Поскольку термин «метафизика» традиционно использовался как синоним для «философии» вообще, постольку он оказался фактически привязан к господствующему в то время типу мышления, классическому философскому проекту – платонизму и трансцендентализму. Классическая онтология была метафизической, точнее говоря, «заниматься онтологией» означало «искать сверхчувственные основания сущего»; одно с другим просто не различалось, пока не появились проекты неметафизических онтологий. Программа формирования неклассических стратегий философствования, заложенная Ницше, Фрейдом и Марксом, стремилась к наиболее последовательному критическому преодолению метафизики. Крупнейшие мыслители ХХ в. – Хайдеггер, Витгенштейн и Деррида – критикуют оппонентов прежде всего за метафизические пережитки.

In Platonism and transcendental idealism «metaphysics» and «philosophy» were synonyms and the classical ontology was metaphysical as such. Non-classical strategies in philosophy, launched by Nietzsche, Freud and Marx, aimed to consistently overcome the metaphysical way of thinking and to consider non-metaphysical ontologies. Key philosophers of the 20th century (Heidegger, Wittgenstein and Derrida) criticized opponents in the first place for metaphysical relics.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, метафизика, онтология, преодоление метафизики, неметафизические онтологии, неклассические стратегии философствования

KEY WORDS: philosophy, metaphysics, ontology, overcoming of metaphysics, non-metaphysical ontologies, non-classical strategies in philosophy

«Метафизика» – это слово обрело уже очень длинную историю, множество значений и способов употребления. Но, поскольку до сих пор вокруг метафизики разворачиваются такие яростные споры, постольку, наверное, дело не в слове. Если бы дело было в слове, то о слове можно было бы, скорее всего, договориться – в том смысле, в котором можно было бы решить, что данное слово нужно употреблять в каком-нибудь конкретном техническом значении и, соответственно, не употреблять его в каких-то других, не менее конкретных контекстах. Поскольку этого, очевидно, не произошло, остается предположить, что этим словом называют не просто некоторую определенную, саму по себе метафизику, какой бы она ни была в своих самых разных проявлениях, но некоторый проект или, точнее, набор некоторых стратегических программ и связанных с ними ценностей – таких ценностей и таких программ, относительно которых можно как-то себя позиционировать и относительно которых оказывается удобно позиционировать всех остальных (вплоть до навешивания ярлыков – этот метафизик, тот не метафизик). Для того чтобы что-то с чем-то объединить, а что-то от чего-то отделить – и сделать это именно в смысле принятия или непринятия каких-то ценностей. Соответственно, возникает вопрос: а какие, собственно, ценности воплощает собой эта самая метафизика или тот набор метафизических программ, которые принято называть этим словом?

Чтобы в этом разобраться, можно было бы попытаться рассмотреть, какие тут действуют, собственно, социокультурные и политические механизмы, какие социальные и политические лозунги выдвигают как сторонники, так и защитники этой программы. Но, если мы пойдем по этому пути, мы рискуем тогда сами неизбежно попасть в то же резко поляризованное социальное или политическое поле, которое будут размечать разнообразные интересы соответствующих групп – тех, которые выступают за или, соответственно, против так или иначе понимаемой метафизики. Поэтому, наверно, имеет смысл попытаться рассмотреть, зачем и для чего понадобилось именно метафизику объявить знаменем тех или иных проектов – точнее, попытаться рассмотреть, какие именно этой самой метафизикой воплощаются ценности, поддерживаемые или отвергаемые теми, кто заявляет о своей поддержке или, наоборот, о своем неприятии метафизики.

Предыстория

Как известно, термин «метафизика» распространился с легкой руки систематизатора аристотелевских сочинений Андроника Родосского, который дал такое название (в техническом смысле: как следующим после «Физики») тем книгам, где Аристотель вел речь о «первой философии» (Met. IV, 2, 1004a 3–4) – фундаментальной научной дисциплине, рассматривающей «первые начала и причины» (Met. I, 1, 981b 26–27; 2, 982a 25–30 etc.). Это именование оказалось очень удобным для обозначения науки о «сущем как таковом» (Met. IV, 1, 1003a 23–24) и для указания на то, что располагается «за» физикой, превосходя ее и не охватываясь ею. Следующей в фарватере Аристотеля западноевропейской традиции[i] – от схоластики до трансцендентализма включительно – было нужно застолбить для философии область сверхчувственных[ii] оснований любой науки как важнейшее место концентрации внимания и приложения сил, в том числе и на терминологическом уровне, поэтому программа такого разворачивания мысли и стала называться метафизической. Иными словами, физика рассматривалась как нечто исходное, ближайшее – точнее, дело представлялось так, что область физического нам непосредственно дана, и именно с этой областью имеет дело физика; в этом смысле непосредственно для физики никакая мета-физика, соответственно, не нужна[iii]. И наоборот: то, что скрывается за этой самой сферой, как раз и будет в буквальном смысле мета-физикой[iv].

