Какого рода «вещами» являются те «сами вещи», к которым должно обратиться философствование согласно девизу феноменологии? Ранний Гуссерль представлял себя как подлинного наследника брентановского понятия «интенциональности» (глава вторая пятого «Логического исследования»). Невзирая на легко различимые корни этого понятия в схоластическом понятии intentio и даже еще раньше у Аристотеля, известно, что Брентано глубоко переосмыслил это понятие и вернул его в повестку дня современной ему философии, так что оно в конце концов стало одним из центральных понятий феноменологии  [Хедвиг 1979]. С типично брентановской точки зрения интенциональность была орудием, посредством которого Гуссерль определял ментальное: только ментальные акты могут быть «о вещах в мире», и эта характеристика отмечает разницу между психическим и физическим[6]. Со стороны ментального рассмотрению подлежат два аспекта: сам акт и объект (объекты), на который (которые) направлено ментальное. Что касается последних, Брентано исходил из того, что объекты в мире существуют, но замечал, что в актах познания они являются некоторым образом «несуществующими» в том смысле, что существуют только в уме. Гуссерль в общем придерживался этого имманентно-объектного качества интенциональности, но у него был ряд серьезных возражений. В «Логических исследованиях» у реальности нет никаких автономных аспектов, а есть только представления мира в умах познающих субъектов. Но в то же время объекты всегда выходят за пределы (transcend) «интендирующих» их ментальных актов. Сознание стремится достичь «исполнения» своих предвидений: это «исполнение» достигается, когда «мир там снаружи» показывает, что он совпадает с ментальными представлениями, предшествовавшими нашим интуициям прекогнитивным, преперцептуальным образом. Значит, исполнение является естественной тенденцией сознания, которое направляет себя на объекты в мире (шестое «Логическое исследование»). В идее ментального есть своя телеология: цель сознания – достичь такого исполнения; иными словами, оно включает адаптацию интуиций к некоторого рода «высвобождению» опыта, посредством которого сознание уходит от «естественной» установки и принимает «философскую». Целью (télos) сознания и даже разума становится понимание смысловой структуры реальности. Для этого необходимо провести четкое различие между содержанием ментального акта и способом познания, причем существенно важно правильно представлять отношения между ними. Это значит, что надо правильно определить различия и отношения между гилетическим и актуальным содержанием реальности, с одной стороны, и интенциональными актами, направляемыми на такое содержание, с другой стороны. Оба элемента в равной мере участвуют в «объективирующем акте» (глава пятая пятого «Логического исследования»), являющегося основой нашего феноменологического понимания и познания мира. В наших актах познания объекты в мире, являющиеся не более чем группами гилетических данных, «объективируются» ходом, «конституирующим» объективность объектов, выходя таким образом за пределы интенционального процесса. Восприятие дает доступ к реальности, не зависящей от сознания, и следовательно, не определяет тот способ, каким она воспринимается сознанием. Разница между восприятиями и галлюцинациями, например, состоит в существовании объекта, на который направлены оба эти ментальные акта, но не в их природе как ментальных актов, которые имеют каждый свои качества и свое содержание. Здесь имеет место серьезное расхождение с Брентано: Гуссерль не согласился бы с утверждением Брентано о «несуществовании» объектов как о качестве существования только в уме познающего субъекта. Интенциональная функция сознания как имманентно-объектное качество актов, игравшая главную роль у Брентано, стала мишенью критики Гуссерля в «Исследованиях». Для него объекты чьих-то ментальных актов выходят за пределы и имеют существование, независимое от ума, направляющего себя на них. Более того, Гуссерль утверждал, что ментальные акты сами являются объектами некоторого рода рефлексии: мы в какой-то мере схватываем то, какие акты совершают наши умы. Однако Гуссерль не утверждал, что ментальные акты сами являются объектами других ментальных актов, таких как рассуждение о наших восприятиях, ощущениях, суждениях и т.п.

Проблемы, порождаемые такой точкой зрения на интенциональный объект, хорошо известны. Упомянем только одну: проблему истинности–ложности тех объектов действительности, которые реально не существуют, как галлюцинации или неоправданные мнения: следует ли считать их ложными? Как следует расценивать мою предполагаемую веру в Эльдорадо? Может показаться, что, согласно раннему Гуссерлю, ее следует рассматривать как ментальный акт с данным качеством (т.е. верой) и с содержанием (т.е. Эльдорадо), которое не реально (Глава вторая, § 20, пятого «Логического исследования»). Существование или несуществование объекта безразлично для акта: все, что нужно феноменологии, это существование интенционального, а не реального объекта. Если есть интенциональный объект, значит есть «данное», и не имеет значения, является ли это «данное» фиктивным, нереальным или воображаемым. Но тогда как можно осмысленно утверждать, что нечто несуществующее может быть ложно (или, возможно, истинно)? В тот самый момент, когда я предицирую ложность (или истинность) чего-то, я должен признать его существование. В противном случае в принципе невозможно ничего сказать о том, что не существует, кроме того, что оно не существует[7]. Предикация моего верования, конечно, возможна, но не предикация его содержания. Одним из первых среди коллег Гуссерля к этой проблеме обратился Мейнонг в своей теории объектов  [Шпигельберг 1984], однако она представляет собой лишь один пример из множества других, возникших на первых этапах феноменологического движения. Гуссерль и сам переработал свою теорию значения в своих «Идеях» (1913), где он ввел категории ноэмы и ноэзиса. Тем, чем в «Исследованиях» были нереальные объекты, теперь стали абстрактные ноэмы, но остается вопрос, каким образом может существовать реальный ментальный акт по отношению к абстрактной ноэме. Кроме того, сами ноэмы являются абстрактными сущностями.

