Статья посвящена анализу концепций и проблем современной философии сознания, которые наиболее важны, для того чтобы найти верный путь решения так называемой трудной проблемы сознания. Рассматривая работы наиболее влиятельных философов, авторы приходят к выводу, что мы находимся на пороге кризиса. Использование мысленных экспериментов приводит к сложному конструированию логически возможных миров, которые едва ли могут быть реальными. Тяжелое бремя нерешенных проблем заставляет нас пересмотреть основания и найти новые подходы к изучению сознания.

The article deals with conceptions and problems of the modern philosophy of mind, which are of the utmost importance to find the right way to solve the so-called hard problem of consciousness. Analyzing the works of the most influential philosophers, the authors conclude a great crisis to be ready to burst out. The methodology of thought experimentation leads us to complicated constructing of logically possible worlds which can hardly be real. Heavy burden of unsolved problems makes us to revise the foundations and find new approaches to study consciousness.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА Аналитическая философия, квалиа, мысленный эксперимент, проблема сознание-тело, современная философия, сознание.

KEY WORDS Analytic philosophy, qualia, thought experimentation, mind-body problem, modern philosophy, consciousness.

В памятном теоретической физике 1900 г. Уильям Томсон (лорд Кельвин) говорил[i] о том, что «красота и ясность динамической теории <…> в настоящее время омрачены лишь двумя облачками». Какую бурю принесли с собой эти «облачка» – всем хорошо известно. Первое «облачко» — нулевой результат эксперимента Майкельсона-Морли — стало причиной рождения специальной теории относительности, которая, в свою очередь, заставила пересмотреть принципы классической механики. Второе — ультрафиолетовая катастрофа Рэлея-Джинса и теория излучения черного тела — привело к появлению квантовой механики.

В современной аналитической философии сознания ситуация на данный момент нам представляется весьма схожей. На фоне быстрого прогресса когнитивных и нейронаук едва заметными остаются два «облачка», рассеивание которых вполне могло бы привести к завершению аналитической философии сознания: первое — проблема соотношения сознания и тела, второе — проблема соотношения сознания и мозга. Однако, как и в физике сто лет назад, попытка устранения «облачков» может привести отнюдь не к «концу истории» данной дисциплины, а наоборот – открыть новые научные горизонты.

Положение дел в физике в конце XIX – начале ХХ веков было двойственным: с одной стороны, имело место успешное решение таких «легких» (по аналогии с классификацией Чалмерса) проблем[ii], как, например, создание электромагнитной теории. С другой стороны, физика в это время переживала кризис, возможно, сильнейший за всю историю своего развития: ведь «одно из самых удивительных открытий, о котором физики объявили в эти последние годы, состоит в том, что материи не существует» [Пуанкаре 1990, 195–196]. Тот самый объект, которым физики занимались еще с античности, от них неожиданно скрылся. Одним из следствий этого кризиса в физике стал плюрализм: в конце ХIХ в. уже можно наблюдать развитие огромного количества теорий и гипотез, все более успешно объясняющих столь неожиданно возникшие серьезные проблемы, такие как, например, радиоактивность или фотоэффект.

Справедливости ради стоит заметить, что не только физика переживала на рубеже веков столь серьезные потрясения. Аналогичные «симптомы» хорошо видны также в эволюционной биологии, психологии, математике и истории.

Обратимся теперь к ситуации в современной философии сознания и рассмотрим, каково ее состояние, почему его можно расценивать как кризисное, каковы причины этого кризиса и какие есть возможные пути выхода.

Начнем с того, что выявим основные положения современной аналитической философии сознания, а также проанализируем следствия, к которым они приводят[iii]. Такое рассмотрение позволит нам, с одной стороны, критически отнестись к достижениям современных аналитиков, с другой стороны, тщательно исследовать те самые «облачка», то есть проблемы, которые до сих пор не решены и относительно которых пока непонятно, можно ли для них вообще найти решение (в рамках принятой современными аналитиками методологии), а если можно, то какое.