Такое представление оказалось очень полезным, причем в разных смыслах. Прежде всего очень эффектно так обосновывать вообще любую философию – в том смысле, что философия должна быть метафизикой, если она не хочет подвергаться критике со стороны физики, и тем более должна быть метафизикой, если она, кроме того, хочет обосновывать физику. Поскольку внутри сферы физического (уже очерченной) физика (уже сформированная) в общем и целом может обосновывать сама себя (в том смысле, что не нуждается в какой-то специальной философии – по крайней мере, на внутренний физический, так сказать, взгляд), то нужен какой-то взгляд со стороны, взгляд уже метафизический, который может обратиться к тем сверхчувственным основам, которые, не будучи сами физическими, тем не менее, поддерживают всю сферу физического и обосновывают все то, что может или должна изучать физика и, тем самым, обеспечивают всю физику. И этот аргумент, конечно, работает в обе стороны. Если мы полагаем, что физика имеет какие-то пределы, то за этими пределами – в данном случае совершенно не важно, насколько натуралистически мы их понимаем – должно быть что-то мета-физическое. И наоборот: если мы хотим обосновывать философию и если мы хотим вдобавок к обоснованию философии обосновывать еще и физику, при этом не подвергаясь критике, даже потенциальной, со стороны физиков, то соответственно мы должны постулировать то, что вне физики (за физикой, после физики, под физикой, вокруг физики – в общем: то, что не физика) – для того чтобы иметь возможность подводить фундаменты, базисы, основания и т.д., и т.п. То есть, если мы полагаем, что такие основания есть, или мы хотим полагать, что такие основания, допустим, должны быть, то нам приходится конструировать для работы с ними такую метафизику, каковая и должна выполнять соответствующие функции. И наоборот: если мы предполагаем, что у нас такая метафизика есть, то она неизбежно будет выполнять такие функции, и тогда мы сможем достичь требуемых результатов[v].

Однако «первая философия ищет возвращения к тому, что Аристотель называет a„t…a и что не надо спешить переводить как причина… В греческом понимании a„t…a <…> “причина” переплелась с “виной”… Аристотель ищет “причины”, т.е. такого гонящего виновника той свалки, в которой мы всегда оказываемся, с которой прежде всего имеем дело» [Бибихин 2007, 410–411]. То есть, грубо говоря, вопрос Аристотеля, приводящий к «причинам», надо понимать так: кто виноват? Кто виноват в том, что нечто вообще получилось? Соответственно, главный вопрос метафизики – это вопрос о вине. Вопрос о том, кого надо обвинить и, наверное, осудить. Или хотя бы – кому вменить ответственность за то, что, собственно, происходит. В этом смысле метафизика – это поиск виновного. Метафизика – это поиск того, кто мог бы взять на себя ответственность и должен бы был бы взять на себя ответственность или кому мы можем и должны вменить ответственность за то, что происходит, за то, что вообще есть. Поэтому метафизика предполагает, что есть некоторый вполне конкретный и вполне конечный предел, предельный глубинный уровень, к которому должна прийти вот эта самая первая философия – первая в том смысле, что она самая важная, самая, так сказать, главная, и первая в том смысле, что она некоторая исходная, фундаментальная, потому что говорит как раз о первых основаниях и причинах. И поэтому, если мы говорим о вот этих самых основаниях и причинах, если мы считаем, что вот эти самые основания – это самое важное в философии, то, соответственно, именно к ним и надо идти, именно к ним надо прийти, чтобы именно из них уже выводить все остальное.

