В статье сделана попытка анализа ранних греческих понятий и представлений о справедливости (dike). На материале греческой поэзии VII–V вв. показано первостепенное значение темы справедливости для ранней греческой мысли. Греческая dike является общим и фундаментальным представлением о космическом порядке, основанном на изначальном распределении почестей (timai). Верховным блюстителем этого порядка выступает Зевс, не только делегирующий царям и судьям свои полномочия для осуществления справедливости в человеческом обществе, но и сам надзирающий над соблюдением этого порядка. В статье показана связь dike с основными моральными понятиями архаической мысли и выявлены некоторые архаические истоки греческого интеллектуализма в области этики.

One of the most important themes in the early Greek poetry and thought was that of justice (dike). This article tries to elucidate the meaning of the concept in its first historical settings, in the Greek poems belonging to Solon? Theognis, Pindarus. This paper tries to demonstrate the priority of the metaphysical and religious aspects of the early Greek justice founded on the primitive vision of dike as a distribution of honors (timai) in the world.  This religious and metaphysical justice determinates the Greek view of legal procedures, human behavior and virtues in human society.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: право, справедливость, архаическая Греция, Солон, Феогнид, Пиндар, философия права, архаическая этика.

KEY WORDS: right, justice, Archaic Greece, philosophy of right, archaic moral, Solon, Theognis, Pindarus

1. Солон

Без особого преувеличения можно утверждать, что d…kh находится в центре поэтического и политического миросозерцания Солона. В ее осмыслении он во многом следует эпической традиции и предшествующей ему лирической поэзии. Однако Солон — второй после Гесиода поэт, для которого осмысление места d…kh в человеческой жизни становится самой важной задачей. D…kh в творчестве Солона связана почти со всеми аспектами его религиозного и политического мировоззрения. Поэтому необходимо не просто определить ее значение в том или ином фрагменте великого афинянина, но и попытаться представить его миросозерцание через интерпретацию d…kh. Для решения этой задачи будут использованы только поэтические фрагменты самого Солона; позднейшая традиция, сообщающая о его политической деятельности, может привнести — и на самом деле привносит — чуждые и времени Солону, и его мировоззрению моменты.

Если мы сравним список неправедных дел у Гесиода и Солона, окажется, что многие темы, о которых говорит Гесиод, у Солона почти полностью отсутствуют. Так, Солон ничего не говорит про преступления против гостя-чужестранца, против брата и отца. Из всего того, что у Гесиода регулируется благодаря d…kh, Солон в качестве центральной темы останавливается на богатстве и его праведном и неправедном приобретении. Это не значит, что все остальное, относившееся ранее к сфере d…kh, уже не существует для афинского поэта. Однако оно отходит для него на периферию по сравнению с имущественным вопросом, вставшим перед ним и как перед мыслителем, и как перед общественным деятелем. Жажда обогащения становится для Солона не только и не столько частным вопросом личной жизни, но определяющим фактором жизни всего полиса. Борьба за землю и богатства стала угрожать самому существованию целостной гражданской общины, эта борьба превращала единый политический организм в disjecta membra, стремящиеся ко взаимному уничтожению. В обогащении Солон находит причину политического противостояния «знатных» (¢gaqo…) и «подлых» (kako…). Разрешив этот вопрос, можно спасти и полис как целое, и его граждан.

Наиболее полная трактовка темы богатства дается в самом большом дошедшем до нас фрагменте — элегии, начинающейся с обращения к «славным чадам Зевса и Мнемосины, Пиерийским Музам» (Fr. 13). Не раз обсуждалось, является ли это произведение из 76 строк единым и целостным стихотворением или же мы имеем дело с поздним объединением в один текст нескольких небольших отрывков. Но я убежден, что это единое стихотворение: оно имеет единую тему, которую Солон развивает от начала до конца, и части, на которые оно «распадается», есть части одного целого, созданные для иллюстрации и развития главной темы.

Элегия вполне традиционно начинается с инвокации Муз. Поэт просит их наделить его «счастьем от богов» и «доброй славой от людей». Тема счастья, которое даруется богами и прежде всего Зевсом, принадлежит эпической традиции. Она звучит в «Одиссее»[i] и у Гесиода[ii]. Под счастьем (Ôlboj) понимается, главным образом, богатство[iii]. Богатство, добрая слава, почет друзей и страх врагов — это и есть полнота человеческого существования для Солона. Он говорит «я хочу иметь богатство», однако оно может быть получено различным путем. Поэтому Солон развивает гесиодовское: «Имущество не должно быть награбленным, но гораздо лучше то богатство, что дается богами» (Op. 320). Праведное богатство, даруемое богами, у Солона, как и у Гесиода, прочно от начала до конца, тогда как за богатство, полученное дерзким (Øf' Ûbrioj) преступным путем (oÙ kat¦ kÒsmon), неправедно (¢d…kwj), позже в любом случае приходит возмездие (d…kh).