Но в данной статье речь идет о другом, близком аспекте дискуссии между Гуссерлем и его современниками и последователями. Центральной ее проблемой является отношение между этими ментальными актами и их языковыми воплощениями в речи, или дискурсивными актами. Иначе говоря, я сосредоточусь на следствиях отношений между ментальными актами, теоретически определенными ранним Гуссерлем, и явными действиями людей, использующими язык для выражения этих ментальных актов. В своем четвертом исследовании Гуссерль заявляет, что ментальные акты суть акты придания значений: они поставляют объекты, образующие содержание соответствующих выражений. Этим объясняется другое их название – «объективирующие». Результат объективирующих актов есть не что иное как «конституирование» реальности в сознании. В «Логических исследованиях» феноменология состоит в описании нашего ментального опыта: существование объекта не представляет для нее первостепенного интереса – он может существовать или быть несуществующим. Уверенность в том, что объект существует, вовсе не необходима для переживания соответствующего опыта; не нужно это существование и для осознания наших актов восприятия. Здесь нет большой разницы между феноменологией и дескриптивной психологией: все сводится к анализу того, на что направлены наши ментальные акты, и к поиску удовлетворительного объяснения этих актов. Так что все, принадлежащее к миру вне сознания, оказывается вне феноменологии, и вне феноменологии оказываются также и наши собственные переживания, когда они становятся предметом рефлексии. То же самое происходит и с теми «другими», в соприкосновение с кем входит наше сознание. Они тоже оказываются вне феноменологии: нам не нужно воспринимать «других» такими, каковы они суть; феноменологически все, что нам нужно, это сознание нашего переживания их в восприятии. Объект, так же как и «другой», представляется в акте, но это не дает никакого права утверждать его существование. Коль скоро есть акт, может быть и феноменальный объект (и феноменальный «другой»). Объект зависит от акта; если нет акта, то объект феноменологически не существует, опять-таки вне зависимости от его существования в «реальной» реальности. Он не рассматривается как пребывающий внутри сознания, поскольку воспринимается как находящийся «вне» ума. Эта характеристика получила более полную трактовку с введением понятия ноэмы как чего-то объективного, что принадлежит сознанию, но в то же время есть нечто уникальное и особенное. В «Идеях» Гуссерль переработал свои ранние идеи в свете вызванной ими критики и дискуссий, в которых он принял участие. Теперь акт познания состоит из отношения между ноэмами и ноэзами. Ноэмы – это вещи, какими они представляют себя познающему субъекту: они суть «что» познания – интенциональные объекты. Ноэзис – это тот способ, которым субъект направляет себя на интенциональный объект: он есть «как» познания – интенциональное переживание. Ноэзы – это средства, которыми мы структурируем сырой материал реальности на объекты и их отношения. Ноэма же не есть объект как таковой; она есть объект как полагаемый, так что она не является частью реальности, не зависящей от ума. Не является она и объектом интенции: она – всего лишь тот аспект объекта, который являет себя сознанию в акте представления. Полагание относится к тому способу, каким субъект сосредотачивается на умопостижимом представлении реальности. Таким образом, в конечном счете ноэма есть модифицированная версия реальности: какой аспект объекта должен представить себя сознанию, определяется актом восприятия объекта субъектом. Ноэма входит в сознание только после того, как она воспринята, т.е. только после реализации ментального акта представления. Ноэмы порождают в субъекте предвидения, и эти предвидения «исполняются», когда и если соответствующее переживание ноэмы происходит так, как предвиделось. Очевидно, что эта картина мира, являющегося таким только в терминах воспринимающего его сознания, есть одна из форм идеализма, близкого к абсолютному, и эта работа Гуссерля 1910-х гг. показывает, что он все больше и больше склонялся к идеализму.

