С. С. ХОРУЖИЙ. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010, 688 с.

Новую книгу «Фонарь Диогена» современного русского православного философа и богослова Сергея Сергеевича Хоружего надо рассматривать в контексте всего его творчества. Поэтому сначала – на свой страх и риск – немного о том, как мы его понимаем. Представляется, что только из перспективы целого можно определить смысл и значение его нового обширного труда.

Направление своих занятий Хоружий определяет как проект синергийной антропологии. Он программно и подробно представлен в его и ранее выходивших книгах: «К феноменологии аскезы» (1998), «О старом и новом» (2000), «Очерки синергийной антропологии» (2005), а также в других его работах. Стержневая и определяющая линия проекта, его смысловое ядро – анализ православной мистико-аскетической традиции исихазма в антропологической перспективе. Правда, развиваемый Хоружим проект не ограничивается изучением исихазма, его предмет шире – это и другие духовные практики, в том числе восточные (например, дзен). Однако именно анализ исихазма, как говорит Хоружий, закладывает основу фундамента всего проекта синергийной антропологии. В каком-то смысле Хоружий стремится в эксплицированной форме представить своего рода квинтэссенцию православного видения человека, дать его как определенное учение о человеке (т.е. о страстях и спасении, об энергиях Бога и человека и их синергии, об обожении как онтологической цели существования человека и др.). Ведь считается, что если монашество является средоточием православной духовности, то исихазм – самое ядро этого средоточия. Замысел этот интересный и маштабный, хотя, как нам видится, и несвободный от существенных трудностей. Но о них – позже. Сначала – о несомненных достоинствах проекта синергийной антропологии, и, в этом контексте, о собственно «Фонаре Диогена».

Напомним, что исихазм (от греч. ἡσυχία — «покой, безмолвие, отрешённость, сосредоточенность») – это древняя православная мистико-аскетическая традиция духовной практики. Ещё её называют «умным деланием» (πρᾶξις νοερα). Достигла расцвета она на Афоне в XIV в. Начало же ее формирования относят ко времени возникновения монашества – к III–IV вв. Традиции исихазма были широко представлены и в России, например, в деятельности заволжских старцев-нестяжателей и преподобного Нила Сорского в XV–XVI вв.

Сегодня под термином исихазм чаще всего имеют в виду, во-первых, особую молитвенную школу и технику. В её центре – непрестанное творение монахом-подвижником в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Эта молитва может повторяться несколько тысяч раз подряд в день. Она призвана помочь подвижнику обрести душевный мир и покой, и позволить в итоге увидеть Божественный свет, окружавший Христа в момент Его Преображения. Конечно, практика исихазма не огрничивается повторением Иисусовой молитвы, а представляет собой в целом очень сложное и разветленное аскетическое учение. Во-вторых, исихазмом называют и богословское учение святого Григория Паламы (1296–1359). Великий византийский мистик дал богословское выражение исихазму, обосновав концепцию нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке.

Феноменологическая реконструкция основ исихастской антропологии предполагает следующие разделы (представляем их по книге С.С. Хоружего «К феноменологии аскезы»): общее описание человеческой ситуации с исихастской точки зрения (ее основные предикаты – тварность, смертность и возможность бессмертия, падение, греховность, свобода, энергийность, подверженность страстям); динамические и этические установки по отношению к собственной ситуации (спасение, молитва, любовь, покаяние, подвиг); Праксис как процесс пути к Богу и деятельность подвижника на этом пути (невидимая брань, трезвение, сведение ума в сердце, непрестанная молитва, стяжание благодати, бесстрастие); и, как итог пути подвижника – Феория, или созерцание Бога (собственно обожение, чистая молитва, созерцание нетварного света).