Мысль о d…kh как возмездии присутствовала в эпосе Гомера и Гесиода. Солон зависит здесь, без сомнения, от последнего, но объяснение механизма возмездия он дает свое собственное. Неправедное богатство не хочет следовать за человеком и быстро «смешивается с несчастьем», которое в начале может быть и небольшим, но в итоге приводит к мучениям и страданию. Таков закон, установленный и хранимый Зевсом: дела, основанные на дерзости, не прочны, не могут существовать. За них человека настигает «Зевсова расплата» (ZhnÕj t…sij).

Для Солона механизм возмездия более сложен, чем для Гесиода. Солон подчеркивает внезапность, неожиданность и непредсказуемость действий Зевса, который сравнивается с налетевшим вдруг весенним ветром. Зевс не похож на гневливого человека, который изливает свой гнев сразу. Его наказание может быть моментальным, но он также может помедлить с ним, а может и перенести вину человека на его детей или даже на отдаленных потомков. Главное, что в конце концов возмездие неотвратимо наступит. Никаких затруднений в том, что невинные расплачиваются за дела отцов, Солон не видит. Для него в этой связи важна другая тема — тема нестабильности человеческого счастья и постоянной возможности краха всех человеческих надежд. Если расплата Зевса неотвратима и может в любой момент обрушиться на того, кто сам ничего неправедного не совершал, никакой человеческий расчет, никакая разумная надежда на будущее не могут иметь места. Неотвратимость Зевсовой d…kh превращает любую человеческую деятельность в рискованное предприятие с неизвестным финалом. Ненадежность и нестабильность человеческой жизни становится главной темой второй части элегии.

На первый взгляд может показаться, что внутренней связи между первой (1–32) и второй (33–76) частями не существует. Действительно, темы преступления против d…kh во второй части нет, в ней речь идет о тщете человеческих надежд, которыми мы склонны тешиться, о страдании, которое приходит, когда его не ждешь, о желаниях лучшего, которым не суждено сбыться, и о разных видах занятий, которые выбирают для себя люди. Но Солон совсем не хочет рассуждать лишь на тему «один занимается одним, другой — другим», различие людей по их характеру и по выбору каждым своего занятия в жизни Солона занимает лишь во вторую очередь. Важнее для него то, что, во-первых, человеческие занятия редко достигают своей цели, во-вторых, что достижение цели зависит от богов, а не от усердия человека, в-третьих, что богатство как цель человеческой жизни чревато несчастьем (¥th). В конце второй части элегии поэт возвращается к главной теме первой части, к богатству. Люди не знают предела в своем стяжании, самые богатые стремятся удвоить свое состояние, но, хотя боги и могут им это дать, богатство ведет к несчастью, которое насылается Зевсом в отмщение (teisomšnh).

Элегия, таким образом, представляет пример композиционного круга. Исходная тема, богатство и его последствия, звучит вновь после обзора основных способов его получения. Картина человеческой жизни в ее многообразии имеет единый знаменатель, d…kh, действие которой определяет человеческое бытие. Основным проявлением d…kh у Солона выступает ¥th, с помощью которой Зевс воздает должное, отплачивает (t…sij) всякое неправедное деяние. Случайность человеческой жизни, неравенство в распределении благ (¥llote ¥lloj œcei 76) объясняется Солоном — в конечном счете — через отмщающее действие Зевса. Таким образом, d…kh здесь — это прежде всего воздаяние, осуществляемое Зевсом. Воздаяние неотвратимо, но когда и как Зевс его осуществит, никому не известно.

В другой знаменитой элегии, «Эвномии» (Fr. 4), Солон развивает тему d…kh, прежде всего как политическую. В центре его внимания здесь находится полис, условия его сохранения и причины его разрушения. Главным фактором, действующим в жизни города, является богатство. Однако речь идет не о бюджете, а о нравственной картине обогащения. В предыдущей элегии обогащение рассматривалось с точки зрения индивида, который хочет богатеть, но отказывается получать богатство неправедным путем. Здесь стремление к богатству, подчинение вещам становится причиной гибели всего города. Жаждой богатства охвачены, по Солону, все сословия, все граждане. В городе не щадят ни священного, ни народного достояния, процветает воровство и грабеж, уничтожающий «священные установления богини D…kh». Хотя весь народ совершает эти преступления, Солон подчеркивает особую роль знати, «вождей народа». Именно им присущ «неправедный ум» (¥dikoj nÒoj), который заключается в неспособности насытиться и соблюдать меру и порядок в наслаждении настоящим. Противоположностью d…kh здесь, как у Гомера и Гесиода, выступает стремление к еще большему богатству (kÒroj). KÒroj и в других фрагментах характеризует «лучших людей» в тогдашних Афинах. Так, в fr. 4c Солон советует тем, кто стремится к максимуму благ (kÒron pollîn ¢gaqîn), укротить свое мощное сердце и умерить свой гордый ум.