 Отзвуки некоторых из этих идей можно различить в ранних работах Бахтина. В статье «Автор и герой» бахтинский автор очень напоминает «эго» раннего Гуссерля – эго, конституирующее и само себя, и мир из своего сознания. Это источник всего конституированного, а поскольку феноменологически нет ничего не конституированного, оно является источником всего мира. Отличие, однако, состоит в том, что для Бахтина творческое сознание (здесь – творческое сознание автора)  конституирует не только мир объектов, но и «другого» (здесь – героя). Для Бахтина отношение автора и героя определяется «избытком ви́дения» у первого, благодаря которому он имеет полную картину второго. Этот анализ проводится в духе феноменологии. «Избыток ви́дения» позволяет автору «редуцировать» героя, чтобы добраться до его сути, результатом чего является интерсубъективный феноменологический процесс. Эта модель отношения автор–герой очень напоминает гуссерлевский анализ отношений между сознанием и миром-там-вовне в его «Логических исследованиях». И в других аспектах взглядов бахтинского кружка на язык обнаруживаются аналогии и совпадения с идеями феноменологии. Одним из примеров может служить представление о том, что высказывания наполняются значением в акте: мы придаем значение нашим словам в акте общения с нашими собеседниками. Слова не нейтральны, говорит Волошинов («Марксизм и философия языка»), это использующие язык делают их хорошими, плохими, положительными, сочувственными и т.п. Слова имеют только «потенциалы значения», и эти потенциалы, вступая в диалог, актуализуются как «темы». Как это формулирует Ляхтеэнмяки, «Под “значением” Бахтин понимает возможную, или потенциальную, роль языкового выражения в высказывании, а под “смыслом” – актуальное значение высказывания в некотором заданном контексте. Волошинов проводит по существу то же самое различие, но вместо “смысла” он использует термин “тема” для обозначения несводимых актуальных значений, возникающих в конкретных социальных контекстах» [Ляхтеэнмяки 1998, 79].

Другой аспект нашей речи, в котором проявляются аналогии с феноменологическими дискуссиями, касается некоторого рода предвидения в речи: потенциальный ответ нашего собеседника, который может случиться, а может и вообще отсутствовать, также есть часть нашей речи. Он встроен в высказывания, которые всегда направлены в будущее в готовности к ответам, которые может дать – и даст – собеседник, но по существу нацелены на его ответ таким образом, который напоминает идею «исполнения» ожиданий у раннего Гуссерля.

Реакция «реалистов» на Гуссерля

Дауберт

Идеализм Гуссерля вызвал резкую реакцию со стороны его современников и коллег – «реалистов». Среди феноменологов, специально занимавшихся вопросом о значении языковых выражений, Иоганнес Дауберт одним из первых выступил против точки зрения Гуссерля, что все ментальные акты – объективирующие и что к тому же все другие акты, такие как суждение, основываются на объективирующих актах. В своих лекциях и на их обсуждениях в Геттингенском философском обществе Дауберт утверждал, что существуют необъективирующие акты, такие как вопросы, приказы, пожелания и т.п, которые нуждаются в особом подходе. Для рассмотрения вопросов Дауберт предложил учитывать следующие моменты:

– ментальный акт вопрошания;

– вопрос сам по себе, как логическое образование;

– вопрос как адресованный кому-то, прямой вопрос.

Для вопросов характерно, что они направлены вообще не на объекты, а на положения вещей, Sachverhalten[8] и на другие сознания, и если бы эти другие сознания не рассматривались как объекты, на которые направлен акт, анализ был бы неудовлетворительным и как минимум неполным. Акт вопрошания, утверждал Дауберт, характеризуется направленностью на другого, и это общий элемент со всеми другими ментальными актами по Гуссерлю. Но в актах вопрошания есть не только направленность на другого: их также характеризует «потребность в отклике». Они не могут иметь место в «одинокой жизни души», как суждения, и не могут быть тем, чем предназначены быть, без собеседника, схватывающего интенцию спрашивающего, когнитивные потребности, возбуждаемые его вопросом, и так или иначе отвечающим на выраженную говорящим потребность в информации. Эти акты – вопросы, пожелания и т.п., – так сказать, «открыты», они не заканчиваются вместе с актом произнесения, произнесение – только часть обмена с кем-то другим. К ним надо подходить в контексте «я–другой», а не «я–оно», как это характерно для объективирующих актов Гуссерля. В последней главе «Логических исследований» вопросы остались для Гуссерля суждениями о соответствующем внутреннем опыте вопрошающих субъектов. И потому они являются адекватным выражением этих внутренних переживаний, а именно, состояния или чувства неуверенности. Но, возражает Дауберт, если этим внутренним переживанием является, скажем, чувство неуверенности, то это чувство следует рассматривать как мотивирующий фактор, запускающий явное языковое действие задавания вопроса. Другим аспектом, который следует учитывать, является то, что чувство неуверенности – не единственный мотивирующий фактор для задавания вопросов: вопросы могут задаваться для того, чтобы получить уверение или разрешение, чтобы обмануть, чтобы подтвердить, даже для фатического общения. Тезис Дауберта состоит в том, что эти акты сами могут служить основой для новых актов: например, человек может вспомнить или забыть задать вопрос, собираться его задать, воздержаться от этого и т.п. Ментальные акты вспоминания, забывания и т.п. не основываются ни на каких объективирующих актах, они не основаны ни на каких представлениях и не направлены ни на какой объект. Они основываются на других актах или других сознаниях и направлены на них. Последние суть «объекты» (т.е. цели) актов вопрошания. Этот вызов позиции Гуссерля был в высшей степени многозначительным, поскольку противостоял его идеализму, согласно которому явное языковое значение должно быть параллельным тем характеристикам значения, которые присутствуют в молчаливой речи, или «в одинокой жизни души». Дауберт полагал, что Гуссерль не допускал никакого другого подхода к проблеме межсубъектной коммуникации и что феноменология должна рассматривать эту проблему в других терминах. Он заметил, что вопрос никогда не может быть задан «в одинокой жизни души», а если бы мог, то на него не было бы ответа и условия акта вопрошания не были бы выполнены.