Проведенный анализ в свою очередь должен послужить основой для максимально широко идущего замысла – на основе реконструированной исихастской антропологии представить и развить новые установки для всего цикла гуманитарных наук – от эстетики и литературоведения до истории и психологии. По Хоружему учение исихазма о человеке должно послужить основой новой неклассической концепции Человека и всего гуманитарного знания в виду вскрывшейся несостоятельности традиционных философских представлений о человеке. Таким образом, характерная черта синергийной антропологии – ее двояко-ориентированная структура: сопряжение опыта древности и современности. В истории находятся и анализируются антропологические духовные практики, на основе которых планируется развить новую неклассическую антропологию, способную дать понимание современной ситуации человека.

Чтобы обозначить, что именно в современности делает вновь актуальным обращение к исихазму и что особенно ценного видит Хоружий в исихазме в контексте современного исторического опыта, приведем одну обширную цитату. Для Хоружего принципиально важным является «образ православного подвижника, искушённого в умном делании… Он неотделим от напряжённой стихии энергийного Богообщения – стихии, включающей борьбу со страстями, падения и покаяния, обретения и  утраты благодати, которую аскеты называют “вечноподвижной”, всегда готовой скрыться от человека... Для её постижения мысли необходимо преодолеть не только немецкий, но и эллинский идеализм – и, расставшись с идеализмом как таковым, найти новое русло для философии… Тот самый мир древлеправославных начал, где западник и атеист не видят ничего, кроме застывшей отсталости, выводит мысль к большей смелости и новизне, нежели все теории, привычные европейскому разуму. В новом русле, развивающем энергийное видение реальности, иными предстают судьба человека и история мира: они несут гораздо больше проблематичности, больше открытости и свободы – но и больше ответственности. После Второй мировой войны западная религиозная мысль увидела себя перед острым кризисом, суть которого выразили вопросом: как возможна теология после Освенцима? Вопрос оказывался смертельным для традиционной теологии, растущей на почве платоновской онтологии и рисующей благие схемы незыблемых отношений Бога и человека. Но для сознания православного аскета здесь нет тупика. Ему всегда было ведомо: едва человек оставляет стяжание благодати, гасит духовную напряжённость – всякая его связь с Богом грозит исчезнуть, и тогда пределом возможному падению – лишь бездна полного уничтожения, ничто (С.С. Хоружий. «О старом и новом». С. 180–181).

По Хоружему, одно из главных отличий исихастской антропологии состоит в том, что она утверждает энергийный образ человека, совершенно расходящийся с его классическим метафизическим пониманием на основе концептов сущности (Аристотель) и субъекта (Декарт). Изначальная установка синрегийной антропологии – человек не дан и задан, а констиуируется в своих духовных практиках. Он определяется различными действованиями, энергиями, изначально плюралистичен и многовариантен. Все дело в том, какие именно действования или энергии его определят. Поэтому «возникающая парадигма конституции человека влекла отказ от классической эссенциальной антропологии Аристотеля-Декарта-Канта» («Фонарь Диогена». С. 673). Лишь в 19–20 веках западноевропейская философия в лице своих отдельных представителей (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, М. Фуко) начинает открывать новые горизонты понимания человека, в частности, рассматривая его с точки того, что Хоружий называет онтологическим размыканием – это одна из опорных категорий синергийной антропологии.

Как человека потерять

В целом «Фонарь Диогена» представляет собой подробный и обстоятельный (в книге 688 страниц) анализ истории западноевропейской философии относительно ее представлений о человеке, начиная с Аристотеля и заканчивая Хайдеггером и Фуко. Хоружий скрупулезно разбирает традиционные метафизические представления о человеке. «Обозрение европейской антропологической модели», сложившейся окончательно к середине 19 века, приводит Хоружего к выводу, что «возникшая антропологическая модель – анти-антропологична» («Фонарь Диогена». С. 105). Можно утверждать, что «Фонарь Диогена» – это данные с православно-аскетических представлений о человеке обстоятельные разъяснения того, почему Аристотель, Декарт, Кант, Гегель и другие главные фигуры европейской философии так и не смогли ответить на вопрос «что такое человек».