Конечно, в данной работе мы планируем представить далеко не всех важных теоретиков философии сознания (так, за рамками останется позиция К. Макгинна, не будет дан детальный разбор позиций Н. Блока, Т. Нагеля, Н. Хомского), что даст возможность более подробно рассмотреть ключевые для современной аналитической философии концепции, предложенные Дж. Сёрлом, Д. Деннетом и Д. Чалмерсом.

Но в начале необходимо небольшое историческое уточнение – нужно выяснить, когда и как появилась одна из самых обсуждаемых проблем аналитической философии сознания – «трудная проблема сознания».

В 1994 г. в Туссане (Аризона) проводилась конференция «К научной основе сознания», на которой австралийский философ Чалмерс в рамках своего доклада впервые разделил проблемы, связанные с изучением сознания, на «легкие» (о них известно, в каком направлении стоит искать решение) и «трудные» (вообще непонятно, что с ними делать в рамках существующей методологии и концептуального аппарата). Суть «трудной проблемы» — «каково это — быть тем-то/таким-то». В.В. Васильев предлагает такой поясняющий вариант ее формулировки: «Как ментальные состояния, в их квалитативном аспекте, соотносятся с соответствующими им нейронными процессами и почему они вообще существуют в привязке к этим процессам?» [Васильев 2009, 33]. Чалмерс, таким образом, дал очень удачное название проблемы и фактически задал направление поисков решения, которые должны были стать плодотворными и открыть для философии сознания новые горизонты. Теперь обратимся к конкретным вариантам решения и посмотрим post factum, какую роль сыграла формулировка Чалмерса, с таким энтузиазмом воспринятая его коллегами. Рассмотрим позиции наиболее авторитетных мыслителей, разрабатывающих проблему сознания в рамках аналитической философии.

Первый представитель философии сознания, чья позиция будет рассмотрена в нашей статье, – Дж. Сёрл. В.В. Васильев в своей книге весьма критично относится к его взглядам, упрекая его в отсутствии ответа на вопрос о характере связи между телом и сознанием. Однако нам эта критика кажется не совсем справедливой. Ведь на самом деле Сёрл дал, по крайней мере, намек на ответ, поскольку полагает, что в некоторых культурных традициях проблема сознание-тело даже не может быть сформулирована [Сёрл 1999, 10]. Тем самым Сёрл утверждает, что сама постановка «трудной проблемы сознания» зависит от нашего концептуального аппарата.  Более того, он идет дальше, говоря, что в рамках нашей культуры, где и поставлена «трудная проблема», задачу ее разрешения должна взять на себя нейронаука. Что же касается философии, то Сёрл предлагает выйти за рамки начавшегося, по крайней мере, с Декарта противопоставления сознания и тела[iv].

Поскольку в поисках решения «трудной проблемы сознания» Сёрл обращается к особенностям концептуального аппарата, нам представляется важным отметить здесь тесную связь с гипотезой лингвистической относительности Сепира-Уорфа. И хотя вопрос о взаимовлиянии мышления и языка, обсуждавшийся еще в трудах В. фон Гумбольдта, до сих пор общепризнанного ответа не получил, не оставляет сомнений его огромное значение для понимания различных формулировок соотношения духовного и физического, принятых в разные эпохи в различных культурах.

Анализируя взгляды Сёрла на проблему сознания, невозможно обойти вниманием его мысленный эксперимент «китайская комната», оказавший огромное влияние и на философию, и на исследования в области искусственного интеллекта. Сёрл формулирует его следующим образом: «Просто вообразим, что некто, не понимающий по-китайски, заперт в комнате со множеством китайских символов и компьютерной программой для ответа на вопросы по-китайски. Внешнее воздействие на данную систему состоит из китайских символов в форме вопросов; на выходе системы находятся китайские символы, представляющие собой ответы на поставленные вопросы. Мы могли бы предположить, что данная программа столь хороша, что ответы на вопросы неотличимы от ответов носителя китайского языка. Но опять же ни человек внутри, ни какая-либо другая часть системы в буквальном смысле слова не понимает китайский. И поскольку у запрограммированного компьютера нет ничего такого, чего не было бы у этой системы, то такой компьютер — как компьютер — также не понимает китайский. Поскольку программа сугубо формальна или синтактична, а также потому, что сознаниям присуще ментальное или семантическое содержание, любая попытка воспроизведения сознания с помощью чисто компьютерных программ упускает сущностные черты сознания» [Сёрл 2002, 61].

