От редакции. В конце 2008 г. были подведены итоги конкурса студенческих работ на перспективное исследование по философии, который был организован и проведен Институтом философии РАН и Центром международных гуманитарных исследований. Участниками стали представители философских факультетов четырех вузов ─ Московского государственного университета, Санкт=Петербургского государственного университета, Государственного университета гуманитарных наук и Российского государственного гуманитарного университета. Цель организаторов -  повысить творческую активность студентов , стимулировать их дальнейшую научную деятельность и способствовать формированию единого научно-исследовательского пространства между ведущими философскими центрами страны. Жюри конкурса под председательством директора Института философии РАН академика А.А. Гусейнова, в состав которого входили деканы философских факультетов вузов-участников и  эксперты, приняло решение первое место не присуждать в виду примерного равенства работ и отсутствия явного лидера. Второе место присуждено работе Ж.П. Алфимовой (МГУ, научный руководитель кандидат философских наук С.А. Мельников) «Антропология Оригена Александрийского в связи с учением о времени на основе трактата «О началах»», третье -  работе С.В. Пирожковой (ГУГН, научный руководитель академик В.А. Лекторский) «Проблема научного предвидения в философии Карла Поппера». Мы поздравляем победителей и публикуем их работы.

1. Постановка проблемы и обозначение её главных аспектов. Первая попытка всестороннего рассмотрения и систематизации идей раннего (или т.н. доникейского) христианства представлена в трактате начала III в. н.э. «О началах» (Περί άρχών, или в латинском переводе - De principiis), принадлежащем Оригену Александрийскому. Жизнь Оригена приходится на конец II - первую половину III вв. н.э. (185/186 - 254/255 гг.) Время написания Περί άρχών датируется 228-230 гг. н.э. - это конец пребывания Оригена в Александрии. На языке оригинала сохранилось два обширных отрывка III и IV книг в хрестоматии, составленной Василием Великим и Григорием Назианзином, известной под именем Φιλοκαλία (буквально - «добротолюбие»), а также переработка Руфина Аквилейского на латинском языке.

Судьба этого произведения - как, впрочем, и судьба автора - демонстрирует и противоречивость, и ценность, и, в целом, уникальную значимость этого текста для истории христианской мысли. Достаточно вспомнить V Вселенский Собор 553 г. в Константинополе, на котором произошло осуждение Оригена и его идей (если говорить точнее, т.н. оригенизма[1]) в ряду других еретических течений, что вызвало немало споров. Но ещё до окончательного осуждения сложная предыстория разногласий - от богословских до политических (например, между императором Юстинианом и Римским епископом)[2] -  даёт повод более глубоко заглянуть в учение Оригена с содержательной (точнее говоря, вероучительной) стороны.

Последующая история философии и религии предоставляет множество интерпретаций учения Оригена. Вспомним, для примера, мнение Г. Флоровского, который называет «оригенизм» «ересью о времени»[3] - оно будет для нас отправной точкой. Действительно, в тексте трактата мы находим немало рассуждений, которые располагают принять такую точку зрения. Имеется ввиду, в первую очередь, восприятие идей Оригена как цикличной трактовки истории, а вечность представляется как бесконечность во времени - т.е. бесконечное число циклов[4]. Многие высказывания, встречаемые в Περί άρχών, действительно подталкивают к подобным заключениям, «но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»[5]; «века были прежде этого мира и будут после него»[6] и т.п.

Ядро проблемы, по большому счёту, составляет понятие, давшее впоследствии возможность для самых различных его трактовок - речь идёт о греческом термине άποκατάστασις, имеющем самостоятельную небезынтересную историю. Флоровский же пишет в журнале «Путь»: «Как истый эллин и платоник, Ориген не понимал вхождения в вечность, рождения или возникновения для вечности. Он мог допустить выпадение из вечности как безумную и до конца не объяснимую катастрофу, и разрешение этой катастрофы через возвращение в вечность. К этому сводится вся Оригенова философия истории - круг возвращения. Круг, символ полноты, но и символ неподвижности, для античного сознания был высшим из символов. Прямая линия, символ движения, античному человеку казался жутким образом хаоса, темной и дурной бесконечности. Отсюда идеал возвращения. Ориген исповедует его открыто»[7]. Однако насколько далеко в упомянутом «эллинстве» может зайти наше восприятие Оригена и его учения?

Данная работа представляет собой попытку рассмотреть философские и теологические представления Оригена о мировом, или космическом, времени в аспекте понимания человеческой природы этим мыслителем. Рассмотрение сущности тварных существ занимает определяющее место во взглядах известного богослова. Его учение о душе, в сопоставлении с умом (ψυχὴ и νοϋς), об исцелении и воскресении, и, наконец, эсхатологические представления, как необходимое пересечение двух сторон мировоззрения: онтологической и этической (или внешнего и внутреннего) - всё вышеперечисленное даёт множество оснований, по которым можно найти новые точки для понимания александрийского мыслителя.

2. Некоторые трудности в чтении текста Пερὶ άρχών. Помимо наиболее обсуждаемых вопросов и проблем, имеющихся в содержательном, или концептуальном срезе этого текста, каждый, изучающий это произведение,  сталкивается с косвенными трудностями, которые не позволяют обойти себя вниманием (поэтому необходимо упомянуть, по мере возможностей, о наиболее значимых и распространенных в исследовательской литературе пунктах в этом срезе, хотя в данной работе на первый план выдвинуты именно первые - касательно самих взглядах Оригена).

Уже сам стиль изложения авторских рассуждений делает текст александрийского богослова неоднозначным для интерпретации; он носит характер внимательного рассмотрения, тщательного исследования сложных теологических вопросов, которые не собирались ранее в одну «систему», а рассматривались скорее по отдельности тем или иным предшественником. Напомним, что именно Ориген первым попытался решить крайне сложную задачу - охватить в целом, насколько это возможно, всё разнообразие идей, живущих в «христианском представлении», и особенно - в Александрийской среде того времени. Исходя из этого, становятся понятными многие «недостатки» текста.