Какие онтологические выводы вытекали из критики Даубертом ранней феноменологии? Гуссерлианское разделение актов на представления и суждения было слишком узким для предложенной Даубертом онтологии. Из него следовало, что мир населен только объектами, что сознанию даны только объекты, и таким образом в  стороне оставалась целая категория – положения вещей. С точки зрения Дауберта, положения вещей сами являются объектами особого рода. Они должны рассматриваться как особого рода объектуальные формации [Шуман, Смит 1987]. Без вещей и их отношений не было бы положений вещей, поэтому последние должны быть отнесены к области объективной реальности. Положения вещей – это объективно существующие структуры из вещей, свойств и отношений, а сознание каким-то образом «связывает эти элементы воедино» в акте суждения. Развивая свою реалистическую оппозицию Гуссерлю, Дауберт приводит аргументы в пользу  «прямого осознания» нами объектов в мире в противовес гуссерлевскому познающему акту восприятия. Гуссерль понимал, что его «акты восприятия», в той мере, в какой они являются интерпретативными актами, никогда не могут быть адекватными или исчерпывающими. Так, в своих «Идеях» он рекомендовал отказаться от интерпретации, для того чтобы достичь адекватного восприятия, что означает применение его метода феноменологической редукции к ментальному акту. В этом варианте индивидуального восприятия первая встреча сознания с объектом элиминируется  в пользу некоторого рода «внутреннего восприятия», являющегося целью первого, «внешнего восприятия». Дауберт решительно выступил против этой идеи. По его мнению, мы обладаем докогнитивным, доязыковым осознанием мира объектов вне сознания, безразличных к нашему «схватыванию» их и даже к тому, правильно мы их «схватываем» или нет. То есть мы можем иметь неправильные интерпретации объектов, но это не делает объекты иными, чем они действительно являются в «реальной реальности». То, что «встречает глаз», составляет наше прямое осознание реальности, а не ноэма, предполагающая прохождение того, что мы воспринимаем, сквозь фильтр ментального. Вот в чем состоял весь идеализм Гуссерля – в предположении, что все в мире в конечном счете зависит в своем бытии от составляющих его актов познания, что нет независимых областей реальности.

Райнах

Интеллектуальный труд Дауберта вовлек в обсуждение объектуальных коррелятов ментальных актов, среди других феноменологов Мюнхена и Геттингена, в особенности Адольфа Райнаха, обратившегося к проблеме обещаний как социальных актов: «Интерес Дауберта к значению перформативов породил целую серию исследований необъективирующих актов другими членами мюнхенского кружка, кульминацией которой стала детальная и исчерпывающая теория акта обещания, опубликованная Адольфом Райнахом в первом томе гуссерлевского Jahrbuch. Райнах был членом мюнхенской группы, испытавшим особенное влияние Дауберта» [Шуман, Смит 1987, 358].

Райнах соглашался с Даубертом по поводу априорного характера положений вещей; оба мыслителя рассматривали Sachverhalten  как онтологическое a priori. Это не формальное a priori, оно естественно: оно находится в мире вещей и в его организации, и оно безразлично к тому, познаём мы его или нет, правильно мы познаём его или нет. Среди знаменитых примеров Райнаха особое место занимает математика – он утверждает, что есть математическое a priori, не зависящее от существования арифметики. Математическая наука просто организует математику мира, концептуализует ее и представляет в систематическом виде, но вовсе не создает ее. Точно так же история не создает исторических фактов, которые существуют сами по себе, независимо от исторической науки. По его собственным словам, в сущностях не бывает «случайно-такого», а только «необходимо-должное-быть-таким» и «в-силу-сущности-не-могущее-быть-иначе»[9]. У всего в мире есть свое «что», своя сущность и свои законы, управляющие им [Смит 1990].

Одним из таких a priori является обещание. В духе, очень близком к точке зрения Дауберта на вопросы, Райнах рассматривает обещания как социальные акты – спонтанные, интенциональные, направленные на другого и нуждающиеся в том, чтобы их восприняли. Прежде всего у обещающего есть воля и решимость выполнить обещанное, и произнесение фразы «Я обещаю» есть всего лишь актуализация воли, которая предшествует этому и только относительно зависит от произнесения обещающих слов. Это значит, что внешнее и внутреннее нельзя расщепить надвое; они попросту существуют вместе как неразделимые части единого целого. А зависит от фактически произнесенных обещающих слов требование получившего обещание выполнить или предоставить обещанное и его право предъявить такое требование.

В своей статье 1913 г.[10] Райнах анализирует социальные акты (категория, имеющая прецедент в философии здравого смысла шотландского философа Томаса Рида, 1710–1796)[11], различая:

А) акты, не нуждающиеся в «завершении» путем произнесения каких-либо слов (как, например, прощение или принятие решения);

Б) акты, остающиеся незавершенными до выполнения соответствующих языковых действий (такие как вопрошание или обещание) [Райнах 1983, Ch. I, § 3].