В.В. Васильев пишет: «допущение возможности “слабого ИИ” кажется безобидным, пока мы не осознаем, что Сёрл, выходит, готов допустить создание таких, к примеру, программ, которые будут полностью эмулировать человеком понимание хотя бы того же китайского языка. И в позднейших вариантах изложения своего аргумента Сёрл говорит уже именно о глобальных программах и о том, что их выполнение на компьютере не дает с необходимостью эффекта реального понимания» [Васильев 2009, 87]. Здесь, полностью соглашаясь с критикой Васильева, можно адресовать Сёрлу серьезные упреки. Во-первых, остается неясным его ответ на фундаментальный вопрос: что такое понимание? каковы его критерии? что значит «понимать»? Во-вторых, на наш взгляд, нельзя создать программу, полностью эмулирующую понимание языка, без того чтобы фактически не создать сознание. Ведь понимание языка предполагает не простой перевод, но понимание значения слов (скажем, для ответа на вопрос, что находится перед вами на столе?), а значения слов всегда зависят от контекста употребления, то есть в конечном счете от ситуации и ее интерпретации, которая происходит именно в сознании, но не в языке[v]. Главная же проблема заключается в том, что к сознательным процессам здесь подходят с точки зрения модульной теории сознания (согласно которой сознание состоит из «блоков», и каждый из них выполняет свою отдельную функцию) и когнитивной науки, – но почему не холистски? К тому же, едва ли возможно полностью формализовать естественный язык. В целом «аргумент китайской комнаты» представляет собой довольно сомнительное предприятие, как и вообще почти все мысленные эксперименты в философии.

Вторая важная фигура в современной аналитической философии сознания — Д. Деннет. В настоящее время этот философ утверждает, что как таковой «трудной проблемы сознания» вообще не существует [Васильев 2009, 139, 148]. В книге «Sweet Dreams» он пишет: «Как только мы примем во внимание все немистические пути, когда мозг может создавать плодотворные “иллюзии пользователя” <…> мы можем начать представлять, как мозг создает сознание» [Деннет 2006, 75]. Таким образом, получается, что сознание вполне поддается рациональному, не прибегающему к тайне и мистике, объяснению. Для осуществления этого объяснения, согласно Деннету, мы должны обратиться к анализу культуры. Проводя аналогию с теорией эволюции и «эгоистичными генами» Р. Доукинза, Деннет полагает, что лучше всего понять сознание можно с помощью гипотезы «мемов» — своеобразных структурных единиц культуры, которые человек может создавать, воспринимать извне и которые могут передаваться от человека к человеку, становясь «эгоистичными паразитами» мозга [Васильев 2009, 122]. «Само человеческое сознание — это громадный комплекс мемов (или, точнее, мемо-эффектов в мозге)» [Деннет 1991, 210]. Каждый мем, согласно Деннету, должен представлять собой некий алгоритм, поскольку один из основных способов освоения культуры — имитация, а имитировать можно лишь то, что формализовано, что может быть представлено в виде уникальной последовательности шагов. Такой взгляд на культуру и сознание представляется нам довольно спорным. Во-первых, потому что отсутствует четкая процедура, позволяющая отличить мем от того, что мемом не является; если же полагать, что мемом может быть вообще все что угодно, то объяснительная ценность этой сущности окончательно исчезает, а следовательно, исчезает и смысл ее введения в теорию. Во-вторых, потому, что Деннет, объясняя сознание с помощью мемов, приходит к следующему выводу: «Сознание <...> лучше всего может быть понято как работа “фон-нойманновской” виртуальной машины» [Деннет 1991, 210]. Этот вывод, в свою очередь, позволяет адресовать Деннету вопрос, почему же для объяснения сознания нам приходится прибегать к аналогии ЭВМ с последовательной архитектурой, притом, что мозг, согласно самому Деннету, подобен ЭВМ с параллельной архитектурой. Автор «Объясненного сознания» пока не прояснил окончательно свою позицию по этому вопросу.