Представляется, что Хоружий в данном случае идет вопреки традиционным историко-философским представлениям. Привычно думать, что вопрос о человеке всегда находился в центре философских поисков. Ведь он созвучен философскому девизу-призыву древних греков «познай себя», с которого, собственно, и началась философия. Во фразе, написанной на фронтоне храма бога Аполлона в Дельфах, слышится строгая задача, которая, как кажется, освящает всю историю философии. Однако «Фонарь Диогена» стремится доказать, что европейская философия не только не смогла дать убедительный ответ на свой же призыв познать человека. Она его, человека, потеряла. Неслучайно книга называется «Фонарь Диогена». Древнегреческий мудрец Диоген среди бела дня ходил по оживленной рыночной площади с зажженным фонарём в руках, и на вопрос, что он делает, отвечал: «Ищу человека». Вокруг него было множество людей, но Диоген своим очередным парадоксальным поступком (известно, что его называли «обезумевшим Сократом») показывал, как непросто в толпе найти человека. Видимо, немногим от этой притчи по Хоружему отличается и ситуация, если мы попытаемся найти человека в мире традиционной европейской философии. Мы найдем там не собственно человека, а что-то одновременно участненное, нецельное и составное, смешанное: «Воздвигается величественное сооружение классической европейской метафизики. Там есть все – разумеется, в настоящем виде, умопостигаемом, в форме идеи. Есть, стало быть, и человек, хотя его разглядишь не сразу. Теперь он уже не столь важен, и его место в сооружении, или “антропология” – отнюдь не главное здание, а какой-то из дальних флигелей, где он к тому же содержится в расчлененном виде, как нечто смешанное и составное, определяемое целым набором разнообразных начал. Это составное сущее не чинит особых проблем для метафизического разума: человек неизменен и есть то, что он есть, иными словами, некая статичная данность; как такового, его можно охватить дефиницией, заключить в сеть категорий» («Фонарь Диогена». С. 7).

На сегодняшний день классическая метафизика, считает Хоружий, окончательно стала памятником прошлого, лишь школой и кладовой мысли, а не творческой мастерской. И автор спрашивает: что теперь делать? Надо ли строить новое здание? И если да, то какое именно и как? Выходом, считает он, может быть переориентация на человека, своего рода антропологизация философии: «“антропологизированная философия” – альтернатива традиционной “философской антропологии”, ибо в антропологизированной эпистеме не антропология должна быть философской, а философии предстоит стать антропологической». Однако «критическое обозрение старых позиций» – необходимое условие для этой переориентации. Поэтому подзаголовок «Фонаря Диогена» – «Критическая ретроспектива европейской антропологии».

Итак, традиционная философия понимала человека, во-первых, как сущность, то есть, как нечто статичное и обладающее определённой природой, и, во-вторых, как субъекта, – то есть, как нечто самоосновное и самодостаточное. Основы первого понимания заложил ещё Аристотель, в философии которого категория сущности была центральной. Человек, если у него есть сущность, неизменен в своей основе и стабилен. Все это подразумевает, что правильно её установив и опираясь на ее верное понимание, можно стабильно устроить человеческую жизнь и обшество. Наличие сущности у человека – гарантия возможности стабильного бытия человека и общественных порядков.