Новым, собственно солоновским моментом в определении d…kh предстает понятие «порядка» (kÒsmoj). Уже в предыдущей элегии богатство, происходящее от «дерзости» (Ûbrioj), определяется как приходящее «противно порядку» (oÙ kat¦ kÒsmon), тогда как в «Эвномии» неумение kosme‹n, соблюдать должный порядок, становится признаком «неправедного ума». За этот неправедный ум, выражающийся в великой дерзости, народным вождям суждено «претерпеть многие страдания». Но в отличие от предшествующей элегии механизм воздаяния описан здесь как цепочка политических последствий. За взаимный грабеж и поругание священных установлений (semn¦ qšmeqla) богини D…kh она сама приносит отмщение всему полису. Полис получает «злое рабство», следствиями которого оказываются внутренний раздор, война и гибель граждан в цветущем возрасте. Общественное зло, таким образом, не только поражает весь политический организм, но и приносит несчастье каждому отдельному человеку.

Еще один новый момент, который связан с пониманием d…kh у Солона, — это ¹suc…h, «спокойствие, покой». Так, неправедный ум не дает сильным мира сего наслаждаться «на спокойном пиру» (daitÕj ™n ¹suc…V, Fr. 4, 10). К ним же обращен призыв Солона «успокоить мощное сердце» (¹suc£santej karterÕn Ãtor, Fr. 4c, 1). В другом фрагменте Солон, хотя и не говорит прямо о ¹suc…h, ее идея там присутствует: «море волнуется ветром, но если его не будет, море окажется самым справедливым» (dikaiot£th, Fr. 12). «Спокойствие» у Солона, видимо, соответствует Гесиодову «Миру» (E„r»nh), состоянию социального благополучия, отсутствию конфликтов между противоборствующими сторонами. Оно является важным моментом ранней греческой политической мысли и будет играть немаловажную роль в мысли Феогнида, Пиндара и Эсхила.

Для определения идеального и противоположного идеальному состояния полиса Солон пользуется заимствованными у Гесиода именами eÙnom…a и dusnom…a, хорошего и плохого порядка. Он выбирает Эвномию, а не Дику, для обозначения идеального состояния, поскольку в последней Солон здесь подчеркивает, главным образом карательную функцию. D…kh в этой элегии восстанавливает своим вмешательством утраченный порядок, но сама не является этим порядком. Ее сестра Эвномия гораздо больше подходила для этой роли. Эвномия приносит во все благоустроенность и лад, сглаживает шероховатости, прекращает пресыщение, ослабляет дерзость, налагает оковы на неправедного, сушит растущие цветы погибели, исправляет кривые приговоры (d…kaj skoli£j), укрощает надменность сильных мира сего[iv], прекращает междоусобие и раздор (œrij), делает все слаженным (¥rtia) и разумным (pinut£).

Между «Музами» и «Эвномией» много точек соприкосновения. Везде d…kh связана с имущественными отношениями, с богатством. Неправедно нажитое богатство всегда влечет за собой возмездие (d…kh). Но в первой элегии d…kh представлена как некий безличный фактор, тогда как во второй — с ощутимым элементом олицетворения. D…kh предстает там как божество, знающее прошлое и настоящее и само осуществляющее расплату (¢poteisomšnh). В «Музах» расплата — дело Зевса (ZhnÕj t…sij). При этом форма выражения мысли и там и там весьма схожа. В обеих элегиях противоположностями d…kh являются «дерзость» (Ûbrij), отсутствие порядка, пресыщение (kÒroj). Результатом действия против d…kh становится несчастье, погибель. Корни преступного деяния Солон и в том и в другом произведении видит в человеческой психологии: в «Музах» это «преступный дух» (¢litrÕj qumÒj), в «Эвномии» — «неправедный ум» (¥dikoj nÒoj). Боги не причиняют зла, оно появляется по вине самих людей. Но если оно уже возникло, то боги и Зевс заставляют за него расплачиваться. Подчеркнув сходства, надо вспомнить и о различиях. «Музы» рассматривают d…kh как действующий закон в индивидуальной человеческой жизни, которая передает детям и потомкам свое благословение или свое проклятие. Выражаясь современным языком, можно сказать, что d…kh в «Музах» относится к этике. Напротив, в «Эвномии» она имеет отношение ко всему полису, а индивида захватывает лишь постольку, поскольку его судьба неотделима от судеб его гражданской общины. Человек ведь для Солона не только дитя другого человека, но и дитя своего полиса. Зло, совершенное предками, настигает потомков, но так же и зло, совершенное «народными вождями», обрушивается на весь народ. Вторая тема имеет отчетливо гесиодовские истоки, с той, однако, разницей, что главное преступление народных вождей — это неправедное богатство, а наказание уничтожает не плодородие земли, но политическую свободу и целостность политического организма. Утрата свободы приводит к гражданской войне и, соответственно, гибели граждан.

Темы, звучащие в «Музах» и «Эвномии», не покидают Солона и в других его творениях. Так, в шестом фрагменте он говорит о том, что сытость рождает дерзость (t…ktei kÒroj Ûbrin) у тех, кто не наделен «ладным умом» (nÒoj ¥rtioj). В четвертом (4c) говорит о пресыщенности (kÒroj) многим добром как о характерной черте тех, кто еще не умерил свой гордый ум (mšgaj nÒoj). Солон предупреждает, что это для них «ладно» не закончится (¥rtia œsetai). Мера (mštria) и лад (¥rtia) — вот что противопоставляет Солон пресыщению и дерзости. Меру и лад восстанавливает Зевс в конечном итоге благодаря d…kh.