Переходя к ранней деннетовской аналогии сознания и шахматной программы, можно возразить Деннету, что шахматная программа не похожа на сознание. То, что мы приписываем компьютеру какие-то интенциональные состояния, ничего не говорит нам об их наличии. Компьютер не мыслит, он работает по заданному алгоритму (в данном случае перебора вариантов), за пределы которого не выходит.

Возникают вопросы и по поводу «зомби» – полных аналогов человека, ведущих себя как люди, но лишенных, однако, сознания. Помогает ли что-нибудь решить введение этого мысленного конструкта? На наш взгляд, оно не только ничего не проясняет, но и запутывает ситуацию (хотя бы потому, что зомби никто никогда нигде не видел)[vi], и понятно, почему Маккинси считает некоторые мысленные эксперименты с зомби абсурдом [Васильев 2009, 97]. Но если Маккинси относится с подозрением конкретно к мысленному эксперименту с зомби, то мы относимся с подозрением почти ко всем мысленным экспериментам современной аналитической философии сознания. Поясним нашу точку зрения.

Мысленный эксперимент является важной составляющей методологии современной аналитической философии сознания. В связи с неуклонно расширяющимися возможностями нейронаук философы сталкиваются с трудностями в определении онтологического статуса сознания, в оценке возможностей моделирования сознания на неорганической основе и всех опасностей, связанных с этим (великолепно проработанных в американских фантастических кинофильмах, таких как «Терминатор», «Матрица» и многих других). Поскольку решить эти проблемы эмпирическим путем пока не удается, в том числе по причине высокой технологической сложности и затратности таких решений, не остается иного очевидного выхода, кроме как перейти от реальных экспериментов к мысленным. Что же представляет собой мысленный эксперимент?

Прежде всего нужно различать два типа мысленных экспериментов: иллюстративный и доказательный. Первый призван пояснить не вполне понятный тезис каким-либо примером (удачный пример такого рода приводит Б. Рассел: индуктивные построения на основе жизненного опыта, здравого смысла и очевидности часто подобны построению гипотезы цыпленком, полагающим, что его хозяин приходит каждое утро его кормить и что, следовательно, это – радостное событие; однако эта гипотеза работает лишь до тех пор, пока однажды хозяин не приходит с ножом, дабы отправить цыпленка на праздничный стол). Второй претендует на доказательство какого-либо положения, так как конструирует логически возможную ситуацию, где гипотеза автора работает, а противоположная ей – нет. Далее истинность примера расширяется до рамок реального мира. Но, во-первых, эксперимент как форма подтверждения той или иной гипотезы для науки бесполезен (по крайней мере, со времен Поппера это ясно). Во-вторых, вызывает серьезные вопросы возможность расширения действия логической возможности до фактической, что предполагают практически все мысленные эксперименты аналитической философии сознания. Дело в том, что такое расширение возможно только на основании принципа тождества мышления и бытия, справедливость которого вызывает большие сомнения, по крайней мере, без дополнительного обоснования. Но это обоснование может вестись только с целью признать действенность этого принципа в рамках заданной модели исследования, с соответствующим концептуальным аппаратом[vii]. В-третьих, очень часто в подобных экспериментах в предпосылках или условиях возможности проведения самого эксперимента уже предполагается то, что требуется доказать (например, как в мысленном эксперименте с нейроученой Мэри; недаром его автор, Ф. Джексон, в итоге признал, что данный эксперимент не в состоянии подтвердить то, что требуется)[viii]. В-четвертых, в таких экспериментах часто предлагается сделать либо очень сильное допущение (зачастую неясно, почему собственно мы должны его делать), либо используются не совсем понятные концептуальные конструкции. Конечно, мысленные эксперименты используются не только в философии, но и, например, в науке. Но там они всегда включены в определенную картину мира (и сами ученые это понимают и не выходят за рамки своей области), а философия все-таки претендует на описание реальности самой по себе, вне влияния так называемых концептуальных каркасов. Кроме того, можно показать, что большинство мысленных экспериментов в науке являются либо иллюстративными, либо их авторы стремятся к очень тщательной проработке собственных исходных посылок, используемых идеальных объектов. Кстати, хороший пример четкого и ясного мысленного эксперимента, соответствующего всем требованиям, можно найти в философской классике. Это «Ахиллес и черепаха» Зенона, хотя и этот «эксперимент» говорит скорее не о невозможности движения, но о трудности его концептуализации, то есть в конечном счете носит иллюстративный характер. Можно сказать, что это – наша сегодняшняя интерпретация этого мысленного эксперимента, но не будем забывать, что формулировавший его Зенон был сторонником тезиса о тождестве бытия и мышления, который в те времена еще не был подвергнут критике и считался вполне состоятельным.