Обещания явно относятся ко второй группе. С точки зрения Райнаха у обещаний есть внутренняя и внешняя сторона, образующие неразделимое целое и выполняемые самим актом произнесения. В противоположность Гуссерлю Райнах не признает никакого разрыва между двумя сторонами одного и того же акта. В противном случае он мог бы понимать обещание в духе Юма, т.е. как «объявление» о намерении говорящего сделать нечто. Райнах же, напротив, полагал, что иметь намерение сделать что-то и обещать это сделать – прежде всего два разные акта. А также, что независимо от того, насколько эмоционально, искренне и открыто выражаем мы наше намерение сделать нечто, это не накладывает на нас никакого морального обязательства выполнять объявленное намерение, в отличие от того случая, когда мы обещаем что-то сделать. И предложение, выражающее чье-то намерение сделать нечто, не может рассматриваться  как обещание фактически это сделать. Райнах определенно отвергает расщепление на внутренний ментальный акт и внешнюю «мизансцену»: «Социальный акт, выполняемый между человеческими существами, не делится на независимый акт и высказывание о нем, которое может быть высказано или не высказано. Он образует внутреннее единство преднамеренного акта и преднамеренного высказывания […] это высказывание не есть нечто факультативное, добавляемое извне, оно служит социальному акту, и оно необходимо, если этот акт должен быть адресован другому» [Райнах 1983, 20].

Райнах далее утверждает, что в силу априорной необходимости всегда имеет место внутренне завершенное переживание, лежащее в основе всех социальных актов; без такого внутреннего переживания акт неискренен. Для того, чтобы кто-то сообщил о чем-то, у него должно быть внутреннее состояние убежденности в сообщаемом; чтобы кто-то обещал сделать что-то, у него должно быть внутреннее состояние намерения/решимости сделать обещанное и т.д. Гуссерль предвосхитил нечто подобное в своем «идеальном содержании акта», посредством которого он объяснял желание как предполагаемое в требованиях, неуверенность – как предполагаемое в вопросах и т.д. Но он не рассматривал идеальные содержания как неотделимые от фактического осуществления актов, и он не допускал никаких актов, кроме представлений и суждений, основанных на представлениях. По сравнению с Гуссерлем анализ Райнаха позволяет объяснить гораздо больше социальных явлений.

Социальные акты, по Райнаху, имеют четыре характерных признака. Во-первых, они спонтанны. Все социальные акты имеют внутреннюю сторону, но она не является побудителем действия – это просто лежащее в его основе ментальное состояние, реализуемое выполнением этого акта. Внешнее и внутреннее акта сопутствуют друг другу, образуя неразделимое целое. При обещании имеется внутренняя убежденность в решении или воле сделать обещанное, и предложение «я обещаю» есть просто внешняя сторона акта, который не существовал бы как таковой без своей реализации. И одного только решения сделать обещаемое недостаточно для того, чтобы дать обещание. Во-вторых, социальные акты интенциональны. И интенциональность понимается здесь не просто как направленность на объекты (как у Брентано и Гуссерля), а как осознанное отношение ко всему, что находится «там вовне», включая положения вещей и сознания других. В-третьих, социальные акты «направлены на другого». Именно эта, третья характеристика райнаховских социальных актов ярче всего отмечает его отход от феноменологической традиции его времени. Она подразумевает адресность речевых актов: некоторые акты, такие как вопрошание, не могут иметь места «в одинокой жизни души»: они характерным образом направлены на кого-то. Быть так направленными входит в их сущность. Важность этой мысли Райнаха в том, что она указывает на потребность философии языка сосредоточиться на языке как действии. Четвертая и последняя характеристика социальных актов – их потребность быть «схваченными», воспринятыми. Тем самым создается конститутивное место для второго лица – собеседника. «Потребность в понимании» – это та характеристика актов, в силу которой они не только должны быть адресованными другому лицу, но и нуждаются в том, чтобы быть понятыми. Вопросы, например, не просто задаются кому-то, этот кто-то должен «схватить» их вопросительную интенцию (плюс содержание вопроса) и соответственно ответить; в противном случае нельзя будет сказать, что имел место социальный акт вопрошания.

Речевые акты, снабженные теперь четырьмя райнаховскими отличительными признаками, выступают как новое понятие, основанное на породившей его феноменологической традиции, но отклоняющееся от нее. К гуссерлевским «представлениям» и к его «суждениям», по необходимости опирающимся на представления, добавляется много новых речевых актов, соответствующих новым типам актов. Как говорит Кросби, «Только если мы проведем это различие и поймем, что сообщение есть лишь одно из бесчисленного количества разных видов социальных актов, мы сможем воздать должное богатству и разнообразию социальных актов» [Кросби 1983, 154].