Но вся эта схема будет работать, только если мы предполагаем, что природа (как «фюсис» или как «натура») не бесконечна. В том смысле, что если мы начинаем двигаться, двигаться физически и двигаться последовательно, то мы обязательно в какой-то момент придем к некоторому пределу – например, должны будем предположить, допустим, вслед за традицией, что существуют атомы. Атом как естественный предел физического деления любых вещей, предметов – как то, что неделимо дальше. Однако, если мы обнаруживаем, что даже атом, в свою очередь, может делиться[vi], то какие могут быть еще пределы? А если этих самых пределов нет, то возникает вопрос: а где, собственно, физика должна закончиться и где, собственно, должна начаться метафизика со своими метафизическими предположительно виновными основаниями? Аналогично, то же самое будет наблюдаться и при движении в другую сторону, вверх, к миру как вселенной. Ведь что вверху, то и внизу, и если физика никаких пределов не находит, то совершенно непонятно, где может находиться то самое за-предельное, в смысле – то самое мета, которое находится за физикой. Очевидно, что в таком случае надо выходить в какое-то другое измерение или пытаться найти в самой физике, точнее, внутри самой, так сказать, физической деятельности (если не внутри физической реальности), то концептуальное место, где эта метафизика смогла бы разместиться, притом так, чтобы это место, с одной стороны, было бы значимо для физики, а с другой стороны – было бы уже недосягаемо для претензий со стороны самой физики. И такое место можно попытаться найти (это, собственно, и было сделано логическими позитивистами) в техническом аппарате физики, в том, что физики – все – так или иначе используют, но что к физике непосредственно не относится. А именно – в действии языка. Того языка, на котором формулируются любые физические концепции и который сам по себе в сферу физики, очевидно, не попадает. Соответственно, мета-физика как надстройка над физикой в этом смысле должна пониматься как мета-до-логия. Или метаязыковая какая-то практика, которая должна была бы каким-то образом эту физику пред-определять, поскольку без собственно методов и без логических структур физика просто работать не будет. И отсюда следует: если есть какие-то метафизические правила действия для физики, то вот эти метафизические правила должны некоторым образом предопределять ту физическую картину, которую выстраивает физика.

Но при этом сами эти правила оказываются за-предельными для физики и в этом смысле над-физическими. Тем не менее вот эта самая гипотетическая «метафизика правил», оказывается, противостоит той самой изначальной метафизике, которая претендовала на знание самих по себе мета-физических оснований, на которых стоит не только и не столько физика как дисциплина, сколько физика как физический мир. К примеру, Карнап критикует метафизику за ее метафизичность, то есть за «логическую бессмысленность» обращения к внеэмпирическим принципам и основаниям, и оставляет философии единственную возможность для выживания – сфокусироваться исключительно на методе, понимаемом как логический анализ [Карнап 1993]. Но если мы сосредоточиваемся на техническом аппарате, то мы оказываемся в ситуации, когда или мы должны занять по отношению к этому аппарату некую отстраненную мета-методологическую позицию, или мы должны отчетливо понимать, что и с этим методологическим аппаратом мы неизбежно работаем с помощью некоторых логических и языковых средств. Ведь все методологические разделения, все языковые дистинкции мы проводим опять же в языке и с помощью языка.

То есть, если даже мы претендуем на то, чтобы с помощью языка проводить некоторые разделения в экстралингвистическом мире, который к языку не сводится, тогда для этого нам придется все равно использовать какие-то лингвистические средства. И когда мы проводим различения (например, метафизика–неметафизика), то само по себе каждое различание является некоторой процедурой или операцией, осуществляемой определенными средствами в определенном концептуальном пространстве, в котором подобное различение может иметь какую-то значимость. Скажем, если у нас есть истинные имена для всего в мире, если есть некий идеальный язык [Эко 2007], с помощью которого мы можем правильно назвать все, с чем вообще имеем дело, то тогда нам надо просто учить правила имен; ср.: [Ле Гуин 1992]. Если же мы такого языка построить не можем (а мы, по-видимому, не можем, ср.: [Борхес 1997^а]), то – возможно – нам остается только считать, что имена представляют собой некоторые этикетки, которые мы навешиваем произвольно[vii]. А если мы что-то обозначаем условно, то так же условно мы можем от этого в любой момент отказаться. Но навешивание и снятие этих этикеток будет зависеть от того, какую операцию нам нужно выполнить. Если мы хотим, допустим, выделить нечто, как-то его определить и обозначить, тогда мы претендуем на то, что знаем, каким образом, по каким критериям выделить это самое нечто. Так что, если мы считаем, что имена – не просто произвольные этикетки, тогда приходится отслеживать обусловливающие факторы. Но если нам нужно пользоваться правильными именами, то мы должны следовать правилам, чтобы иметь некий измеряемый социальный или культурный эталон. Отсюда – конфуцианская программа исправления имен и правильного называния того, что мы должны назвать; см.: [Переломов 2001]. Ведь если для нас значимы некие эффекты, то тут надо правильными именами все называть, дабы получать опять же правильные эффекты.

И вот тут возникает очень интересная проблема. Если мы хотим называть нечто метафизикой, и соответственно, не хотим нечто называть метафизикой, то почему и для чего? Если правильно обоснованная философия как метафизика дает нам какие-то, скажем, выгоды – возможность, допустим, кого-то в чем-то убедить, – то тогда правильная философия должна быть метафизикой. Если же мы полагаем, наоборот, что способов убеждения может быть много (или что не всех и не во всем можно убедить), то тогда оказывается, что философия не может, а возможно, и не должна быть метафизикой. Не в том смысле, что метафизика вообще невозможна, а в том смысле, что метафизика – это не единственная возможность философии. То есть дело не в том, что метафизику надо обвинять, дело не в том, что метафизика в чем-то виновата, – дело в том, что сама метафизика ищет виноватых. Ищет виноватых, и поэтому строит такую последовательность аргументов, которая была бы не столько вменяемой, столько вменяющей. То есть заставляющей людей принимать вполне определенные позиции, основания и так далее.