Во-первых, это не совсем удачный план построения: встречаются повторения, разбросанные по разным тематическим разделам, изложение часто ведется эпизодически; связь между главами (точнее, частями в рассуждении Оригена) не всегда представляется  ясной. Мы не забываем при этом, что строение текста, который у нас имеется, - это «форма», данная трактату латинским переводом Руфина Аквилейского. Насколько такая форма соответстует греческому оригиналу самого Оригена - вопрос, получивший широкую разработку в исследованиях, посвященных жанровым особенностям  Περί άρχών, и не имеющий до сих пор (а возможно, принципиально) однозначного решения[8].

Во-вторых, сам способ изложения мыслей автора подталкивает к разным - методологически - вариантам прочтения Περί άρχών. А.В. Серегин в своей работе выделяет две основные тенденции к прочтению: систематический и гипотетический метод[9]. Вообще, этот факт подчеркивает практически каждый исследователь. «...His method of exposition is that of a commentator or a controversialist: he seemed to require as a medium for his thoughts either a text to elucidate or an opponent to refute»[10], - пишет George Sidney Brett, например. Действительно, Ориген любит оставлять на рассмотрение читателя некоторые вопросы, напутствуя его к тщательному обсуждению. Мы часто можем встретить такие фразы, как, например: «...А мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждений и изысканий»[11] и т.п. Оставляя то или иное «исследование» открытым, автор не забывает ещё перечислить известные ему мнения, по его взгляду, наиболее важные и показательные.

Но так происходит далеко не в каждом случае. Поэтому, как нам кажется, наиболее радикальная позиция в трактовке оригеновских сомнений, не всегда будет правильной. Henri Crouzel представляет точку зрения, призывающую наиболее сильно сомневаться в систематичности изложения Оригена: причем под сомнение должно ставиться именно твердое представление Оригена, а не просто однозначная и четкая формулировка его учения. Похожее мнение выражает Celia E. Rabinowitz: «Many of the treatises to be discussed were not intended by Origen to be any more than speculation»[12].

Такой взгляд на восприятие оригеновского трактата чаще всего имеет характер «крайней апологетики» -  если представляется, что автор Περί άρχών не придерживается какой-либо теории, а излагает только гипотезы, не привязывая себя ни к одной из них. Более мягким является утверждение со стороны «умеренной апологетики» - об отсутствии защиты окончательной истинности своих идей Оригеном.

По всей видимости, «гипотетический подход» представлен достаточно широко среди исследователей трудов Оригена. Как можно прочитать у Серегина, «злоупотребление понятием логической системы нередко приводило к тому, что Оригену могли приписываться выводы, которых он сам не делал, но которые при этом казались тому или иному исследователю совершенно естественными и неизбежными следствиями определенной логики, усматриваемой им в оригеновских текстах»[13]; и далее подобный подход называется «порочной методологией систематиков».

Но пусть Александрия и воспитала в Оригене «ученого», всё же он был теологом и философом, а не историком. Кажется, несмотря на многие справедливые оговорки, наиболее верным, что в большинстве рассуждений мы можем с достаточной степенью достоверности отделить мнение самого автора от других: к тому же последние он часто опровергает, по крайней мере пытается показать их ложность. И сложно представить, что даже в самых размытых рассуждениях (нельзя сказать, что Ориген ими изобилует) не представлена позиция богослова, пусть и не категоричным образом; и если она завуалирована - то почему бы не поставить в качестве задачи попытку прояснить эту позицию.

Заговорив о специфике оригеновского окружения - о городе, где Ориген получил образование и основания для дальнейшего развития своей мысли - лишь кратко напомним, что «Александрия была колыбелью египетского христианства»[14], пишет А.И. Еланская, но также и колыбель гностицизма, герметизма (и один из центров средоточия эллинской, римской мудрости) были здесь же, в Египте - т.е. по преимуществу в Александрии. Сосуществование таких течений не могло проходить параллельно или же в непрестанной борьбе.

Синтезированные идеи часто встречаются в совершенно разнородных текстах, так или иначе принадлежащих этому культкрному контексту. «In the controversies between orthodox Christians, Gnostics and Platonists everybody attacked everybody»[15], - пишет E.P. Meijering. Такая палитра не могла не найти своё отражение в трудах наиболее противоречивого мыслителя первых веков христианства.

3. История понятия «άποκατάστασις». Греческое слово άποκατάστασις наиболее точное значение которого - «возвращение в прежнее состояние», или «восстановление», приходит в оригеновский труд через немалое число текстов, родившихся в философской и религиозной мысли самых различных традиций вплоть до ранних христианских писаний.  Приведенный ниже краткий обзор истории этого термина освещает лишь некоторые выборочные пункты этого пути среди множества других; но целью его является не полное раскрытие поставленного вопроса, но скорее - проявление некоторой общей тенденции (если таковая была) его восприятия и изменений последнего.

Этот термин, употребляемый в своём специфическом значении - т.е. не только фрагментарно (как ранее), но уже концептуально значимо - встречается впервые, по-видимому, у ранних стоиков, в частности, у Хрисиппа[16]. Хорошо знакомый с вавилонской астрономией, он применяет слово άποκατάστασις  к теории космических циклов и вечного повторения; возвращение планет в свое определенное положение мыслилось как начало мирового пожара, в результате которого весь космос возвращался к первичному элементу - огню: таким представлялось обновление («высушивание») всех существующих вещей. Кроме того, важнейшей характеристикой подобного процесса было понятие είμαρμένη - «судьба», fatum, «предназначение»; пребывать в согласии с этой силой или же противиться ей (в последнем случае «судьба» обернется необходимостью - άνάγκη) - суть всё, что дано собственно человеку, но это и будет составлять свободу[17].