Вместе с повелениями, вопрошаниями, сообщениями и многими другими обещания принадлежат к тому классу социальных актов, для которых характерно, что они не только направлены на других, но что для них существен отклик на них этих других. Для этих актов также характерно, что они делают нечто самим актом произнесения соответствующих слов. У них есть априорные основания, поскольку сами они входят в сущность вещей. Обещание должно исследоваться через само себя, оно несводимо, оно известно нам еще до того, как кто-либо дает обещание, и потому его можно назвать «естественным», или априорным. Нас не надо учить правилам, регулирующим акт обещания. Именно поэтому речевые акты, и в особенности обещание, должны рассматриваться в терминах их априорных оснований и с такой точки зрения, которая выходит за пределы индивидуальной души.

Райнах считается подлинным предшественником того, что позднее стало называться теорией речевых актов. Однако еще до ее возникновения идеи его и Дауберта представляли собой новую точку зрения внутри самого феноменологического движения. «Потребность в отклике» раньше не входила в повестку  дня философов, и ее новизна состояла именно во введении собеседника как нового, наряду с говорящим, элемента анализа речи. Марти использовал эту идею в своем анализе употребления языка как действия, когда употребление языка объясняется в терминах интенций говорящего возбудить определенные чувства или суждения (и даже действия) в слушателях. Преобладание «запускающей», или «направляющей», функции языка над всеми остальными его функциями (представлением, выражением) требует межсубъектной основы. Аналогично Райнаху и Дауберту Марти и Бюлер выступали против ориентации ранней гуссерлианской феноменологии, против ее сосредоточения на представляющей функции языка, типичного для «логиков».

Влияние этих идей на бахтинский кружок очевидно во всех произведениях его членов. В своей знаменитой критике формального метода (1928 г.) Медведев выступает  против неокантианского и позитивистского стремления сводить все в систему, противопоставляя эти негативные аспекты альтернативе своего выбора: потребности овладеть конкретным миром вещей и событий. Его цель – придать фактическому опыту отдельных личностей и всему ходу истории смысл, включающий множественность и изменчивость. Язык можно рассматривать только в употреблении, в конкретных актах, и эти акты составляют часть реальности человека. Индивидуальные речевые акты – всего лишь моменты, несамостоятельные составные части процесса, они не могут рассматриваться вне процесса коммуникации, часть которого они составляют. Слово – объективная часть социального окружения,  оно служит для установления интерсубъективных связей между индивидами. Бахтин, в свою очередь, отрицает пассивную роль собеседника в «Проблеме речевых жанров», датируемой 1952–1953 гг. [Бахтин 1986, 60–102, Бахтин 2000, 249–298]. По его мнению, роль последнего существенна для того, чтобы коммуникация вообще имела место. Слушатель активно участвует, отвечая на слова говорящего, дополняя их, применяя их, готовясь к действию и т.д. Это делает сам дискурс ответом на предыдущие слова, так что дискурс невозможен, если ему не предшествует предыдущий текст кого-то другого. Отношения между дискурсами, составляющие самую суть коммуникации и тем самым человеческого взаимодействия, возможны только между дискурсами разных людей. В работе «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках», написанной в конце 1950-х гг. [Бахтин 1986, 103–131; Бахтин 1979, 281–307], он утверждает, что дискурс всегда имеет место на рубеже двух сознаний. В любом тексте есть два момента: намерение (интенция) сказать что-то и выполнение этого намерения. В этот второй момент, существенный для реализации любого дискурса, на сцену выходит «второе» лицо речи. В этой статье понятие «текста» расширяется так, что включает любое человеческое действие, а понимание предполагает два сознания. Более того, только там, где есть понимание, возможен ответ и, следовательно, диалог.  Даже в одной из своих последних работ, опубликованной в виде заметок в 1970-1971 гг. [Бахтин 1986, 132–158; Бахтин 1979, 342 слл.], Бахтин настаивает на том, что сознание возникает подобно тому, как начинается физическое существование: тело формируется и оформляется в материнском лоне, и подобным же образом сознание растет в сознании другого. Я могу познать себя только через другого, и все достигает моего сознания снаружи, через слова других. «Я» хочет быть другим для других и вечно обитать в мире других, избавившись от бремени быть единственным «я» в мире, так что слово говорящего, первого лица, никогда не может быть последним словом.

Заключительные замечания

К настоящему времени знакомство мыслителей бахтинского кружка с феноменологическим движением установлено вне всякого сомнения. Идеи феноменологии были известны и широко обсуждались в России в начале прошлого века: первым переводом «Логических исследований» был перевод на русский, появившийся уже в 1909 г. [Брэндист 2004^б], и знакомство Бахтина с этими идеями твердо установлено. Вероятно также, что Бахтин был знаком и с идеями Райнаха, пусть даже косвенным путем – через Шелера, основные работы которого были доступны членам бахтинского кружка в 1920-е гг. [Пул 2001]. Вот как рассматривал этот вопрос Волошинов. В «Отчете аспиранта В.Н. Волошинова  за 1927/28 гг.», недавно переведенном на английский, он рассуждает о панораме философских дискуссий в России. Он считает: «Идет ожесточенная борьба по поводу “слова” и его систематического места, борьба, которую можно сравнить только со средневековыми спорами между реализмом, номинализмом и концептуализмом. И действительно, традиции этих философских течений Средневековья начинают до известной степени возрождаться в реализме феноменологов и концептуализме неокантианцев» [Брэндист и др. (ред.), 2004, 232; Волошинов 1995].