И в этом смысле это уже не вопрос произвольности имен, а вопрос непроизвольности имен. И соответственно, проблема как раз именно в том, кто и почему выступает за метафизику. Например, надо выступать за метафизику – потому что надо выступать за традицию. Она же классика и т.д., и т.п. Почему? Потому что это беспроигрышная позиция[viii]. Потому что классики на то и классики, чтобы им поклоняться, чтобы их читать, чтобы к ним можно было отсылать или отсылаться. И говорить, что именно классика и традиция дают нам незыблемый фундамент (почву, корень) всей нашей деятельности. Но тогда это приведет в пределе к требованию, что всю философию надо свести под корень. Или, соответственно, все ростки, попытавшиеся проклюнуться из этой почвы, надо либо загнать обратно, либо срезать…

Иными словами, вопрос в том, должна ли мысль сама себе класть некоторый предел. И должна ли мысль ограничиваться неким заранее заданным основанием. Ведь описывать себя философия по понятным причинам может двумя основными способами, каковые суть тавтология или парадокс; ср.: [Луман 1991]. Потому что для описания используются, опять же, некие средства и способы выстраивания этого самого описания. Соответственно, если мы хотим полагать (по каким-то причинам), что у нас должны быть правильные способы мышления, представленные классиками, и какие-то неправильные способы мышления, то тогда, естественно, у нас появляется жесткая бинарная оппозиционность, противопоставляющая некоторые классические образцы некоторым предположительно неклассическим образцам. Но классические образцы на то и классические образцы, чтобы создавать предопределенное пространство возможных интерпретаций, в котором эти образцы и будут восприниматься. Однако, как известно, любой выполненный – в смысле воплощенный – образец сам в себе не содержит выделенных интерпретаций; см.: [Розов 2006]. В том смысле, что выделенные интерпретации начинают возникать тогда и только тогда, когда у нас есть не только образец сам по себе, но и некий способ интерпретации этого образца. Значит, если мы считаем, что образцом у нас выступает, допустим, некий текст, то следование образцу и следование традиции – это тоже некий текст, то есть мы следуем образцу текстуальности. Но тексты-то могут быть очень разные. В этом смысле у нас может быть воспроизводство текста, который следует тексту, и при этом буквально воспроизводит некоторые образцы, но при этом не воспроизводит, допустим, некоторых идей; ср.: [Борхес 1997^б]. Или, наоборот, воспроизводство некоторых идей не воспроизводит какой-то текст. Мы можем, конечно, исходить из принципа Лейбница, который предлагал отождествлять неразличимое. Но мы можем ведь исходить и из его инверсии. То есть, мы можем отождествлять (или не различать) то, что нам не удалось различить – но мы можем, наоборот, считать, что мы должны различать до тех пор, пока нам не удалось отождествить, пока у нас нет четких и недвусмысленных причин что-то с чем-то отождествлять.

Ведь если мы можем заглянуть в тот самый метафизический мир и сразу непосредственно увидеть, как там все устроено на самом деле, то тогда нам, конечно, не нужна никакая философия, нужно просто заглянуть и посмотреть. Если же мы не можем заглянуть метафизический мир и увидеть, как там все устроено, значит, мы вынуждены изнутри мира выстраивать некоторые процедуры, некоторые операции, некоторые последовательности действий, приводящие к некоторым более-менее приемлемым или значимым для нас результатам, с которыми мы что-то в состоянии сделать. Аналогично дело обстоит и с самой метафизикой. Метафизика должна быть отождествлена с другой метафизикой, и соответственно, отличена от того, что метафизикой предположительно не является. Если мы все-таки понимаем, что такое метафизика, и не хотим называть метафизикой все что угодно, а хотим все-таки отличать метафизику от не-метафизики, – значит, у нас должна быть возможность, выстраивая некоторые предпосылки, так или иначе принимаемые (метафизические, возможно, или философские), найти какой-то способ, которым метафизика отождествляется с метафизикой и отличается, соответственно, от не-метафизики. И тут опять же возможны два подхода. Или мы должны считать, что метафизика будет метафизикой до тех пор, пока мы не нашли какого-то признака, по которому мы одну метафизику от другой метафизики не сможем отличить, или же наоборот, мы должны будем найти все те основания, по которым мы обязаны метафизику с метафизикой отождествить – если, допустим, у нас нет возможности доказать обратное. То есть, иными словами, или мы должны метафизикой считать именно и прежде всего метафизику, или мы должны метафизикой считать все то, относительно чего не доказано, что это не метафизика. Целесообразнее, по-видимому, следовать первому варианту.