Другая важнейшая веха на новоевропейских путях «утраты человека» – философия «тихого харизматика» Декарта, который истолковал человека как субъекта (М.К. Мамардашвили говорил, что cogito ergo sum Декарта – это как брошенный камень в воду, от которого до сих пор расходятся круги по воде, и мы тоже захвачены этими волнами). С этих пор субъект становится исходной точкой отсчёта в новоевропейской философии. Правда, про Декарта, казалось бы, нельзя сказать, что в его философии все исчерпывается субъектом. У него гарантом того, что естественный свет разума непогрешим, является Бог, который установил природу познавательных способностей человека и который по природе своей не может обманывать и сознательно вводить в заблуждение. Однако, как тонко замечает Хоружий, Бог нужен Декарту лишь в качестве гаранта своей дальнейшей ненужности. Он почему-то не рассматривает другую возможность: что разум мог испортиться в силу падения или порчи самого человека, по его собственной вине. В последнем случае получается, что это не Бог меня обманывает, а я сам себя фатально, непоправимо обманываю, если полагаюсь только на автономию разума и его естественный свет. Но, по Декарту, раз естественный свет разума считается непогрешимым, можно на него полностью положиться. Тогда следует спокойно заняться познанием лишь внешнего мира: «Декарт не отрицает существования “вещей Божественных”, но он устраняет их из горизонта познания…, передав в ведение теологии, а от последней тщательно отгородившись, устроив для нее своего рода splendid isolation или почетное гетто. В результате, признание их существования оказывается простой словесной условностью, не влияющей на программу деятельности разума — и поворот разума в установку, всецело обращенную к миру, достигает успешного довершения» («Фонарь Диогена». С. 67–68).

Для Декарта познание Я, как и познание Бога являются пусть краеугольно важными, но все же четко ограниченными и обозримыми задачами. Познание же мира он мыслит как задачу бесконечную и главную. Первые две – лишь подготовительные стадии к третьей, своего рода ее предпосылки. «Декарту предносилась картина познания как технического прогресса, служащего источником улучшения нравов, общества и человека: картина, составляющая идеал новоевропейской цивилизации… эта ориентация, а точней, переориентация разума и познания – самое революционное в его учении… кардинальное отличие Декарта — именно в направленности, в целях познания! На поверку, у него происходит полный переворот, инверсия освященной веками иерархии познания: всегда и незыблемо считалось, что разум восходит от «низких истин» эмпирии – к «вечным истинам», от наблюдения обычных окружающих явлений – к созерцанию «вещей Божественных», что бы под ними ни понималось. Но разум Картезия следует обратным путем: занявшись ненадолго «вопросом о Боге» (дабы получить от Бога водительские права), он переходит, как к самому главному и серьезному, к изучению явлений» («Фонарь Диогена». С. 66).

Как говорит Хоружий, предмет книги «Фонарь Диогена» – «человек в его отношениях с его Границей» («Фонарь Диогена». С. 9). Фундаментальная характеристика Homo Religiosus – его устремление к Инобытию, энергийное преодоление онтологической границы. Секуляризация же означает отказ от этого устремления. Новый тип отношений человека с онтологической Границей – это отсутствие каких-либо отношений. Процесс секуляризации – это развертывание новых горизонтов, когда мир начинает видеться бесконечным и открытым для столь же бесконечного познания и движения в нем. При этом, «определяя себя из отношения к безграничному мирозданию, человек, в свою очередь конституируется как “безграничное”. Отношения человека с Антропологической Границей более не тематизируются, они отмирают и выпадают из конституции человека. Это и есть искомое нами выражение антропологической сути секуляризации» («Фонарь Диогена». С. 90–91).

Декарт также кладет начало радикальной деантропологизации в новоеропейской философии. Для него человек – это уже не цельное существо с разумом и телом, а только мышление, сознание. Цельный человек исчез, оказался рассечённым на независимые друг от друга тело и дух. Деантропологизация также выражается в том, что из понимания человека упускаются экзистенциальные, интерсубъективные (отношения с другими людьми, проблемы диалога и общения) и религиозные предикаты. Они теперь становятся неважны при ответе на вопрос «что такое человек». Происходит своего рода усечение, участнение человека.

Ещё большая утрата человека происходит по Хоружему в философии Канта. У него субъект оказывается «весь и безостаточно рассечен по стихиям-систематикам трансцендентального Универсума», является всего лишь «перевозочным средством» между категориями трансцендентальной аналитики. Достигает же своей кульминации деантропологизация у Гегеля. У последнего конкретный единичный человек – уже лишь не имеющая отдельной ценности часть великой Системы. Именно протестом против гегелевской философии и была мысль Кьеркегора, для которого единственно подлинно историей была история внутренняя, а вера вела к пониманию самоценности человеческой индивидуальности, души. Как говорил Кьеркегор, «вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего… не подчинен ему, но превосходит его».