По словам самого Волошинова, очевидно присутствие этих двух философских позиций – феноменологического реализма с одной стороны и идеалистического концептуализма неокантианцев с другой. Общим элементом в работах Волошинова, Медведева и Бахтина является идея сознания как «сознания чего-то» в противовес неокантианскому «сознанию вообще». Брэндист так определяет этот феноменологический элемент в мысли Бахтина и его коллег: «В брентановской вселенной нет ничего похожего нанеокантианское “сознание вообще”, а только эмпирическое сознание, интендирующее (существующие или несуществующие) объекты, и похоже, что бахтинский кружок близко следовал этому компоненту феноменологии» [Брэндист 2002, 20]. Он также утверждает, что феноменология имела «важные следствия для теорий употребления языка» [Там же, 21], и настоящая статья посвящена в первую очередь именно этому аспекту диалогической позиции. Это, конечно, не исключает того, что и другие мыслительные традиции оказывали существенное влияние на формирование идей диалога, но анализ этих традиций – в основном неокантианства – выходит далеко за рамки данной статьи.

Литература

Работы членов бахтинского кружка в переводах на английский язык

Бахтин 1981 — Bakhtin M.M. The Dialogic Imagination (trans. M. Holquist and C. Emerson). Austin, 1981.

Бахтин 1986 — Bakhtin M.M. Speech Genres and Other Late Essays (trans. V.W. McGee). Austin, 1986.

Бахтин 1990 — Bakhtin M.M. Art and Answerability (trans. Vadim Liapunov) Austin, 1990.

Волошинов 1973 — Voloshinov V.N. Marxism and the Philosophy of Language. (trans. L. Matejka and I.R.Titunik). Cambridge, Mass., 1973.

Медведев, Бахтин 1978 — Medvedev P.N., Bakhtin M.M. The Formal Method in Literary Scholarship (trans. A. J. Wehrle). Baltimore, 1978.

Издания на русском языке (от переводчика)

Бахтин 1975 — Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Бахтин 1979 — Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бахтин 2003 — Бахтин М.М. Собрание сочинений. Т.1. Под ред. С.Г.Бочарова и Н.И.Николаева. М., 2003.

Бочаров 1999 — Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него (1993) / Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999.

Волошинов (Бахтин) 1929–1930 — Волошинов В.Н. (Бахтин М.М.) Марксизм  и философия языка. Л., 1929, 1930.

Волошинов 1995 — Отчет аспиранта В.Н. Волошинова за 1927/28 гг. / Известия РАН. Серия литературы и языка. 1995. Т. 54, № 3. С. 63­-76.

Медведев (Бахтин) 1928 — Медведев П.Н. (Бахтин М.М.). Формальный метод в философии языка. Л., 1928.

Медведев (Бахтин) 1993 — Медведев П.Н. (Бахтин М.М.) Формальный метод в литературоведении. М., 1993.

Николаев 1998 — Николаев Н.И. Издание наследия Бахтина как филологическая проблема (Две рецензии) //Диалог.Карнавал. Хронотоп, 1998, №3

Николаев 2010 — Николаев Н.И. Невельская школа философии и марксизм /Михаил Михайлович Бахтин. Под ред. В.Л. Махлина. М., 2010.

Другие работы

Бернард-Доналс 1994 — Bernard-Donals M. F. Mikhail Bakhtin; between Phenomenology and Marxism. Cambridge, 1994.

Брентано 1973 — Brentano F. Psychology from an Empirical Standpoint. London, 1973.

Брэндист 2002 — Brandist C. The Bakhtin Circle. Philosophy, Culture and Politics. London, 2002.

Брэндист 2004^а — Brandist C. Voloshinov’s dilemma: on the philosophical roots of the dialogic theory of the utterance / [Брэндист и др. (ред.) 2004, 97–124]

Брэндист и др. (ред.), 2004 — Brandist C., Tihanov G., Shepherd D. (eds.) The Bakhtin Circle. In the Master’s Absence. Manchester and New York, 2004. Р..

Брэндист 2004^б — Brandist C. Law and the Genres of Discourse: the Bakhtin Circle's Theory of Language and the Phenomenology of Right / Bostad F., Brandist C., Evensen L. Faber H. Bakhtinian Perspectives on Language and Culture: Meaning in Language, Art and New Media. New York, 2004. Р. 23–45.

Гуссерль 1970 — Husserl E. Logical Investigations (trans. of 2^nd ed. by J.N. Findlay). London, 1970.

Гуссерль 1983 — Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book (transl. by F. Kersten). Dordrecht, Boston and London, 1983.

Де Бёр 1978 — De Boer T. The Development of Husserl’s Thought (trans. by Theodore Plantinga). The Hague, Boston, London, 1978.

Драммонд 1988 — Drummond J. Realism Versus Anti-Realism: A Husserlian Contribution / Edmund Husserl and the Phenomenological Tradition. Essays in Phenomenology. Ed. by R. Sokolowski. Washington, 1988.