Как у Гомера и Гесиода, d…kh у Солона связана с должным порядком распределения почестей. Однако в отличие от эпической традиции Солон настаивает на распределении, предполагающем не множество участников, но лишь две противоборствующие стороны. Он говорит о распределении, не допускающем «перегибов» в одну или в другую стороны и тем самым сохраняющем мир в полисе. Речь не идет о равенстве двух борющихся противников, богатых и бедных, доблестных и негодных, против которого Солон открыто высказывался, но, скорее, о некоем равновесии между ними. Преобладание любой из сторон для него будет ¢d…kwj, неправедным, а себя он называет человеком «поставившим мощный щит между теми и другими»: он разделил их и вынудил каждую сторону не покушаться на честь, полагающуюся другой (Fr. 5).

Более важным отличием от эпической традиции является объединение Солоном двух противоположных понятий — b…h, сила-насилие, и d…kh — в понятии kr£toj, власть. В предшествующей мысли сила-насилие имела явно отрицательное значение. Сила сама по себе и у Солона имеет отрицательные коннотации. Так, он не стыдится того, что «не коснулся ни тирании, ни горького насилия» (Fr. 32, 2–3), не «совершал ничего тиранического путем насилия» (Fr. 34, 7–8). Насилие и тиранния — для него фактически одно понятие, против которого он открыто выступает. Что же значит d…kh, объединенная с силой-насилием? На мой взгляд, в ответе на этот вопрос лежит ключ к пониманию того, как сам Солон осознавал суть своей политической деятельности, смысл и значение своей реформы. Чтобы понять этот смысл, обратимся непосредственно к тому стихотворению, в котором он об этом говорит.

В большом ямбическом триметре (Fr. 36) Солон подводит итоги своей реформаторской деятельности и с гордостью говорит о тех деяниях, которые он совершил во благо родного полиса. Во-первых, он освободил «черную Землю, матерь олимпийских богов» от межевых столбов, отделявших участки одних граждан от других. Во-вторых, он вернул «на богозданную родину» проданных за долги — не важно, продали их незаконно (™kd…kwj) или по закону (dika…wj), — а также тех, кто сам бежал из Афин под тяжестью «роковой задолженности» (¢nagka…hj ØpÕ creioàj). Кроме того, он освободил тех, кто подпал «безобразному рабству» оставаясь на родине. И все это он сделал, соединив воедино d…kh и насилие. При чем здесь насилие?

Под насилием Солон понимает здесь свое нарушение уже сложившегося до него порядка вещей. Насилие или тирания были тем, что ломало уже существующее положение дел. Сам Солон ставит на одну доску насильное действие тирании и передел земли на равные для знатных и подлых части. Солон, как уже говорилось, выступал против такого раздела, поэтому он отказывается от единоличной власти, необходимой для этого. Его политическая позиция — это позиция компромисса между богатым и знатным меньшинством и бедным большинством. Он не желает полностью уничтожить различия между первыми и вторыми, он лишь хочет устранить такие различия, которые могут привести к гражданской войне и гибели полиса. Поэтому он частично устраняет, но частично и сохраняет имущественную разницу. Он делает всех граждан свободными от личной зависимости, возникшей в силу долговых обязательств, но не делает их равными в имущественном отношении. Частичное разрушение и частичное сохранение — вот что выражает, на мой взгляд, формула «соединив насилие и d…kh». Под d…kh Солон здесь понимает, таким образом, устойчивый порядок в жизни общества. Здесь порядок — это, прежде всего имущественное различие между знатными и подлыми, которое должно быть сохранено. D…kh у Солона — что совсем не удивительно — это mesÒthj, середина между двумя крайностями. Она представляет собой порядок, против которого действуют и «дерзкие» деяния лучших людей и стремление ко всеобщему переделу, присущее народным низам. Законы (qesmo…), установленные Солоном одинаково и для знатных, и для подлых, должны указать каждому его собственное место в этом социальном порядке. Поэтому Солон и говорит затем: «Я написал законы, имеющие одинаковую силу и для знатного, и для подлого, определив для каждого прямую d…kh». Прямая d…kh — это уже не справедливый приговор суда, но место каждого сословия в социальной системе, соответствующее его значимости.

Наконец, в мысли Солона присутствует также и то, что многие называют «легализмом греков». Существующий закон, каков бы он ни был, справедлив. Так, для Солона одни проданы за долги «справедливо», другие — «несправедливо» (Fr. 36, 9–10). Даже справедливая (dika…wj) продажа человека не соответствует солоновской d…kh. Но пока это является законом полиса, это должно соблюдаться. Поэтому Солон может сказать: «Слушайся властей, и в справедливом и в несправедливом» (Fr. 30).