Эллинистическая астрология, быстро воспринявшая эту стоическую модель космоса, с большим интересом принялась за расчеты, определяющие время каждого такого обновления - апокатастасиса, или экпюрозиса (εκπυρόσις); помимо этого, были сделаны гипотетичные выводы относительно «эпохи» прямо противоположной - такое время обозначалось термином άντάποκατάστασις. Однако перенесение этой схемы в область антропологии и, что закономерно, сотериологии принадлежит уже таким течениям, как герметизм и гностицизм[18].

Не останавливаясь подробно на этих учениях, можно вспомнить лишь некоторые из моментов, которые кажутся наиболее значимыми в контексте сопоставления с мыслью раннего христианства, в т.ч. с трудами Оригена; в дальнейшем рассмотрении основополагающие различия так же, как и самые заметные точки сходства, вероятно, станут более ясны. Так, например, представляют интерес воззрения Василида, гностического автора II в., переданные в двух версиях, дошедших до нас - через христианских авторов Иринея Лионского («Против ересей») и Ипполита Римского («Опровержение всех ересей»). По трактовке последнего, учение Василида содержит довольно оригинальное представление об апокатастасисе: после восстановления необходимым является поддержание установленного космического порядка; оно же, в свою очередь, возможно только при условии пренебрежения высшим «царством» со стороны некоей низшей сферы существования. А т.к., по тексту Ипполита, гибель происходит из-за стремления выйти за рамки своей природы, то предположение такого разделения на две области является предупреждением о губительности такого сопротивления.[19] К слову, Josef Wilson Trigg замечает, что представление Василида о страдании и его категорическое неприятие карающей функции Бога с готовностью подхватывается и Оригеном.[20]

Можно увидеть, что предшествующие употребления термина «апокатастасис», принадлежащие представителям разных школ и течений, при всех различиях в его использовании имеют также некоторую общую тенденцию изменения его смысла с течением времени. Если делать самые общие выводы, то интерпретация понятия  апокатастасиса шла путем от природного принципа мироустройства до новых, гораздо более приближенных к христианскому мировоззрению, значений, а значит, к подтексту этическому и эсхатологическому. Иначе говоря, если изначально άποκατάστασις как необходимый закон действует внутри космоса, то с течением времени этот принцип обретает характер ещё и надкосмического порядка, выводя в сферу внетелесного, или нефизического, существования. Тем не менее, смысл этого понятия - явно или неявно - практически всегда отсылает к представлению о цикличности - как к космологическому принципу, и к пониманию течения времени как постоянной смены этих циклов, или веков.

Ко всему прочему, термин встречается в одном из новозаветных текстов - речь идёт об отрывке из Деяний св. Апостолов, 3:20-21: «...и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века». В русском синодальном переводе άποκατάστασις переводится как «совершение», что является неточным не только с оглядкой на первоначальный смысл, но и по отношению к последующим переводам на латынь и другие (европейские) языки, где сохраняется, в разной степени, концептуальная основа. Греческий текст здесь следующий: «καὶ άποστείλη τòν προκεχειρισμένον ύμϊν Χριστόν 'Ιησοϋν δν δεϊ ούρανòν μὲν δέξασθαι άχρι χρόνων άποκαταστάσεως πάντων ων έλάλησεν ó θεòς διὰ στόματος τών άγίων άπ' αώνος αύτοϋ προφητών». Само по себе, библейское употребление не несет никаких прямых ссылок на то значение термина, которое наиболее интересно для нас (т.е. на цикличность). Здесь άποκατάστασις имеет скорее самый общий подтекст, возможно, выражаемый словом уж если не «восстановление», то «возвращение»; но вряд ли указывающий на циклическое восприятие космоса и мировой истории.

Однако и в этой фразе оказываются определенные сложности, хорошо проявляющиеся при сопоставлении её различных переводов. Так, например, один из французских переводов Библии - La Bible de Jerusalem - следующим образом передает этот оборот в Деян. 3, 21: "Il enverra alors le Christ qui vous a ete destine, Jesus, celui que le ciel doit garder jusqu'aux temps de restauration universelle (άποκαταστάσεως πάντων) dont Dieu a parle par la bouche de ses saints prophetes [d'autrefois]"[21]. В латинском переводе  -«...in tempora restitutionis omnium quae locutus est Deus...» - не видится столь глобального характера; то же можно отнести и к русскому синодальному переводу: сохраняется значение слова «всего» как связки, например такое же понимание может дать и немецкий  перевод Мартина Лютера: «...auf die Zeit, da alles wiedergebracht wird, wovon Gott...»[22]. Восстановление всего того, что сказано Богом через пророков - может быть протрактовано как восстановление справедливости и Закона; космологический аспект, даже если он есть, не выражается несомненно и непосредственно. Кстати, в другом переводе Нового Завета на французский язык ещё более категорично поставлен тот же акцент на «весь мир», или «весь космос»: «...jousq'au jour ou l'universe entier sera restaure, comme...»[23]. Такие различия способны сыграть большую роль в тонких вопросах подобного рода.

В любом случае, встреча с таким термином из языческой традиции в тексте Нового Завета не выглядит совсем естественной. Однако мы видим, что в приведенном библейском отрывке само по себе слово άποκατάστασις вполне ограничивается своим «буквальным» смыслом, без каких-либо прямых ссылок на его историческое прошлое.

II. Выражение антропологических взглядов Оригена -

учение о душе  

Рассмотрение категорий времени и вечности не является собственно богословским вопросом, но не может не затрагиваться в христианской традиции, т.к. заведомо сопряжено с вопросом о соотношении божественного бытия и человеческого[24]. Эта вторая сторона одной, по существу, онтологии напрямую выводит к вопросу о том, как понимается природа тварного мира, и главное - кем является в этом мире человек и в чём его назначение. Разумеется, антропология раскрывается не только через противопоставление Творца и творения, но в контексте всего религиозного учения. И здесь это особенно показательно, ведь само понятие времени неразрывно связано с представлениями о начале мира и его свершении, а значит, и о пребывании в истории, спасении и Воскресении - таким образом, в эсхатологической перспективе этическое и космическое действительно представляют собой одно целое.    