Метафизика и философия

Метафизика, очевидно, умирает, если еще совсем не умерла. Прежний тип философии не работает, отходит в историю (наверное, не просто так). Однако, из необходимости продолжения традиции вопрошания, когда не только отдельный ответ, а сам способ отвечания уже не удовлетворяет, рождается неметафизическое мышление. Если не считать, что философия завершилась на Гегеле, это новое мышление нельзя игнорировать, а нужно практиковать и (критически) развивать. Но из того, что нет смысла в реанимации метафизики, еще не следует, что она уже совсем не нужна и ни для чего не пригодится. Наоборот, опыт, полученный в процессе построения, разработки и попыток реализации метафизических проектов и программ нуждается в серьезном изучении – хотя бы, для того чтобы не попадать в те же ловушки и не наступать на те же грабли. И еще, для того чтобы понять, как же все-таки можно решить эту совсем не простую проблему преодоления метафизики.

Поскольку на протяжении веков термин «метафизика» использовался если не как синоним для «философии» вообще, то, по крайней мере, как наименование необходимого ядра любой философской концепции, постольку этот термин оказался фактически привязан[ix] – жестко и необратимо – к господствующему в то время типу мышления. Не случайно мыслители, критически настроенные по отношению к данному стилю философствования, говорят о необходимости более или менее радикального переосмысления или переоценки метафизики. Первым в этом ряду выступил Кант, который, тем не менее, полагал еще возможным построить правильную, очищенную критикой метафизику в противовес догматической [Кант 1994, 22 слл]. А уже Гегелю стало очевидно, что метафизика закончилась [Гегель 1997, 17], так что свой диалектический проект он позиционирует как антиметафизический (место старой метафизики должна занять новая наука логики [Там же, 52]), хотя ему все-таки так и не удается избавиться от метафизического настроя[x] в поисках и построении универсальной и тотальной системы мира. Программа формирования принципиально неклассических способов философствования (см. подробнее: [Кузнецов 2008]), заложенная Ницше, Фрейдом и Марксом [Фуко 1994], стремилась к наиболее последовательному критическому преодолению метафизики (включая и гегелевскую ее версию). Крупнейшие мыслители ХХ в. – Хайдеггер, Витгенштейн и Деррида (продолжая и развивая неклассическую философскую традицию), часто не соглашаются друг с другом и с предшественниками, критикуя оппонентов прежде всего как раз за более или менее явные пережитки метафизики.

Однако само по себе обозначение цели отхода от метафизики или даже соответствующая декларация позволяют в лучшем случае зафиксировать наличие и возрастающее влияние антиметафизических тенденций в философии[xi], но не решить автоматически проблему или предложить альтернативную программу. Преодоление метафизики прямо формулируется Хайдеггером как проблема разработки проекта требующих бескомпромиссной воли и концептуальных усилий свершений, задающих длительный и нелинейный процесс превосхождения, превозмогания определенного понимания западноевропейским человеком самого себя и мира – процесс, который может быть охарактеризован в наиболее общем виде как постепенный и последовательный отказ от платонизма и трансцендентализма. Такой отказ никоим образом не должен трактоваться как отбрасывание и/или забвение, ибо в подобном случае неизбежно привел бы опять к восстановлению метафизики. Тогда как же может реализовываться этот проект?