2. Феогнид

Начнем с тех элегий, в которых Феогнид тесно примыкает к стихам Солона. В таких элегиях мегарский поэт часто заимствует тему, мысль или даже слова из элегий Солона. Сравнение столь близких стихов может открыть то новое, что Феогнид приносит в осмысление темы d…kh по сравнению с предшествующей традицией. Если мы возьмем стихи Феогнида 197–208 и сравним с их очевидной моделью в солоновских «Музах» (fr. 13, 7–32), различие в мировоззрении Солона и Феогнида станет для нас очевидным. Солон развивает тему неотвратимости возмездия (d…kh) за неправедно приобретенное богатство. За свое преступление может ответить — раньше или позже — сам преступник, или же за его вину страдают невиновные, его дети или даже отдаленные потомки. Иначе преступление останется неотомщенным, а значит, правосудию богов на земле будет нанесен урон. Феогнида такая позиция не устраивала. В элегии 197–208 он поначалу близко следует стихам Солона. Богатство, даруемое Зевсом (у Солона — богами), приобретаемое справедливо (sÝn d…kV) и чисто (kaqarîj), — такое богатство стабильно и незыблемо. Напротив, богатство, полученное неправедно (¢d…kwj), в неподобающее время (par¦ kairÒn), жадным к стяжательству духом и с нарушением клятвы, лишь поначалу кажется полезным, в конце оно становится злом (kakÒn). Таково пересиливающее все решение богов (qeîn Øperšsce nÒoj). За исключением некоторых деталей — подчеркивание момента «чистоты», «своевременности» и клятвы — Феогнид повторяет Солона. Однако в 203 стихе появляется новый момент. Да, действительно, решение богов все пересиливает и обращает неправедное богатство во зло. Но механизм божественного возмездия непонятен людям, смущает их ум (¢ll¦ t£d’ ¢nqrèpwn ¢pat©i nÒon). Что же конкретно их смущает? Именно то, о чем Солон говорит совершенно спокойно. Один человек сам понес расплату за свой долг, не передавая несчастья «милым детям», тогда как другого d…kh не настигла, но раньше, чем d…kh, за ним пришла «бесстыдная смерть». Боги, говорит Феогнид, не одинаково воздают за преступления смертных. Собственно, это и есть причина замешательства в человеческих умах. Если для Солона d…kh заключалась в самом факте воздаяния, в том, что божественная правда, несмотря ни на что, действует в мире и карает преступников и их род, то для Феогнида ясны уже проблемы, встающие при допущении божественной справедливости. Он требует, чтобы божественная d…kh не просто существовала, но и действовала во всех случаях одинаково (aÜtwj).

Проблеме безвинных детей, по воле богов страдающих за преступления отцов, посвящена элегия 731–742[v]. Несмотря на то что первые четыре стиха серьезно испорчены, я попытаюсь предложить, насколько это возможно для меня, единую интерпретацию этого важного произведения. Оно начинается с обращения к Зевсу, поэт хочет, чтобы по воле богов тот, кто совершает преступные дела, кому нравится Ûbrij, сам впоследствии расплачивался (te‹sai) за зло. Феогнид открыто выступает против того, чтобы «отцовские преступления (¢tasqal…ai) приносили затем зло их детям». Божественное возмездие должно считаться с тем, праведно или неправедно живет сам человек, а не с тем, как жил его родитель. Если дети преступника «мыслят справедливо», «с самого начала любят справедливость вместе с другими гражданами», они не должны расплачиваться за дерзость отца. Однако Феогнид высказывает все это как пожелание к «блаженным богам», он знает, что в жизни божественная справедливость действует иначе: «Тот, кто совершил, избежал наказания, а зло за него затем получил другой». Нельзя, конечно, сказать, что здесь Феогнид сомневается в справедливости «божественной справедливости» или, тем более, в ее существовании. Он полностью принимает те факты жизни и то их истолкование, на котором основывался Солон, однако хочет, чтобы было иначе, чтобы каждый нес ответственность за себя самого.

Под иным углом Феогнид рассматривает эту же проблему в других элегиях. Так, в элегии 373–392 он обращается к Зевсу с возмущенным вопросом, почему Зевс «держит в одном и том же уделе (mo…rV) и преступных мужей, и человека справедливого (tÕn d…kaion)». Ответа на этот вопрос поэт получить не может, и говорит, что смертные не знают определений божества, не знают, каким путем можно угодить богам. Если боги осуществляют на земле справедливость, то поведение справедливого человека должно быть вознаграждено, а преступник должен быть наказан. Но в действительности преступники часто наслаждаются плодами своих преступлений, тогда как справедливые в награду получают бедность. В свою очередь, бедность, «мать беспомощности», начинает разрушать нравственные устои человека, даже если прежде он не имел никаких преступных мыслей. В конце концов такой человек уже не может провести различия между добром и злом, и сам становится несправедливым. Так, боги, не вознаградив справедливость и ниспослав праведному человеку бедность в награду, способствуют его нравственному разрушению. Поэтому Феогнид и требует у Зевса ответа. В том, что справедливый человек терпит несправедливость (d…kaioj ™ën m¾ t¦ d…kaia p£qV), Феогнид видит опасность для почитания богов: кто станет почитать бессмертных, видя это (743 sqq.).