Ориген, однако, мыслил не в традиции, но в самом её начале; и мысль Александрийской школы пусть и находится в значительной корреляции с философскими построениями эллинского мира, всё же онтология и антропология сливаются теперь в принципиально новом русле. Будучи у истоков систематического богословия, Ориген во многом определяет дальнейшее видение подобной проблематики. В дальнейшем мы попытаемся проследить, каким образом представления Оригена о человеке могут способствовать более детальному осмыслению его трактовки истории.

1. Понимание Оригеном сущности души в Περί άρχών. Определяющему природу человека и творения вообще понятию души (ψυχή) в главном произведении александрийского богослова отведено центральное место. В трактате, помимо собственно главы «О душе», автор постоянно возвращается к этой теме: особенно подробно - в главах «Об умалении, или падении», «О разумных существах», «О мире и о движениях разумных тварей...» и т.д.

Согласно Оригену, душа как таковая не является сугубо человеческой характеристикой, выделяющей его как род из всего мироздания; наоборот, она «есть в каждом животном, даже в тех животных, которые пребывают в водах»[25]. Ссылаясь на Писание, автор трактует душу скорее как жизненность вообще; «...душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:13-14).[26]  Коротко, душу можно определить словами φανταστική и ὁρμητική, или sensibilis и mobilis, - т.е. чувствующая и подвижная[27]. Этой субстанцией обладает и ангельский чин, и существа, которых Ориген определяет как злые силы, или демоны; таким образом, вся производимая от Творца иерархия обладает душой как неким общим признаком.

Следующие рассуждения Оригена развивают принципиальное уточнение о природе души: не является ли она чем-то, изначально присущим всем существам, в том числе и человеку. Здесь Ориген даёт отрицательный ответ: и это - ключевой момент в понимании тварного мира (но не в понимании тварности как таковой); ψυχή - свойство приобретённое и значит, временное. К этому взгляду Ориген приходит и через анализ текстов Писания в том числе. Автор ставит вопрос: «Не существует ли некая субстанция, которая оказывается несовершенной потому, что она есть душа?»[28].

Обращаясь к этимологии слова, он указывает на то, что греческое ψυχή, помимо привычного смысла, надлежащего тщательному разбору, означает также нечто холодное, или охладевшее; так не потому ли это название перенесено на нее, «что она охладела из божественного и лучшего состояния (a refrigescendo de statu diviniore ac meliore)?»[29].

Такая мысль - казалось бы, не всегда соответствующая религиозным представлениям о душе, в её дихотомии с телесным началом - тем не менее, иллюстрирует и другое противопоставление. Оказывается, что существует состояние более «теплое», которое было когда-то потеряно и стало ψυχή. «...Святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным и говорится, что во многих охладевает любовь»[30]. О том, что изначальное «лучшее» определяется как теплое, свидетельствуют, по Оригену, многие места из Ветхого и Нового Заветов[31]. Если же душа некогда потеряла это «лучшее» состояние, то выяснение вопроса о причинах этого отпадения, а также о том, что представляло собой её первоначальное бытие, будет необходимым для понимания всего Оригена.

Истинное начало творения (как чистая его природа), существовавшее тогда, «когда оно было чем-то иным, отличным от погибшего»[32] - это ум (νοῦς), который, по Оригену, гораздо ближе к понятию духа, нежели душа. «Павел и соединяет, сочетает со Святым Духом более ум, чем душу»[33]. Ум - это орган постижения духовного; т.е. именно умом происходит  должное возвышение и уподобление Творцу. «...Ум (mens), уклонившийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван душой, и что душа, в случае восстановления (si reparata fuerit) и исправления, снова сделается умом»[34].

Заметим, что Ориген видит уподобление Богу - через премудрость (или как восхождение по ступеням знания: обращаясь к словам апостола Павла[35], Ориген утверждает, что путь совершенствования  лежит через Премудрость: «Каждый преуспевает и восходит на высшие ступени совершенства посредством участия во Христе как Премудрости, знании и освящении»[36]). Умаление же - не что иное, как потеря знания.

Итак, в начале Бог сотворил некое число «разумных, или духовных тварей, или как бы не называть те твари, которые мы наименовали выше умами (mentes)»[37]. То состояние, которое было присуще этим духовным существам, Ориген описывает как блаженное; таким образом, природа тварного сама по себе не имеет греховного начала. И, что немаловажно, она не несёт в себе фактического различения, или, иначе говоря, иерархия мира от высшего к низшему (и живущих в нём - по достоинству) есть последующая ступень в его истории. Однако такое различение, как это видится, заложено в тварный космос как потенциальное, а вместе с ним и любая изменчивость («Но так как те разумные существа, сотворенные, по вышесказанному, в начале были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а потом начали существовать, они получили по необходимости совратимое и изменчивое бытие»[38]). С одной стороны, бытие, данное от Бога, т.е. не являющееся внутренне присущим, может быть так же отнятым; однако истинная причина прекращения этого блаженного состояния - в том, что «Творец предоставил созданным им умам произвольные и свободные движения»[39]. Действительно, божественная милость дарит не только бытие, описываемое исключительно через добродетель (т.е. изначально благое), но и возможность для всех тварей сделать это добро «их собственным добром», уже не привнесенной, а внутренней характеристикой.

В связи с этим Brett вспоминает стоическое представление о свободе человека -  которая всё же находит себе место в мире, подчиненном άνάγκη - она являет себя именно в отношении человеческого разума к необходимости[40].

Возвращаясь чуть назад, становится понятно, что этим и были заложены семена различения в мире, т.к. уже собственная воля разумных существ создаёт движение от добра («Но леность и нерасположение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало к отступлению от добра»[41]). Различное по степени, небрежение к труду (а под таким трудом Ориген подразумевает постоянное сохранение благого, или поддержание подаренного бытия через уподобление Творцу) является основанием уже реального разнообразия между умами - а точнее, уже душами - бывших прежде в одном. Поэтому автор цитирует апостола Павла: «иная слава солнца, иная Луны, и иная звезд, и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 41). По достоинству заслуг и выстраиваются ступени в мировой иерархии.