Возвращаясь к «нейроученой Мэри», нужно сказать, что здесь используется весьма спорная и неясная концептуальная конструкция: Мэри знает все о зрении с его, так сказать, физической стороны, так как живет в будущем, во времени, когда нейронаука полностью прояснила механизмы зрительного восприятия. Во-первых, почему мы должны думать, что механизмы зрительного восприятия когда-нибудь будут полностью прояснены или что они, будучи проясненными, окажутся таковыми, какими мыслит их автор эксперимента? Во-вторых, что значит «знать все о зрении с его физической стороны»? Будет ли это знанием? Можно ли знать все о зрении, не видя определенных цветов? Разве в механизмы зрительного восприятия не должен быть включен и внешний мир? В-третьих, если допустить, что механизмы все-таки будут прояснены, то почему мы должны думать, что предложенный мысленный эксперимент будет возможен реально? Ведь, судя по всему, он опять исходит из модульной теории сознания, но эта модель может быть оспорена с позиций холистского представления. Таким образом, эксперимент с «Мэри» весьма подозрителен и не может ничего обосновать в нашем реальном мире, по крайней мере, пока наука серьезно не продвинется в направлении объяснения механизмов зрительного восприятия.

Подробный разбор другого мысленного эксперимента аналитической философии, связанного на сей раз с «двойниками», проводит П. Рикёр, откровенно издеваясь над его автором[ix].

Однако вернемся к теоретикам современной аналитической философии сознания. Последний из ее «трех китов» — Д. Чалмерс. Вызывает недоумение столь прижившееся чалмерсовское разделение «простых» и «трудной» проблемы сознания на том основании, что «простые» можно решить стандартными методами когнитивной науки. Прежде всего, что за когнитивная наука имеется в виду? Таких наук много: и когнитивная лингвистика, и когнитивная психология, и, возможно, даже когнитивная нейробиология, и т. д. – но можно ли найти для них всех единую основу? Если «простые» проблемы сознания так «легки», то почему же их до сих пор не решили?

Заставляют серьезно задуматься и мысленные эксперименты Чалмерса «Блекнущие квалиа», «Скачущие квалиа», «Отсутствующие квалиа» [Чалмерс 1996, 247–274]. Рассмотрим более подробно первый. В нем предлагается представить полного функционального изоморфа самого Чалмерса, сделанного из кремниевых чипов, а потом постепенно заменить нейронные сети Чалмерса на кремниевые чипы его «двойника». Что будет происходить с сознанием в процессе такой замены? По мнению Чалмерса, сознание либо должно будет постепенно блекнуть, а поведение оставаться неизменным, либо ничего страшного происходить не будет, и сознание останется. Австралийский мыслитель склоняется ко второму выводу. Дело в том, однако, что этот мысленный эксперимент не может ничего обосновать ввиду весьма спорных допущений, на которых он основывается. Что такое «мой функциональный изоморф, сделанный, к примеру, из кремниевых чипов», который к тому же не обладает сознанием? Как вообще могут быть заменены нейронные сети на кремниевые чипы? Подобные эксперименты сомнительны, как сомнительна и возможность создать сознание на основе кремниевых чипов. Как, например, спроектировать на таких носителях желание вкусно поесть, его воплощение и удовольствие от этого? К тому же, если строго подходить к понятию «функциональный изоморф», для такого «двойника» необходимо будет реализовать столь естественные для человеческого организма функции, как, например, дыхание. Но не будем забывать, что оксид углерода – газ, а оксид кремния – очень твердые и прочные кристаллы. Кроме того, вывод, который делает Чалмерс, возможен только при условии, что мы заранее признали возможность полной модуляции сознания на внешних человеку носителях (кремниевых чипах), что далеко не очевидно. Эта предпосылка является обязательной для выполнения всех мысленных экспериментов Чалмерса с «квалиа», но обосновать ее крайне проблематично. В общем, у нас вызывают большие сомнения такие мысленные эксперименты, не говоря уже о том, что они ничего не доказывают.