Нельзя сказать, что поэт декларирует отсутствие в мире справедливости богов. До этого Феогнид не доходит. Он лишь отказывается понимать, как факты благоденствия преступника и нищеты праведника сочетаются с правлением Зевса. Видимо, его объяснение состоит в том, что людям не дано понять, как работает справедливость Зевса. Такое объяснение, оставляя в мире действие божественной справедливости, пусть она работает неизвестным для людей способом, делает фактически ненужной проповедь поэта о справедливости. Какая-то, скорее всего, неосознанная ирония заключается в том, что после стихов, констатирующих бедность справедливого и богатство преступника, Феогнид говорит: «Постигнув вышесказанное, действуй по справедливости» (753). Феогнид стоит в преддверии эпохи интеллектуального и морального беспокойства, свойственного начинающемуся пятому столетию. Перед ним уже встают те проблемы, на которые будет направлено внимание Софокла и Геродота, Протагора и Еврипида. Однако они еще не имеют для него центрального значения, от них еще не зависит весь остальной круг вопросов человеческого бытия. Поэтому Феогнид не делает выводов и не выводит следствий из тех фактов, на которые натолкнулась его мысль. Он верит в возможность нравственной проповеди, верит в божественную справедливость, верит в наследственную вину, при этом наследственная вина за злодеяние ему кажется чем-то странным и противным его разуму, а действие божественной справедливости не укладывается в рамки его представлений о справедливом воздаянии. Он может успокоиться лишь на том, что «мы, люди, мыслим пустое, ничего, на самом деле, не зная. Но боги все совершают по своему усмотрению» (141–142; см. также начало этой элегии, 133–140).

Еще одним феогнидовским вариантом решения проблемы «плохие богатеют, хорошие нищенствуют» была уже не ссылка на непостижимость божественного действия, но вера в самодостаточность добродетели. Феогнид с одобрением приводит стихи Солона, в которых говорится: «Многие негодяи богаты, а многие добрые люди бедны. Но мы не обменяем одно на другое, добродетель на богатство, ибо добродетель всегда постоянна (œmpedoj), а имущество людское — то оно есть, то нет». Сам при этом добавляет: «Кирн, мысль доброго мужа всегда постоянна, он смел и в счастье и в несчастье» (315–322). Если боги не обеспечивают «внешней» награды за праведность, то лучшая награда находится в самом человеке, в постоянстве его мысли (gnèmh) и его добродетели (¢ret»). При этом богатство, бывшее раньше необходимым признаком «доброго мужа» (¢n¾r ¢gaqÒj), ослабляет у Феогнида свою связь с ¢ret». Божество может наделить богатством самого плохого человека, Зевс наклоняет чашу весов то туда, то сюда (149, 155–158), но доблесть, не зависящая от внешнего положения, остается неизменным достоянием немногих людей.

Новым моментом в мысли Феогнида о d…kh является появление ее связи с swfrosÚnh, здравым смыслом, сдержанностью и умеренностью. Впервые swfrosÚnh появляется у Гомера, где обозначает присутствие ума и здравого смысла. Противоположностью ее предстает глупость и безумие. После Гомера и до конца VI в. swfrosÚnh не играет практически никакой роли в истории греческой мысли. Возможно, swfrosÚnh как важнейший этико-политический концепт была одним из ключевых моментов в деятельности т.н. «семи мудрецов», хотя судить об этом весьма сложно. Во всяком случае, до Феогнида пути swfrosÚnh и d…kh не пересекаются. У Феогнида swfrosÚnh — это здравый ум, верное суждение, которое не дает человеку совершать постыдные дела. Таким умом человек обычно обладает, когда он трезв, и теряет, лишается его под воздействием неумеренного пьянства. Здравый ум противоположен дерзости и совершению несправедливых дел. Если для Гесиода противоположностью дерзости была d…kh, то у Феогнида ею также становится swfrosÚnh. В уже рассматривавшемся нами месте (377–380) Феогнид говорит: «Как же твой ум, О Кронид, дерзает в одном и том же уделе держать преступников и человека справедливого, невзирая на то, обратил ли человек свой ум к здравой умеренности (swfrosÚnhn) или же к дерзости (Ûbrin) под воздействием неправедных дел». Еще в одном пассаже Феогнид говорит: «Кирн, этот полис беремен, и я боюсь, как бы он не родил исправителя нашей дерзости (Ûbrioj). Его граждане еще saÒfronej, но вожди обратились к падению в порок» (39–42). Наконец, поэт так советует своему «милому другу»: «Праведно (dika…wj) богатей, сохраняя умеренность своего духа (sèfrona qumÒn) вдали от преступления» (753–754). Гомеровская же противоположность sèfrwn–¥frwn сближается Феогнидом с его основной оппозицией kakÒj–™sqlÒj (¢gaqÒj). Феогнид включает SwfrosÚnh в число божеств, от которых зависит совершение на земле справедливых дел. У Гесиода землю покидали Стыд, A„dèj, и Справедливая кара, Nšmesij, Феогнид же ставит на их место Доверие, P…stij, Здравый ум, SwfrosÚnh, и Харит. После их ухода уже не может быть ни верных клятв, ни справедливых дел. Безумие становится у Феогнида противоположностью для d…kh (313–314). А несправедливые дела ставятся в один ряд с делами позорными, с теми, которые человек совершает в отсутствии swfrosÚnh (29–30).