2. Учение о душе в эсхатологической перспективе. «Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно погибло, когда оно было чем-то иным, отличным от погибшего (чем именно, не знаю); равным образом оно будет существовать и тогда, когда не будет погибшим: точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была ещё погибшей и поэтому не называлась душою, и когда-либо снова избавится от погибели и станет тем, чем была до погибели и наименования душою»[42]. Во многом подобные мысли Оригена действительно рисуют несколько непривычную картину для его традиции. Гипотеза о т.н. «предсуществовании души», выводимая, в частности, из этой фразы, будет одной из интерпретаций (которая не раз имела место в истории и, возможно, тесно связана с осуждением Оригена на Соборе 553 г.) его учения. Другой, в чём-то противоположной точкой зрения, может быть вывод о смертности души: если «на смену ей» придет нечто совсем иное по природе, она прекратит своё существование.

Charles Bigg пишет, что Ориген не принимает концепцию метапсихоза в платоновском ключе, хоть и допускает предсуществование души. И, несмотря на постоянную возможность переместиться выше или ниже по иерархии, такое представление в корне отличается от платонизма тем, что в последнем случае речь идёт об одном мире и множестве воплощений, в то время, как александрийский мыслитель говорит о смене эонов[43]. Если Оригену приписывают представления о т.н. реинкарнации, то следует иметь в виду именно возможность неоднократного падения души, что не полностью совпадает с этим термином.

Кроме того, для Оригена душа в воскресении обретает то же тело, что и в земной (т.е. нынешней) жизни. В рамках цикличного восприятия времени воскресение души в теле может трактоваться именно как новое воплощение, по существу не отличимое от бесконечного числа предыдущих и последующих. Напротив, в тексте не один раз встречаются попытки убедить читателя в единичности этого «обретения»; если бы после воскресения душе предстояло снова отпасть в видимый мир, то в таком случае победа над смертью не представляется возможной (см., например: «...Было бы, конечно, непоследовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло; «прежде ещё смерти должна была существовать такая сила, которая смогла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением»[44]).

Телесность как таковая мыслится, видимо, не просто как безгреховная, но и как природа, не имеющая вообще отношения к дихотомии «отпавшее - восстановленное» (поэтому тело и сохраняется как в земной жизни, так и в воскресении). В видимом мире тело служит душе и только поэтому сопряжено с несовершенством, но «когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с ним, тогда это же самое тело будет служить духу». Так, в эсхатологической перспективе, телесное начало кажется полностью чуждым несовершенству. Ориген говорит о воскресении: «Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибает, и от субстанции его, по их верованию, совершенно ничего не остается»[45]. Этот вывод вполне правомерен, т.к. всё существующее имеет происхождение от Творца и «субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания»[46]. Но тело, обретенное душой после падения (то, что носит название σώμα), должно, как и всё, претерпеть изменение и вернуться к своей первоначальной форме: в трактате «Против Цельса» это состояние описывается термином αύγοειδές[47].

Несколько иное понимание предлагает Henri Crouzel в своей статье «L'anthropologie d'Origene: de l'arche au telos». Он проводит соотношение между трихотомией души у Платона (νοϋς, θυμὸς, έπιθυμὶα) и у Оригена (πνεϋμά, ψυχή, σωμα)[48]; однако далее исследователь полагает, что три части, выделенные Платоном, принадлежат скорее тому, что соответствует только ψυχή - у Оригена[49], т.е. являются её составными элементами (причем θυμὸς и èπιθυμὶα ). Таким образом, Crouzel находит принципиальную двойственность внутри души: она постоянно разрывается внутри самой себя. И хотя он замечает, что подобное разделение не является субстанциальным, или онтологическим[50], тем не менее оно определяющее для всей оригеновской мысли[51].

Более мягко выражает похожие мысли G.S Brett., когда понимает представление Оригена души как «intermediate between...» [52]; представляется более адекватным расценивать ψυχή как постоянно выбирающую, но не как «промежуточное звено» в собственном смысле слова.

Однако, по тексту главы «О человеческих искушениях» можно сделать заключение, что Ориген не считает правильным признавать разделение души на части, а также наличие нескольких частей души; в своём подробном рассмотрении он анализирует основные известные ему мнения по этому поводу. Он приходит к выводу о том, что не две души тянут в разные стороны (или - не две жизни или силы, противоположные по своей воле), но влечение к различному - вследствие незнания, что истинно и полезно, - вот причина всех движений. Не борьба двух, но колебание одной. Телесная природа сама по себе не может иметь воления; желание как таковое - это и есть своего рода функция души. Не будем забывать о том, что история её начинается именно с того момента, когда её желание отделило себя от божественного. Это представление о свободном произволении предполагает, разумеется, две стороны: как действие, противное божественной воле, так и возможность «разумного» выбора для любого существа[53]. Говоря же о том, что плоть борется с духом, подразумевают отвлечение души к телесной природе, а не два активных начала. «Если плоть не имеет собственной души, то, без сомнения, она не имеет и хотения».[54]

О том же, что, единая по сущности, душа трехчастна (как считают некоторые греческие философы), Ориген не находит нужным говорить подробно: «это мнение, как я вижу, не подтверждается с достаточной силой авторитетом Божественного Писания».[55]

3. Природа души через понятие движения. Итак, природа души представляет собой единство; она оказывается в постоянном выборе между благим и злым только потому, что последнее есть умаление первого; всё плохое, что видим мы в результате, не имеет собственного начала - оно заключается в лености к сохранению добра. Поэтому сущностное разделение внутри души представляется крайне нелогичным, и более адекватно взглядам Оригена рассмотрение души как чего-то волящего, или способного желать[56], а объект её желания в любом случае лежит вне неё.