Хайдеггер во введении к работе «Что такое метафизика» [Хайдеггер 1993^а, 27] полагает необходимым относиться к метафизике очень осторожно и уважительно, ведь «древо философии вырастает из корневой почвы метафизики» и не должно отрываться от нее. «Мысль, думающая об истине бытия, конечно, уже не довольствуется больше метафизикой; но она мыслит также и не против метафизики… Метафизика в мысли об истине бытия преодолена. Претензия метафизики овладеть ведущим отношением к “бытию” и законодательно определить всякое отношение к сущему как таковому рушится. Но это “преодоление метафизики” метафизику не устраняет» [Там же, 28]. Именно в метафизической форме происходит первоначально обращение к бытию. «Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие лишь представляя себе сущее как сущее… Высказывание метафизики движется от своего начала до своего завершения странным образом в проходящей через все взаимозамене сущего и бытия. Эту взаимозамену нужно, конечно, понимать как событие, а не как промах» [Там же, 29]. Иными словами, метафизика говорила о бытии только как о сущем – возможно, потому что по-другому не (с)умела, а возможно, потому что по-другому тогда просто и не получилось бы – в любом случае, для метафизики в некотором смысле вообще отсутствовали другие варианты. Тем не менее главным тут остается то, что «спрашивание о существе метафизики может иметь в виду только отличительную черту мета-физики: это трансцендирование» («К вопросу о бытии», [Хайдеггер 1993^а, 409]). Когда Хайдеггер предложил различать бытие и сущее, точнее, когда Хайдеггеру удалось различить бытие и сущее, еще точнее, отличить бытие от сущего – тогда появляется некоторая возможность другого, неметафизического философского мышления как мышления, возвращающегося к изначальным философским вопросам. Проект фундаментальной онтологии Хайдеггера поэтому представляет собой проблему. «Эта проблема не притязает на название “новой” в противоположность так называемым “старым”. Напротив, она есть выражение попытки изначально усвоить существенное обоснования метафизики, т.е. содействовать обоснованию через повторение (Wiederholung) ее собственной изначальной возможности» [Хайдеггер 1997, 118]. В противном случае, забыв метафизику, философия рискует как раз в ней и увязнуть. «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология… Сама философия успела превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т.е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» («Преодоление метафизики», [Хайдеггер 1993^а, 185]). Просто так метафизику не отринуть; будучи стилем мышления, изначальной предпосылкой или установкой, метафизика отличается навязчивой привязчивостью. «От метафизики нельзя отделаться словно от некоторого воззрения. Ее никоим образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит» [Там же, 177]. Иначе она вернется неконтролируемым образом, незаметно и тем более властно. «Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно – предвестие начального превозмогания забвения бытия» [Там же, 181]. Не отрываясь от традиции мысли, приходится использовать имеющиеся средства. «Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой» [Там же]. И только затем постепенно сформировать реальную альтернативу.

Исходный греческий вопрос «Что такое …?» (t… ™stin), точнее, тот тип вопрошания, который подразумевается таким вопросом и который предопределил всю западноевропейскую традицию философствования, можно ведь и переосмыслить, тем более, что он не является абсолютно фиксированным. «Мы можем спросить: что это там вдали? И получим ответ: дерево. Ответ заключается в том, что некой вещи, точно нами не распознанной, мы даем имя. И все же можно спросить далее: что есть то, что мы называем деревом?.. Это та форма вопрошания, которую развили Сократ, Платон и Аристотель. Они спрашивают, например: что такое прекрасное? что такое познание? природа? движение? Теперь, однако, мы должны заметить, что в перечисленных вопросах не только отыскивается более точное определение природы, движения, прекрасного, но и дается некоторое истолкование того, что значит “что”… Подразумеваемое под “что”, quid est, tÕ  quid, называют quidditas, “чтойность”. Между тем quidditas в разные эпохи философии определяется по-разному. Так, например, философия Платона является своеобразной интерпретацией значения t… – как „dša. То, что, спрашивая о t…, о quid, мы имеем в виду “идею”, отнюдь не самоочевидно. Аристотель предлагает иное толкование τί, нежели Платон. Другое истолкование τί дает Кант, по-своему толкует его Гегель. Следуя путеводной нити τί, quid, “что”, мы всякий раз должны давать новое определение “что”» [Хайдеггер 1993^б, 115]. Значит, можно, наверное, предложить и другой тип предполагаемых или ожидаемых ответов – не в смысле различных предлагаемых вариантов понимания сверхчувственных основ конкретного налично чувственного сущего (архе, субстанция, сущность…) как это предполагала метафизика, а в смысле неклассических онтологий (бытия, процесса, события…).

Тип возможного ответа, конечно, зависит от типа задаваемого вопроса, вопрошание во многом предопределяет отвечание. Поэтому, если какие-то ответы признаны неудовлетворительными, надо уточнить вопросы и гипотетически возможный тип ответа. Однако, решающую роль тут играет то или иное понимание вопроса и ожидание определенного ответа. Например, вопрос о бытии – не обязательно вопрос о сущем. Если вопрос «Что такое бытие?» трактуется как вопрос о некоем универсальном основании, поддерживающем все сущее, то на него предполагается отвечать сугубо метафизически; если же этот вопрос интерпретируется как открытый (не предписывающий непременно поиск некоторой субстанции), то и ответ на него будет, скорее всего, не метафизический.

Поиск универсалий и стремление к построению тотальной системы мира всегда были характерны для метафизики, метафизика без всеохватности обойтись просто не в состоянии. Неметафизические же стратегии вполне способны отказаться от претензий на универсальность, но допускают построение и целостных концепций (другое дело, что понимание целостности тут не может не быть иным). Поэтому наличие целостной системы не будет критерием метафизики, хотя отсутствие целостности непременно указывает на неметафизический подход (если не на непоследовательность).