Кросби 1983 — Crosby J.F. Adolf Reinach’s Discovery of the Social Acts / Aletheia. An International Journal of Philosophy. 1983. Vol. 3. Р. 142–194.

Куш 1995 — Kusch M. Psychologism: A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge. London, 1995.

Ляхтеэнмяки 1998 — Lähteenmäki M. On Meaning and Understanding: A Dialogical Approach // Dialogism. 1995. Vol. 1. Р. 74–91.

Маллиган 1987 — Mulligan K. Promisings and Other Social Acts: Their Constituent Structure / Speech Act and Sachverhalt. Ed. by K. Mulligan. The Hague, 1987. Р. 29–90.

Немет 2004 — Nemeth T. Gustav Shpet (1879-1937) / The Internet Encyclopedia of Philosophy. 2004.

Нерлих, Кларк 1996 — Nerlich B., Clarke D. Language, Action and Context. Amsterdam, 1996.

Пул 2001 — Poole B. From Phenomenology to Dialogue: Max Scheler’s Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin’s Development from Towards a Philosophy of the Act to his Study of Dostoevsky / Bakhtin and Cultural Theory. (2^nd ed.) Ed. by K. Hirschkop and D. Shepherd. Manchester, 2001.

Райнах 1969 — Reinach A. Concerning Phenomenology (trans. by D. Williard) // The Personalist. 1969. Vol. 50, No 2. Р. 194-221.

Райнах 1983 — Reinach A. The A priori Foundations of the Civil Law (trans. J.F. Crosby) // Aletheia. An International Journal of Philosophy. 1983. Vol. 3. Р. 1-142.

Смит 1978 — Smith Q. Scheler’s Critique of Husserl’s Theory of the World of the Natural Standpoint // The Modern Schoolman. 1978. Vol. 55, No 4. Р. 387–396.

Смит 1987 — Smith B. On the Cognition of States of Affairs / Speech Act and Sachverhalt. Ed. by K. Mulligan. The Hague, 1987. Р. 189–226.

Смит 1990 — Smith B. Towards a History of Speech Act Theory / Speech Acts, Meanings and Intentions: Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle. Ed. by A. Burkhardt. Berlin, New York, 1990. Р. 29–61.

Смит, Смит 1995 — Smith B., Smith D. W. The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge, 1995.

Форман 1971 — Forman P. Weimar Culture, Causality, and Quantum Theory, 1918–27: Adaptation by German Physicists and Mathematicians to a Hostile Intellectual Environment // Historical Studies in the Physical Sciences. 1971. Vol. 3. Р. 1–116.

Хедвиг 1979 — Hedwig K. Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept // Philosophy and Phenomenological Research. 1979. Vol. 39, No 3. Р. 326–340.

Хинтикка 1995 — Hintikka J. The phenomenological dimension / [Смит, Смит 1995, 78–105].

Хиршкоп 1999 — Hirschkop K. Mikhail Bakhtin: An Aesthetic for Democracy. Oxford, 1999.

Шелер 1954 — Scheler M. The Nature of Sympahty (trans. P. Heath). London, 1954.

Шелер 1973 — Scheler M. Formalism in Ethics and Non-formal Ehics of Values: A new Attempt Toward the Foundation of an Ethical Personalism (trans. M.S. Frings and R.L. Funk). Evanston, 1973.

Шелер 1994 — Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Шелер М. Избранные произведения. Пер. Денежкина А.В., Малинкина А.Н., Филлипова А.Ф. М., 1994.

Шнедельбах 1984 — Schnädelbach H. Philosophy in Germany 1831–1933 (transl. by E. Matthews). Cambridge, 1984.

Шпигельберг 1984 — Spiegelberg H. The Phenomenological Tradition. A Historical Introduction. The Hague, 1984.

Шуман 1990 — Schuhmann K. Husserl’s Yearbook // Philosophy and Phenomenological Research. 1990. Vol. 50, Supplement. Р. 1–25.

Шуман, Смит 1985 — Schuhmann K., Smith B. Against Idealism: Johannes Daubert Vs. Husserl’s Ideas I // Review of Metaphysics.1985. Vol. 39. Р. 763–793.

Шуман, Смит 1987 — Schuhmann K., Smith B. Questions: An Essay in Daubertian Phenomenology // Philosophical and Phenomenological Research. 1987. Vol. 47, No 3. Р. 353–384.

Шуман, Смит 1990 — Schuhmann K., Smith B. Adolf Reinach: An Intellectual Biography / Speech Act and Sachverhalt. Ed. by K. Mulligan. The Hague, 1990. Р. 3–32.

Шуман, Смит 1993 — Schuhmann K., Smith B. Two Idealisms: Lask and Husserl // Kant Studien. 1993. T. 83. Р. 448–466.

Эмерсон 2005 — Emerson C. Mikhail Bakhtin and the Dialogic Word in Literary Art: What Sort of Fiction is This? // Graduate Faculty Philosophy Journal. 2005. Vol. 26, No 1. Р. 107-143.