То, что душа неделима, представляется крайне важным для следующего заключения. Постоянное колебание (из-за присущей свободы в выборе, осуществляемой в любой момент), в котором оказывается душа всякого творения, всегда сопровождает жизнь души, т.к. окончательный итог ознаменовал бы и окончание этой жизни. Душа постоянно пребывает в движении - в этом её сущность; вне движения души нет. Возвращаясь к пониманию ψυχή как некоего атрибута живого (всего существующего), вспомним самое первое её определение - sensibilis и mobilis. «Известно, что никакое животное не может оставаться совершенно праздным и неподвижным, но жаждет всевозможных движений, постоянной деятельности и какого-нибудь хотения. Я думаю, ясно, что такая природа присуща всем живым существам»[57]. В контексте всего рассмотренного выше подвижность вряд ли будет положительной характеристикой по Оригену. Но в этом случае и жизнь души как таковая - то, что должно быть преодолено, ибо суть недостаток тварной природы.

Это не должно быть удивительным, хотя и не является само собой разумеющимся в религиозном сознании христианской традиции. Жизнь души, как было показано, является следствием отпадения от Бога, но не творения как такового. Бог не творит души, по Оригену; значит, можно предположить, что у такой жизни существует и конец: ведь если, как было рассмотрено выше, душа подлежит спасению, «спасенная, она перестает быть душой»; ψυχή должна погибнуть, чтобы творение обрело свою чистую природу, данную Творцом в начале. Такая жизненность (т.е. душевность, обладание душой) совершенно чужда божественной природе, будучи несовершенством, или изъяном. При этом Ориген не оставляет в стороне тот факт, что многие цитаты из Писания свидетельствуют о наличии души у Бога[58], но в этом случае необходимо, по убеждению автора, учитывать иносказательный характер подобных слов, т.к. всё, что говорится о Боге, может быть только метафорой, или переносом - не субстанциальным, но символическим - человеческих качеств на Творца[59].

Возвращаясь к исследованию человеческой, «охладевшей» души, укажем на ещё одно рассуждение Оригена, которое обнаруживаем в главе «О свободе воли» - оно, кстати, довольно похоже на аристотелевскую мысль - как по стилю, так и по содержательной части: «Из всех движущихся предметов одни имеют причины своих движений в себе, другие получают движение извне. Так, только извне получают движение все предметы безжизненные .... Другие предметы имеют причину движения в самих себе, например животные, деревья и все предметы, обладающие природной жизнью или душою».

Интересное замечание встречается в главе «Об ангелах». Ориген определяет этот род существ как «один высший и славнейший небесный чин разумной твари», достигаемый не «безразлично и случайно», но не иначе, как «по заслуге» и «за своё преуспеяние»[60]. Поэтому до ангелов могут подняться даже люди, но только «те, которые оставили мрак, и возлюбили свет» и возвысились «...даже над превратными и скоропреходящими движениями своей души, соединились с Господом и сделались чистым духом»[61].

Таким образом, только душа может быть охарактеризована через способность к собственному движению. Разумное начало, содержащее в себе свободу, потенциально есть толчок к движению, но само оно им не определяется. «В природе же разума (έν τη φύσει τού λόγου) есть способность к созерцанию (άφορμαί τοϋ θεωρησαι) доброго и постыдного»[62], т.е. разумом человек определяет хорошее и дурное, но склонность к тому или другому есть действие души. Как выясняет автор трактата, утрата заранее данной полноты умом происходит именно тогда, когда воля твари расходится с волей Бога - начинается движение души.

Итак, из рассмотренного выше мы можем заключить, что ψυχή (как и земная жизнь вообще) - суть последствие греха, пренебрежения, или забвения.

III. Рассуждения об истории мира, времени, вечности

1. Упоминание о не-единичности нынешнего мира. В главе «О начале мира во времени» Ориген указывает на свидетельство Писания о сотворении мира во времени, не подлежащее, казалось бы, какому-либо сомнению, но затем поворачивает проблему другой стороной к читателю, показывая её скрытую глубину и возможность противоречивого понимания. Так, он обращается к вопросу о сотворении мира, хотя, по указанию самого богослова, в повествовании Моисея ясно сказано, «что всё видимое сотворено в определенное время»[63]. И затем предвосхищает возможное возражение своих оппонентов (ставшее в истории богословских споров - и вообще в истории мысли - действительным, и неоднократно), задавая вопрос о том, чем же был занят Творец до создания этого мира. Ответ же, который даёт здесь александрийский мыслитель, крайне непривычный для христианского сознания: «Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»[64].

Эта фраза, в ряду некоторых прочих, послужила основой для сложения того восприятия его учения, которое формировалось в ортодоксальном христианстве; а также основой для известного обвинения автора в ереси. Явным образом она является иллюстрацией оригеновской мысли как очевидно неортодоксальной. Действительно, утверждая существование множества миров, автор даже толкует определенные места из текстов пророков на специфический лад[65]. Но этим суждением только начинается исследование Оригена вопросов о сотворении, свершении, смене миров.

2. Идентичность «миров» в связи с представлением о свободе. Здесь же следует оговорка, что эти миры не могут существовать вместе, т.е. одновременно, а значит, делается вывод на основе приведенных толкований[66], они продолжают друг друга во времени[67]. Кроме того утверждения, что смена происходит исключительно последовательно, Ориген явно не принимает возможности повторения эонов между собой[68]. Важным оказывается то, что подтверждение для этого он находит в представлении о свободе, изначально данной душе всякого творения. «Если уж души управляются свободным произволением, то как можно предполагать полное сходство и равенство миров между собой» ?[69] Таким образом, невероятность повторения прошедших времен (а Ориген рассматривает в качестве примера события священной истории) имеет в своей  основе собственное желание, или акт воли, внутренне присущее.