Для Аристотеля метафизика выступала единственной возможностью для самообоснования философии, которая могла бы потом обосновывать также научные результаты, – других вариантов тогда (и еще долго потом) просто не было. Однако теперь появляются и активно разрабатываются различные неметафизические способы обоснования. И наличие разных вариантов обоснования (способных обосновывать разные концепции) совершенно не равнозначно отсутствию обоснования вообще (если, конечно, не исходить из классической презумпции единственности истины и бесконечности заблуждений). Ведь и квантовая механика, к примеру, обосновывается совершенно иначе, чем классическая, поскольку исходит из других предпосылок, установок и допущений; см., напр.: [Петров 1988].

Таким образом, традиционно понимаемая метафизика не только предоставляет исторически корректную трактовку классического философского проекта, но и позволяет очертить обозримую и удобную схему действия технологической мыслительной программы классики. Метафизический проект оказывается в некотором смысле закрытым – не потому, что был полностью реализован (если бы это произошло, философия смогла бы дать окончательные ответы на свои вечные сакраментальные вопросы и, тем самым, исчерпаться, победоносно завершив выполнение своей программы), и даже не потому, что метафизикой никто больше не занимается (в конце концов, и физику Аристотеля можно сегодня продолжать развивать), а скорее потому, что постепенно пришло необратимое понимание как невыполнимости, так и невыполняемости его. Дело идет о том, что лучшие умы человечества в течение долгих веков стремились усовершенствовать и пытались реализовать этот проект (нельзя сказать, что они слишком мало старались или слишком мало сил приложили), но его воплощение так и не продвинулось – то есть совершенно отсутствует даже сколько-нибудь заметное асимптотическое приближение к гипотетической конечной цели (достижимой путь даже в бесконечной перспективе). Практическое применение грандиозных программ Просвещения, основанных на все тех же классических метафизических допущениях, тоже не увенчалось успехом; см., напр.: [Слотердайк 2001]. И наконец, стали формироваться принципиально неклассические, альтернативные метафизике философские программы и проекты. В этой ситуации некритический возврат к прежней метафизике (не замечающий или величественно игнорирующий[xii] все то, что было сделано в философии после, скажем, Гегеля) будет просто бессмысленным; возможность же создания неоклассического проекта, учитывающего всю критику классической метафизики и преодолевающего, превосходящего все намеченные альтернативные варианты, представляется весьма сомнительной (хотя в принципе и не исключенной).

Для предотвращения путаницы и прослеживания тенденций современных горизонтов и контекстов мысли представляется целесообразным поэтому терминологически развести различаемое концептуально. «Философию» оставить как уже общепринятое (и закрепленное институционально) наименование для мыслительных традиций, понимаемых в максимально широком смысле (включающим образцы не только западные, но и восточные; не только рациональные, но и мистические; не только классические, но и современные; не только настоящие, но и будущие) – в этом смысле конец философии или отказ от философии не может не быть философским жестом, относящимся только к предшествующим способам философствования. «Онтологией» обозначать фундаментальную философскую дисциплину (учение о бытии), составляющую основу любой философской концепции вместе с гносеологией (учением о познании) и аксиологией (учением о ценностях), которые рассматриваются как три базовые стороны или три главные аспекта любого философского подхода. А за «метафизикой» закрепить исторически конкретный набор западноевропейских стратегий, господствовавших в мысли классического периода.

Если же не придерживаться четких терминологических различений, то возникает путаница – такая, например, как в статье «Метафизика» из «Новой философской энциклопедии», где метафизика трактуется как «философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия», но подчеркивается, что «слово» это «часто употреблялось как синоним философии» (это, понятно, было тогда, когда неметафизической философии просто не существовало, хотя в статье об этом не говорится), и тут же утверждается: «Близко ему понятие “онтология”» [Доброхотов 2001, 541]. Если последовательно отождествлять метафизику с философией и онтологией или хотя бы не различать их, то заключительный вывод статьи («В целом философии ХХ в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике…» [Там же, 545]) должен был бы, наверное, выглядеть так: «В целом метафизике ХХ в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике…», а если все же последовательно различать их (что представляется гораздо более корректным и целесообразным), тогда так: «В целом философии ХХ в. свойственно нарастающее тяготение к онтологии…» (про «онтологический поворот» современной философии в статье тоже не упоминается) – этот вариант предпочтительнее еще и потому, что в последних разделах статьи речь идет о критически антиметафизическом настрое разной степени радикальности, характерном практически для всех ведущих направлений современной философии (аналитическая традиция, фундаментальная онтология, феноменология, герменевтика и тем более постструктурализм); по сути дела, только у поздних аналитиков можно обнаружить «умеренную реставрацию традиционных установок метафизики» [Там же, 544].