Чалмерс, впрочем, вовсе не стремится отстаивать любой ценой убеждения, познавательная бесполезность которых становится для него очевидной. В поисках плодотворных путей для решения «трудной проблемы» он обращается к «протопанпсихизму» (так называет Чалмерс эту позицию) Рассела, а впоследствии даже немного сближается с «новым мистерианством» К. Макгинна. В последние годы философ отказывается от тезиса о каузальной замкнутости физического, что, насколько мы понимаем, не в последнюю очередь связано с парадоксами квантовой механики. На данный же момент времени Чалмерс вообще пришел к эпистемологическому релятивизму [Васильев 2009, 184], то есть в пределе он должен повторить тезис Сёрла о культурной обусловленности постановки «трудной проблемы сознания»[x].

Как мы видим, ведущие специалисты в области философии сознания так или иначе признают, что их исследования зашли в тупик, по крайней мере, в рамках той формулировки или того концептуального аппарата, в каком они сформулированы. (Сёрл – культурная обусловленность, Деннет – нет «трудной проблемы», Чалмерс – релятивизм.) Между тем ситуация осложняется еще целым набором проблем, не поддающихся решению, не подпадающих под категорию «сложной проблемы», но оказывающихся совсем не «легкими». К таковым, например, относятся следующие.

1.                  Множество «частных» теорий о разных областях человеческой психики, плохо согласующихся между собой (вербальное и невербальное поведение, восприятие, обучение и развитие). Невозможность создания на данный момент универсальной, удовлетворительно все объясняющей и предсказывающей теории.

2.                  Отсутствие общепризнанных решений даже в рамках «частных» теорий (например, в обучении и поведении человека).

3.                  Статус сознания до сих пор онтологически не определен.

4.                  Некоторые философы (в частности, Макгинн и, как ни странно, Сёрл)[xi] уже отчетливо понимают, что в рамках существующей методологии и концептуального аппарата ответы на поставленные вопросы искать, в общем-то, не имеет смысла.

Налицо все признаки кризиса, что наблюдались в физике в конце XIX – начале XX в. Назовем основные из них.

1.                  Большое количество «частных» теорий (теория поля, теория света, теория радиоактивности, и т.д.), несводимых к непротиворечивому описанию реальности, в котором возможно было бы учесть весь накопленный на тот момент опыт.

2.                  Наличие противоречий в накопленном опыте даже в рамках некоторых «частных» теорий, как, например, в теории волн, в теории атомного ядра и радиоактивности, в теории пространства.

3.                  Как следствие, затруднения в определении онтологического статуса изучаемых объектов.

4.                  Осознание учеными (не только физиками) того факта, что фундаментальные принципы научных дисциплин должны быть пересмотрены.

Итак, «круг замкнулся». Настало время ответить на вопрос, почему на данный момент мы имеем именно такую философию сознания, с ее постоянно усложняющимися терминами и, по меньшей мере, странными мысленными экспериментами[xii]? Если вспомнить известный гегелевский тезис, согласно которому философию можно считать культурным самосознанием эпохи, в качестве основных логично будет выделить следующие причины.

1.                  В ХХ в. человек практически исчезает как личность (на первый план выходят коллектив, даже толпа, и техника)[xiii].