Если бы Ориген поместил свободную душу в заранее написанную историю, это, вероятно, было бы для него нелепым противоречием. В менее радикальном варианте это вовсе не очевидно: ведь душа (а точнее, ум), отпадая от божественного существования, в какой-то степени уже реализует свою свободу - это было показано нами выше. Но, не принимая таких ограничений, чтобы «подчеркнуть функцию свободы, Ориген отвергает фатализм гностиков и некоторых языческих философов»[70]. Подобный спор между этими традициями действительно отражен в произведениях многих раннехристианских писателей  -  и, в частности, у Оригена, например, в трактате «Против Цельса»[71].  (E. P. Meijering делает крайне интересное наблюдение за таким различием у платоников, гностиков и христиан, но на примере Иринея Лионского и Плотина[72]).

Вернемся к представлению о эонах, последовательных во времени, по Оригену; он же делает отсюда вывод: «По моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке (impossibile mihi videtur eodem ordine [...] quid secundo mundum posse reparari) ... Миры могут существовать только различные, с значительными переменами»[73].

Относительно вопроса о свободном произволении, примечательно также следующее замечание: «...Как своё совершенствование, так и своё падение <души> производят силой своей воли»[74]. Если следовать мысли Оригена, то не будет ли возможным уклонение в излишний индивидуализм: ведь тогда «новый эон» - как время его наступления, так и свершения - целиком зависят от каждого отдельного существа? Тогда, раз уж такое сомнение возможно, возникает вопрос: как каждое «новое падение» возможно единовременно? Или: как кореллируют между собой индивидуальная история отдельной души и история мировая?

3. Возможное разделение значений термина άποκατάστασις. По Оригену, внешние движения, управляющие неживыми предметами, возвращают их на те же самые круги[75]: не значит ли это, что мир природный подчиняется некоей необходимости (похожей на άνάγκη стоиков), но тот мир, где действует свободная от Бога душа, будет историей отдельной души (т.е. способен быть таким, каким душа же и пожелает)? В главе «О конце, или свершении» (De fine vel consummatione), например, Ориген пишет о различии в степени достоинства между существами, «причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного [бытия] ([saecui] quae non videntur et aeterna sunt) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена (in ultimus temporibus)...»[76].

Celia E. Rabinowitz, кажется, выражает похожие сомнения. Рассматривая подробно вопрос о соотношении независимой конкретной воли и общей для всех истории мира, автор видит отношение последнего к понятию άποκατάστασις  таким же, как и отношение первого к представлению о личном спасении; и делает наблюдение, что эсхатология и учение об апокатастасисе иногда представляются несовместимыми[77] (это можно было бы назвать проблемой «двух Оригенов»).

Таким образом, кажется небезосновательным то толкование, в котором для Оригена, в представлении об апокатастасисе, всегда «борются» два аспекта: индивидуальное спасение и всеобщее[78]; но насколько будет правомерным, при попытке уяснить представление самого автора Пερὶ άρχών, разводить их онтологически, а не только логически, - вот в чем видится нам серьёзная трудность. Rabinowitz приходит к следующему выводу: «Origen also describes a process of salvation which is clearly attainable by the individual before the apocatastasis»[79]. С этим вполне согласуется характерное для Оригена представление о способности души (в любой момент времени) свернуть с пути своего совершенствования, т.е. совершить очередное падение.

Но теперь, кажется, мы полностью подошли к тому, чтобы с нужной стороны поставить принципиальный вопрос: что такое άποκατάστασις? Латинский перевод Руфина даёт два «эквивалента» греческого термина: restitutio omnium и consummatio omnium.  Rabinowitz указывает, что греческое слово άποκατάστασις лучше переводить как restitutio, нежели как  consummatio (действительно, у Оригена - точнее в латинском тексте De Principiis -  стоит термин consummatio[80],  когда он ссылается на Послание к Евреям 9,26, где в греческом оригинале употребляется именно συντελεία) а также ссылается на Marguerite Harl (соиздатель «Traité de principes» вместе с Анри Крузелем). В работе последней даётся следующая интерпретация: всеобщее свершение есть достижение всеми отдельными душами первоначальной полноты (выражение 'pleroma of time' - «it is when a soul arrives at its spiritual fulfillment that, for it, the Son has come»). В такой картине индивидуальное спасение -  но не как результат, а скорее как процесс - постоянно, а всеобщее восстановление относится к будущему. Окончательно души достигают совершенства в эсхатоне[81].

Такая трактовка вполне может иметь место, но Ориген, говоря о «восстановлении», не исчерпывает его значение, которое соотносится с эсхатоном, или «последними временами». Как в приведенном выше отрывке из De Principiis I, 6, 3, мы встречаем термин consummatio, речь хоть и идёт о преодолении истории «отпавшего» мира, но индивидуальной истории (см. сноску 76). Однако в тех случаях, когда рассмотрение касается совсем иной ситуации, а именно, нового рождения мира (т.е. восстановление - как продолжение цепочки эонов), оба приведенные выше варианта не используются (например, в De Principiis, II, 3, 4 - reparatio, а не consummatio).

И всё же выражение «всеобщий апокатастасис», встречающееся в литературе - с тем ли значением, что и в Деяниях 3,21 (тогда можно говорить в т.ч. и об окончательном восстановлении - в воскресении), или же с предположением о бесконечном циклизме -бывает довольно сложнее определить однозначно. Из трех предложенных выше вариантов (окончательное «восстановление всего», спасение отдельной души и воссоздание нового мира - но этот перечень не утверждается как исчерпывающий все нюансы) больше внимания, на наш взгляд, привлекают первые два: относительно именно этих интерпретаций чаще всего и возникает разного рода полемика.

4. Согласование окончательного восстановления и множественности эонов. Дает ли Ориген читателю убежденность в том, что будет это самое всеобщее восстановление, или же оставляет его с предположением о бесконечном циклизме? «Но каково именно число и состояние миров, этого, признаюсь, я не знаю» - если автор всё же говорит о некотором числе, то, скорее всего, не может учить о бесконечной их смене. Как нам представляется, александрийский мыслитель действительно предполагает конец, т.е. завершение существования не отдельного мира, а именно всей цепочки «эонов».