И вновь пытаться человека отыскать

То, что в фокус философских и научных гуманитарных исследований должен встать человек, с точки зрения христианства вполне логично. Если Бог стал человеком, значит, человек является центром, средоточием мироздания, он наделён в нём совершенно особой и уникальной бытийной ролью. Как отмечает Хоружий, «воплощение Бога в обычном порядке человеческого существования, в образе сына плотника, не могло с силой не обратить мысль к человеку – его природе, судьбе, границам. В философском его аспекте, Боговочеловечивание – не что иное как утверждение тождества онтологии и антропологии» («Фонарь Диогена». С 19).

Нынешний кризис, который чувствуется во всех человеческой жизнедеятельности, от культуры и науки до экономики и экологии – это, прежде всего, кризис антропологический. Оказалось, что у человека нет спасительной природы или сущности, которая гарантировала бы ему стабильное и уверенное существование, блаженнный «конец истории» по-фукуямовски. Кризис, в частности, выражается в генетических экспериментах, которые ставят под угрозу существование человека как вида, в подрыве семейных ценностей, в распространении терроризма, в возможности уйти в виртуальную реальность и «жить в киберпространствах». Говорят даже о появлении какого-то неведомого постчеловека и «реванше кремния над углеродом».

Однако в свете опыта 20 века, считает Хоружий, стало ясно, и это находится в полном соответствии с исихастской антропологией, что человек – это энергийное, деятельное существо, у которого нет заранее определённой сущности. Он может «бросить» себя на что угодно, как на высокое, так и на низкое. При этом человек в исихазме понимается как существо, которое сбывается, открывая и размыкая себя Иному (Богу), то есть – отказываясь от своей данной и якобы неизменной сущности. Ключевым в исихазме является понятие синергии. Сам человек не может своими силами возвести себя к Богу, достичь обожения, то есть, превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом. Последнее и есть цель исихастской практики. Решающее значение тут имеют энергии Бога, т.е., благодать. От подвижника зависит лишь открыться навстречу Божественным энергиям, принять благодать. Для этого и нужен путь длительной аскезы.

В синергийной антропологии утверждается, что именно предельные проявления человека, его устремленность к Иному, то есть к Богу, определяют человеческую личность, делают человека человеком: «Мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления “феномена человека”» («К феноменологии аскезы»). Размыкание – ключевое понятие синергийной антропологии, которое видится альтернативой традиционному пониманию человека на основе концепта сущности: «В духовных практиках обнаруживается фундаментальная антропологическая парадигма, способная стать основой цельной неклассической концепции Человека. Это парадигма “размыкания человека”, описывающая, как на границе горизонта своего существования и опыта, в своих предельных проявлениях, человек входит в контакт с Иным: тем, что уже вне этого горизонта... Человек может быть понят как существо, которое конституируется в размыкании себя, актуализуя свое отношение с Иным... Впервые эта парадигма была открыта на опыте в исихастской практике и описана византийским богословием. Там она носила имя синергии и трактовалась как согласный лад, гармония, соработничество двух разноприродных энергий, Божественной и человеческой».

Стоит отметить, что «Фонарь Диогена» написан очень открыто и спокойно, как и другие книги Хоружего. Его характеризует хотя и критическое, но в то же время уважительное отношение к главным фигурам новоевропейской философии – Декарту, Канту, и др. Хоружий не только подробно разбирает недостатки их концепций, но и отмечает их отдельные позитивные достижения, которые шли вопреки их основной тенденции деантропологизации. Тем самым показывается, что с позиций Православия можно иметь дело со всей мировой культурой и не отказываться ни от признания её определённых достижений, ни от догматов своей веры. Хоружий в своих построениях творчески использует даже идеи постмодернистской философии. Как заметил кто-то, постмодернизм – это симптом, и диагноз. Он демонстрирует собой и на себе исчерпанность истории классического новоевропейского разума: «Финал кризиса — постмодернизм и постструктурализм. Констатировав “смерть субъекта” и завершив преодоление метафизики глобальной деконструкцией оснований всего “логоцентрического” философского дискурса, они утверждают “энтропийную” установку абсолютного уравнивания любых стратегий означивания реальности.