2.                  Естественные и точные науки получают карт-бланш на разработку красивых моделей для принципиально ненаблюдаемого мира (геометрии Римана и Лобачевского, теория эфира, квантовая механика, теория относительности, эволюционная биология). Объекты и явления, с которыми имеют дело науки, «сами по себе» постепенно ускользают от человека и даже техники и становятся представимыми лишь в виде математических формул или систем уравнений.

В итоге в философии появляется некий абстрактный человек, у которого могут быть и полные физические двойники[xiv], и кремниевые функциональные изотопы (Чалмерс). Этот абстрактный человек может обладать совершенно абстрактными универсальными знаниями и жить в мире с произвольными культурными, физическими и прочими характеристиками (как «нейроученая Мэри»). И вообще, этот «мысленный сверхчеловек» может нечаянно оказаться зомби.

Итак, выше была рассмотрена так называемая «трудная проблема сознания» и указаны основные трудности, возникающие при попытке ее решения. Однако не стоит забывать, что вообще проблема сознания и его онтологического статуса существует в философии не совсем самостоятельно, а является лишь «половиной» другого, не менее трудного вопроса о соотношении сознания и тела. Истоки этого вопроса, учитывая различия в терминологии, следует искать еще в античной эпохе. Тем не менее в философии Нового времени можно выделить фигуру, которая, несомненно, стала ключевой для современной постановки проблем, связанных в первую очередь с сознанием, а также для разработки методологии, которая должна привести к их решению. Это Рене Декарт, противопоставивший тело как вещь протяженной – душе как вещи мыслящей. Как известно, именно способ связи души и тела стал одним из самых неудачных элементов картезианской системы, гипотеза шишковидной железы не выдержала ни критики, ни проверки временем. Но сама постановка проблемы сохранилась, и на протяжении последующих веков делались многочисленные попытки «улучшить» Декарта, указав более «адекватный» орган, обеспечивающий контакт тела и души. Вполне подходящим устройством для этого контакта оказался человеческий мозг. А дальше в философии произошла любопытная подмена, которая, как нам кажется, и стала причиной: 1) активного обращения к данным нейронауки, 2) углубления в мысленные эксперименты, наконец, 3) разделения проблем, возникающих при изучении сознания, на «легкие» и «трудные».

Важно отметить, что «mind-body problem» в последнее время все чаще звучит и анализируется как «mind-brain problem»[xv]. Иными словами, ставится вопрос о характере связи сознания и мозга, и это называется «трудной проблемой», а вопросы о соотношении мозга и тела квалифицируются как «легкие проблемы» и адресуются группе нейронаук.

Как мы видим, аналитическая философия, выделив «трудную проблему», на самом деле воспроизвела вопрос, над которым бился еще Декарт. Но эта новая формулировка представляется нам не слишком удачной. Достаточно ли для появления сознания одного мозга или же для этого необходимо все тело? Ведь наша телесность влияет на наше мышление; кроме того, «интересно замечание Левинаса, что только существо, обладающее органами, в первую очередь, руками и ногами, мыслит в терминах цели и средства» [Сокулер 2007, 185]. Когда В.В. Васильев делает акцент на истории взаимодействия мозга со своим окружением [Васильев 2009, 251], так и хочется подчеркнуть, что мозг может взаимодействовать не сам по себе, а только через тело. То есть тело нельзя так просто элиминировать из «трудной проблемы», сводя ее исключительно к проблеме отношений мозга и сознания. Опять-таки Сёрл замечает, что «любая теория сознания должна считаться с фактом, что всякое сознание начинается с сознания тела» [Сёрл 1998, 184].