Определенный тип философствования, исторически господствовавшая в Европе стилистика мышления, конкретная философская программа или проект всеобъемлющего универсального учения – такой предстает метафизика в работах великих мыслителей прошлого, и нет оснований как-то переиначивать эту трактовку. Предлагаемый подход позволяет терминологически четко сформулировать, что единое проблемное поле философии совершенно не исчерпывается всеми возможными вариантами поисков сверхчувственных оснований сущего, то есть общий и универсальный набор философских вопросов совершенно не обязательно предполагает только метафизическую часть спектра возможных ответов. В каком-то смысле эта ситуация в философии напоминает ту, которая возникла в математике в связи с появлением неевклидовых геометрий; см. напр.: [Клайн 1984]. До Лобачевского вся геометрия фактически исчерпывалась евклидовой, точнее говоря, «заниматься геометрией» означало «исходить из системы аксиом Евклида»; одно с другим даже не то чтобы отождествлялось, а просто не различалось – сама мысль о том, что возможна другая система геометрических аксиом, не то чтобы отвергалась или полагалась бессмысленной, а просто не рассматривалась, так как никому в голову не приходила (и не могла прийти!): ведь геометрия воспринималась не в качестве конструкции абстрактных объектов, а в качестве правильного (единственно возможного) описания (пространственных) свойств мира. Даже Лобачевский, создавая свою аксиоматическую систему, вовсе не собирался создавать альтернативу евклидовой системе, а пытался всего-навсего ее улучшить (уменьшив число аксиом), стремясь вывести из других аксиом Евклида аксиому о параллельных, то есть доказать как теорему способом от противного, но к противоречию так и не пришел. Возникновение неевклидовых геометрий (Лобачевского и позднее Римана) заставило переосмыслить само понимание геометрии в целом – ведь если нельзя сказать, что геометрия, скажем, Римана, например, менее геометрична, чем геометрия самого Евклида, или что набор аксиом Лобачевского менее аксиоматичен, чем у того же Евклида, тогда геометрия как научная дисциплина должна включать в себя все эти аксиоматические системы, равно как и те, которые еще только будут созданы по тем же стандартам. Аналогично этому и философии приходится включать в свою дисциплинарную матрицу неметафизические версии ответов на традиционные философские вопросы.

Литература

Бибихин 1992 — Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 7.

Бибихин 2007 — Бибихин В.В. Мир. Прояснение ситуации / Бибихин В.В. Мир. СПб., 2007. С. 410–411.

Борхес 1997^а — Борхес Х.Л. Аналитический язык Джона Уилкинса / Борхес Х.Л. Сочинения в 3-х тт. Т. 2. М., 1997.

Борхес 1997^б — Борхес Х.Л. Пьер Менар, автор «Дон Кихота» / Борхес Х.Л. Сочинения в 3-х т. Т. 1. М., 1997.

Гегель 1997 — Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.

Гностики 1997 — Гностики. Киев, 1997.

ДКФ 1972 — Древнекитайская философия. В 2-х т. Т. 1. М., 1972.

Доброхотов 2001 — Доброхотов А.Л. Метафизика / Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 2. М., 2001.

Жижек 2008 — Жижек С. Устройство разрыва. М., 2008.

Кант 1994 — Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 3. М., 1994.

Карнап 1993 — Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1993. № 6.

Клайн 1984 — Клайн М. Математика. Утрата определенности. М., 1984.

Корет 1998 — Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998.

Кузнецов 2008 — Кузнецов В.Ю. Сдвиг от классики к неклассике и наращивание порядков рефлексии в философии / Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2008. № 1.

Ле Гуин 1992 — Ле Гуин У. Правило Имен / Ле Гуин У. Волшебник Земноморья. М., 1992.

Луман 1991 — Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социологос. 1991. Вып. 1.

Переломов 2001 — Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь Юй». М., 2001.

Петров 1988 — Петров Ю.А. Теория познания: научно-практическое значение. М., 1988.

Розов 2006 — Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. Смоленск, 2006.

Свасьян 2006 — Свасьян К.А. Растождествления. М., 2006.

Слотердайк 2001 — Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.

Трофимова 1979 — Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979

Фуко 1994 — Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. 1994, № 2.

Хабермас 1988 — Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/M., 1988.

Хайдеггер 1993^а — Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Хайдеггер 1993^б — Хайдеггер М. Что это такое – философия? // Вопросы философии. 1993.  № 8.

Хайдеггер 1997 — Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

Эко 2007 — Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб., 2007.