Установка сомнительна, но проделанная расчистка почвы полезна. Возникает предельно открытая ситуация поиска новых принципов понимания человека, с учетом всего существующего спектра философских идей, духовных и культурных традиций» («Фонарь Диогена». С. 94–95).

Такой спокойный, уравновешенный и даже научно-отрешенный тон изложения и анализа Хоружего – его несомненное достоинство. Однако как раз в связи с этим нам хотелось бы высказаться о представляющемся нам проблемном пункте синергийной антропологии. Хоружий противопоставляет присущий западной традиции эссенциальный дискурс (когда речь идет сущностях, идеях, телосах) восточнохристианскому энергийному дискурсу (когда речь идет об устремлениях, волениях, импульсах). Своей целью он видит внесение этой энергийной установки в гуманитарные науки. Однако тут есть определенное напряжение, противоречие между содержанием (исихазм) и формой, в которую он трансформируется в синергийной антропологии. Ведь хоружевский стиль изложения синергийной антропологии и исихастской проблематики, на наш взгляд, весьма эссенциален. Хоружий, если воспользоваться выражением Г. Щедровицкого, «научник» – в хорошем смысле этого слова. Он обстоятельно анализирует, обобщает, классифицирует, выстраивает понятийные последовательности и лестницы. И опирается он при этом на те же самые средства, которые присущи дискурсу имеено эссенциальному – на понятия и категории. Таким образом, встает вопрос о трудностях философского перевода. Можно ли передать энергийную природу, текучую и изменчивую, скажем так – природу глагольную в плоскости языка, при помощи традиционных средств концептуального анализа? Уловима ли она в своих особенностях в понятиях и словах, и если да, то в каких границах, при каких ограничениях и с какой целью? Могут ли понятия и категории выражать не сущности-эссенции, а именно энергии – в их полноте и качестве?

Хоружий неоднократно подчеркивает, что восточнохристианское богословие или феория, в отличие от западного, неотделимы от практики Богообщения, погружены в нее, что это есть непосредственный рассказ о личном опыте человека, который испытал этот опыт. Как говорит иеромонах Софроний в книге «Старец Силуан», «богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен». То есть, исихастское знание о Боге и человеке неотделимо от исихастской практики. Тогда что теряется при переносе первого в сферу отвлеченной концептуализации, и что также приобретается и добавляется?

Также, на наш взгляд, в синергийной антропологии есть момент определенной недоговоренности, связанный с ее пограничным положением между научным знанием и религиозной практикой. Православному подвижнику выкладки синергийной антропологии вряд ли будут нужны в качестве отвлеченной науки, а ученый в качестве ученого будет интересоваться исихастской практикой лишь как теоретик.

Высказывая вкратце эти наши размышления-вопросы, мы всё же не можем не признавать очевидных достоинств того поворота мысли, который на нашей почве осуществляет Хоружий. Неслучайно он сам употреблял хайдеггеровский термин Kehre (“поворот”) в контексте дальнейшего определения путей русской мысли. Как понимать суть этого поворота? Хоружий говорит об исчерпанности традиционной русской религиозной философии с ее метафизикой всеединства и платонизмом: старые пути пройдены и возврата к ним  нет. И вот в наших условиях и в наше время он в отечественной философии осуществляет творческую актуализацию Святоотческого наследия для разрешения современных проблем, не отступая при этом ни от канонов научности, ни от догматов Православия. Это, по сути, новый вариант синтеза разума и веры, науки и религии, оиргинальное и интересное начинание, и хочется пожелать ему всяческого успеха.

Ю.В. Пущаев