Что значит сближение этих двух понятий, d…kh и swfrosÚnh? На мой взгляд, Феогнид вписывает здесь новую страницу в историю греческой d…kh, трактуя ее не только как должный порядок вещей и его восстановление, но и как внутреннее состояние человека. До Феогнида d…kaioj — это тот, кто следует такому порядку вещей, независимо от его внутреннего расположения. Это, конечно, не значит, что ранняя традиция допускала возможность преступного состояния духа и при этом внешнего следования d…kh. Таких ухищрений ранняя мысль не знала. Она лишь не обращала особого внимания на внутренний мир человека, на его мотивацию при совершении тех или иных поступков. Теперь вопрос о мотивации и состоянии духа начинает выходить на первый план[vi]. Это прекрасно видно в одной из феогнидовских элегий (897–900): «Кирн, если бы во всем бог гневался на смертных мужей, зная какой образ мыслей имеет каждый в своей груди и зная совершенные им дела, то и справедливый и несправедливый получили бы великое горе». «Быть справедливым» (d…kaioj) еще не значит «иметь соответствующий образ мыслей». Такая справедливость заключается в том, чтобы тебя считали справедливым. Но для Феогнида эта «внешняя» справедливость превращается в некую условность, которой противопоставляется настоящая справедливость, заключенная в образе мысли (nÒoj). Фактически поэт, создавший элегию 897–900, впервые высказывает то, что станет главной темой речей Главкона и Адиманта во второй книге платоновского «Государства»: противоположность «казаться справедливым» и «быть справедливым». Это еще не значит, что вопрос о мотивации как критерии справедливости уже вышел на первый план. Изменение, которое становится заметным у Феогнида, происходит медленно. При этом оно не изменяет общих контуров d…kh, не зачеркивает ее более ранней истории. Напротив, оно остается внутри традиционных представлений о d…kh, соседствует с ними и действует вместе с ними.

Интериоризация d…kh заметна не только в сближении ее с swfrosÚnh. У Феогнида d…kh впервые становится доблестью или добродетелью, превращается в ¢ret». Он создает термин dikaiosÚnh, которому суждена была долгая и продуктивная история в последующей греческой мысли. Но Феогнид не только абстрагирует от d…kh ее «внутренний» аспект, но и изменяет в связи с этим общегреческую теорию «доблестей». «В справедливости (dikaiosÚnV) заключаются все доблести; любой муж, о Кирн, хорош, если он справедлив». До этого момента доблесть, ¢ret», — это прежде всего воинская доблесть, мужество и храбрость. Таково значение термина ¢ret» у Гомера и других представителей ранней поэзии. Сам Феогнид также продолжает употреблять слово в этом значении (865–868). Но в вышеприведенном пассаже традиционная картина меняется. Во-первых, доблесть уже не ограничивается мужеством и храбростью. Во-вторых, главной доблестью провозглашается справедливость. В-третьих, мужество становится подчиненной, второстепенной доблестью. Еще в одном месте поэт говорит: «Заботься об ¢ret» и люби справедливое (t¦ d…kaia), и пусть корысть, если она постыдна, тебя не победит» (465–466). Итак, первой доблестью становится справедливость, которая является для Феогнида внутренним состоянием духа, близким к swfrosÚnh, здравому уму и сдержанности. Это происходит не случайно. То, что справедливости в иерархии доблестей отдается предпочтение, связано с тем, что именно она, а не мужество и не храбрость, становится главным фактором в сохранении полиса в его целостности. Главная беда современного Феогниду полиса не во внешней угрозе, но во внутренних раздорах, в имущественном неравенстве, которое разрушает привычные социальные иерархии. Феогнид не мог уже опираться на d…kh как на социальный порядок распределения почестей, создающий устойчивую общественную структуру. Этот порядок в его время претерпевал значительные мутации, в которых привычные социальные роли и привязанные к ним ценности менялись местами (см.: 57–58, 183–192 и др.). Соответственно, вместо социально определенной иерархии ролей и ценностей необходимо было поставить новую иерархию, основанную не на доблести по происхождению, но на доблести внутреннего состояния.