Однако не только формулировка «трудной проблемы» имеет картезианские корни. Интересно, что и сам способ постановки этой проблемы, сам концептуальный аппарат, используемый аналитической философией сознания для ее исследования и решения, оказывается специфически картезианским. И хотя многие аналитики стремятся целенаправленно уйти от картезианского дуализма (Деннет и его критика «картезианского театра» и всего, что с ним связано, Сёрл и акцент на неадекватности картезианства современной науке и т.п.), ни у кого не получается сделать это, так как сам способ постановки проблемы и рассуждения о ней наследуются от Декарта. В самом деле, основной аргумент – мысленный эксперимент, построенный по правилам картезианского метода: допустимо все, что может быть помыслено логически непротиворечиво, логические аргументы превалируют над эмпирическими и, самое главное, можно рассуждать о сознании в отрыве от тела, что порождает всевозможные «странные» мысленные конструкции, как то: мозги в бочке, функциональный изоморф из кремниевых чипов, замена нейронов на кремниевые чипы с сохранением при этом qualia [Васильев 2009, 165–166] и т.д. И хотя подобные сущности никто никогда не видел и не делал, но рассуждать с их помощью оказывается вполне возможно[xvi]. Вопрос в том, к каким результатам это приводит? Так как логически непротиворечиво можно помыслить, в том числе, абсолютно не соответствующее реальности положение вещей, то можно создавать каждый раз новую концепцию и опровергать старую, или защищать старую и опровергать новую. Таким образом, обсуждение проблемы сознания может идти бесконечно долго, не приводя ни к каким конкретным результатам.

Описанные выше проблемы аналитической философии позволяют заключить, что на данный момент она находится на грани серьезного кризиса, а значит, пришло время пересмотреть исходные предпосылки в исследовании сознания, используя материал альтернативных концепций (необходимо найти альтернативу декартовскому подходу: методу и категориальному аппарату). Во-первых, связь между сознанием и телом должна принять иной характер. Для каждого тела, уникального с точки зрения как психосоматических свойств, так и культурно-исторического опыта, сознание также уникально; и как не может быть двух одинаковых по жизненному опыту тел, так и не может быть одинакового сознания у двух и более организмов. Во-вторых, стоит отказаться от сведения тела к мозгу и в полной мере понять ленинско-ильенковскую формулу о том, что мыслит не мозг, но мыслит человек с помощью мозга [Ильенков 2009, 22]. В-третьих, следует по-новому рассмотреть и переоценить влияние социокультурного окружения на формирование сознания конкретного индивида.

Литература

Вархотов 2007 – Вархотов Т.А. Картезианская антропология и философия сознания // Философия сознания: классика и современность: Вторые Грязновские чтения. М., 2007.

Васильев 2006 – Васильев В.В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта // Вопросы философии. 2006. № 1. С. 67–79.

Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.

Гарнцева 2009 – Гарнцева Н.М. Натуралистический дуализм Д. Чалмерса. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2009.

Деннет 1991 – Dennett D. Consciousness Explained. N. Y., 1991.

Деннет 2006 – Dennett D. Sweet Dreams: philosophical obstacles to a science of consciousness. Cambridge MA, 2006.

Джексон 1982 – Jackson F. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. 1982. № 3. Р. 127–136.

Джеммер 1985 – Джеммер М. Эволюция понятия квантовой механики. М., 1985.

Ильенков 2009 – Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Логос. 2009. № 1. С. 6–62.

Кутырев 2010 - Кутырев В. А. Бытие или ничто. СПб., 2010.

Пуанкаре 1990 – Пуанкаре А. О науке. М., 1990.

Рикёр 2008 - Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008.

Сёрл 1998 – Searle J.R. The Mystery of Cosciousness. L., 1998.

Сёрл 1999 – Searle J.R. Mind, Language, and Society: Philosophy in the Real World. N. Y., 1999.

Сёрл 2002 – Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.

Сёрл 2007 – Searle J.R. Social Ontology and the Philosophy of Society // Creations of Mind. Theories of Artefacts and Their Representation / Ed. by E. Margolis and S. Lawrence. Oxford, 2007.

Сокулер 2007 – Сокулер З.А. Как избавиться от власти картезианской парадигмы? // Философия сознания: классика и современность: Вторые Грязновские чтения. М., 2007.

Тьюринг 1950 – Turing A. Computing Machinery and Intelligence // Mind. 1950. Vol. LIX. № 236. P. 433-460.

Чалмерс 1996 – Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. N. Y.; Oxford, 1996.