D…kh у Феогнида сохраняет и, может быть, даже усиливает традиционную связь со знанием. Это может показаться удивительным тому, кто привык смотреть на раннюю греческую мысль через призму «иррациональности». На самом деле, интеллектуалистический момент в этой мысли весьма силен, что было очевидным уже при рассмотрении гомеровского эпоса. «У хорошего человека ум (nÒoj) мыслит справедливое и в его груди живет прямая мысль (gnèmh); а ум негодяя не может следовать ни за счастьем, ни за несчастьем», — говорит Феогнид. В другом месте он говорит о тех, кто не знал d…kh, что они обманывают друг друга, «не зная мысли о хорошем и плохом». Незнание d…kh практически равнозначно незнанию мысли о хорошем и плохом (oÜte kakîn gnèmaj e„dÒtej oÜt' ¢gaqîn). Здесь нужно сделать оговорку, касающуюся «знания хорошего и плохого» (¢gaq¦ kaˆ kak£) в подобных местах Феогнида. Речь не идет о «чистом моральном знании» того, что такое хорошо и что такое плохо. Знание хорошего и плохого — это знание, дающее человеку возможность правильно действовать тогда, когда с ним хорошо, и тогда, когда с ним плохо, в счастье и несчастье. Человек, знающий d…kh, будет действовать одинаково правильно и справедливо во всех «случаях» жизни. Обратим внимание еще на одну вещь. В эпической традиции речь идет о «прямой правде» („qe‹a d…kh), отсюда к «мысли» (gnèmh) переходит у Феогнида эпитет «прямая» („qe‹a). «Прямая правда» — это решение судьи, не склоняющееся на сторону какой-либо из сторон в силу корыстных соображений, но идущее ™j tÕ mšson, «на середину, посередине». Точно так же «прямая мысль» не дает обольститься счастьем или потерять голову в несчастье, но идет своим, «средним» курсом. Феогнид также выстраивает семантическую оппозицию: с одной стороны располагаются gnèmh и sèfrwn, с другой — ¢no…h и ¥frwn. Тот, кто обладает gnèmh, является sèfrwn. В пользу того, что gnèmh принадлежит одному с d…kh семантическому полю, свидетельствуют также и другие оппозиции к gnèmh: Ûbrij и kÒroj. Они являются не только феогнидовскими, но и традиционными противоположностями для d…kh. В 1171–1174 Феогнид говорит: «Боги, Кирн, дали смертным мысль (gnèmh) как самое лучшее достояние, ведь человек с помощью мысли знает пределы всего. Сколь блажен тот, кто ее имеет в сердце (fršsin), ведь она куда сильнее губительной дерзости (Ûbrioj) и сытости (kÒrou), влекущей печаль».

D…kh связана у Феогнида еще с одним важным понятием ранней греческой мысли — с понятием «стыда», a„dèj. Так, главным противником d…kh наряду с Ûbrij становится «отсутствие стыда», ¢naide…h (291–292). В свою очередь, a„dèj вместе с gnèmh являются основными атрибутами «хорошего мужа». Каким образом d…kh и a„dèj могут выступать вместе? Ответ на этот вопрос можно извлечь из пары мест второй книги элегий[vii]. Так, в 1263–1266 поэт говорит: «О юноша, ты воздал мне злом (kak¾n ¢pšdwkaj ¢moib»n) за мои благодеяния, и за мое добро нет у тебя никакой благодарности. Ни разу не было от тебя для меня никакой пользы, и я, часто тебе благодетельствуя, не встретил никакой a„doàj». A„dèj — это чувство уважения или почтения, которое испытывает нижестоящий перед лицом и по отношению к вышестоящему, например, человек должен почитать (a„de‹sqai) богов. Также, это взаимное уважение равных людей, «друзей». Такое уважение проявляется, прежде всего в обмене благодеяниями: друг делает другу добро и в ответ также получает добро. Взаимное действие, возвращение полученного благодеяния относится к сфере d…kh, поэтому и a„dèj имеет к ней прямое отношение.

Если a„dèj предстает у Феогнида как союзник d…kh, то основным ее противником остается Ûbrij. Именно она, победив d…kh, царит на всей земле (291–292). К ней обращается ум тех, кто следует «неправедным делам» (379–380). Муж неправедный и преступный, не боясь ни человеческого, ни божественного гнева, «наглеет» (Øbr…zV), насытившись богатством (749–751). Действие Ûbrij губительно и для отдельного человека, и для целых городов. Ее эпитетом является прилагательное oÙlomšnh, которым Гомер характеризовал гнев Ахилла. Она погубила «сыроядных» Кентавров (541–542) за их нецивилизованный образ жизни, погубила жителей Магнезии, Колофон и Смирну (603, 1103–1104), а сейчас держит в своих оковах родной город самого поэта (604). Как позднее у Эсхила, Ûbrij свойственна персидскому войску, вторгающемуся в эллинские земли, поэтому это войско именуется Феогнидом stratÕj Øbrist»j (775). Когда божество хочет погубить человека, первым делом оно награждает его «дерзостью» (151–152). В другом месте поэт, напротив, говорит, что боги невиновны в человеческих бедах, возлагая ответственность за Ûbrij на самих людей (833–836). Если d…kh должна быть прямой, то Ûbrij представляет собой нечто искривленное, что должно быть выпрямлено (39–40). В один ряд с Ûbrij Феогнид ставит «злые дела» (œrga deil£), «злочестивые слова» (œph dÚsfhma, 307), «насилие» (b…h) и «нечестную выгоду» (kšrdea deil£, 835). Итак, Ûbrij у Феогнида — это и «этическое», и «политическое» понятие, описывающее отступление от нормы в делах отдельного человека и всего города. Во времена Феогнида ее основным проявлением является пресыщенность богатством (kÒroj) или стремление к нему. Тесная связь между Ûbrij и kÒroj ощущалась всеми, однако ответ на вопрос, какой фактор является первичным, а какой вторичным, давался различный. Поскольку в спорах об имуществе сила тогда играла важную роль (346, 677), «дерзость» проявляется и в «насилии» (b…h), как это было и в эпической традиции.