На то, что Ориген склоняется всё же к подобному исходу, где уже не предполагается новых возникновений, также говорят его размышления о воскресении («Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни и причинить самим себе смерть ... и так как в то же время было бы, конечно, непоследовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло, то ввиду этого прежде ещё смерти должна была существовать такая сила, которая смогла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением»[82]). Как кажется, Ориген прямо выражает своё представление о воскресении как оживлении того бытия, которое предназначено для вечной жизни[83].

Итак, наиболее вероятным является такое видение Оригеном этого вопроса, что ἀποκατάστασις - как восстановление в изначальное состояние - происходит единожды, смена же миров - сколь угодно раз, т.к. зависит от произволения одушевленных существ.

Как же тогда он мыслит творение? Ведь можно, видимо, провести подобное разделение и в этом вопросе: на рождение каждого нового мира и первоначальное творение, которое описывается им в изучении природы души. В тексте Оригена есть некоторые предпосылки для того, чтобы усмотреть правдоподобность такой гипотезы.

5. Ἀποκατάστασις: отражение на «другом конце» истории, или в творении. Вспомним ту фразу, с которой начиналось выяснение оригеновской мысли о времени: «Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры»[84].

Следует обратить внимание на определение «видимый» - оно будет важным, т.к., рассматривая вопрос о начале мира в связи с происхождением души (т.е. в связи с «движением разумных тварей»), мы видели, что Ориген имел представление о первоначальном благом и лишенном всякого греховного начала состоянии, в котором пребывали умы (или «духовные твари»). Оно подтверждается также следующими суждениями: «Я думаю, что конец и свершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их ... В подобном же состоянии, надо думать, находились твари и прежде»; «без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и вечном»[85]. Если автором предполагается сущностное сходство этих двух состояний, то остаётся перейти к уже прозвучавшему вопросу: следует ли, в таком случае, одновременно называть творением и воссоздание нового мира (в продолжительной цепочке таких эонов), и произведение Богом духовных существ?

Можно и иначе поставить вопрос: являются ли для Оригена соизмеримыми категории вечности и времени? И какое отношение будет иметь ответ к другим сторонам вероучения?

Отвлечемся ненадолго от Оригена, чтобы понять контекст подобных размышлений в первые века н.э. Столетием позже на I Вселенском Соборе будет осуждена арианская ересь; и до, и после 325 г. причины разногласий действовали не менее эффективно и выливались в продолжительные богословские споры. Афанасий Великий - главный «оппонент» Ария в вопросах христологии, немалое внимание уделяет проблеме - поставленной нами выше по отношению к Оригену - соотношения времени и вечности. Для Афанасия несоизмеримость этих двух категорий имеет принципиальное значение в вопросе о природе Спасителя.

Об этом пишет Meijering E. P.,[86] показывая, что «платонический», по сути, приоритет неподвижного умопостигаемого мира над временем[87] оказывается полностью принимаемым в христианской традиции[88]. Отношение к пониманию природы Христа здесь прямое: знаменитое высказывание Ария - «ην ποτε óτε ούκ ην ο Υιός», «некогда, когда не было Сына» - означает, как пишет автор статьи, практически следующую мысль: «до мира было время»[89].

Споры об отношении времени, тварного мира и вечности действительно были одним из пунктов, наиболее привлекавших к себе внимание виднейших мыслителей той эпохи.

Возвращаясь к Оригену Александрийскому, можно попытаться рассмотреть его запутанное представление о времени и истории именно под таким углом зрения, на который нам указал Meijering.

Видимо, для Оригена было бы справедливым разделение  между собой творения первоначального (это дарение блаженного бытия умам) и творения каждого нового мира (отпадение, или же охлаждение). По большому счету, как было показано им в главе «О начале мира и причинах его», начало нового эона - скорее не творение Бога, а результат свободного произволения души. Кажется, для Оригена представляется вполне правомерным заключение, что названные два события не находятся в одном «временном ряде». Вывод же (которого нет на страницах Περί άρχών, но, как нам кажется, он всё же содержится имплицитно в мысли Оригена) будет следующим: именно переход от благого состояния в нынешний мир и есть зеркальное отражение того самого «всеобщего апокатастасиса» - άποκαταστάσεως πάντων, о котором шла речь выше.

На основе вышесказанного, рассуждение Оригена о низвержении мира, рассмотренное нами ниже, скорее всего относится именно к радикальному переходу от первого творения к смене эонов. Ориген особо указывает на то, что создание мира наиболее точно выражается греческим словом καταβολη [90]-  "низвержение, ниспадение"; не столь удачно, по мнению богослова, латинское constitutio, значение которого - «устроение» - искажает первоначальный смысл. Это - «низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее»[91], но напоминает здесь же - «каждая тварь в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни». Таким образом, подчеркивается этический аспект космологии, ведь причиной отпадения явно будет желание или нежелание тварей к «преумножению добра».  

Гипотетично, но явно склоняясь сам к следующему суждению (основываясь на словах апостола Павла[92]), автор трактата упоминает о следующем возможном понимании: «...Этот мир (hic mundus), который и сам называется веком (saeculum), служит концом многих веков (multorum saeculorum finis) ... и после этого века, который, говорят, сотворен в завершение других веков (ad consummationem aliorum saeculorum), будут ещё иные последующие века (erunt alia saecula supervenientia)»[93].

Века же, однако, должно мыслить только в приложении к твари, а в остальном следует мыслить нечто большее, чем век - «что будет, конечно, при восстановлении всего, когда вселенная достигнет совершенного конца (quod erit forte in restitutione omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient)»[94].

 Слова апостола Павла для Оригена указывают на «что-то большее, чем век и века, может быть, большее, чем веки веков (plus aliquid quam est saeculum et saecula, forte etiam plus quam est saecula saeculorum), именно на то состояние, когда уже не в веке будет существовать всё, но во всем будет Бог? (cum jam non in saeculo sunt omnia, sed in omnibus Deus)»[95].

Итак, исходя из вышеизложенного, καταβολη для александрийского богослова является, прежде всего, началом во времени. Этический подтекст, проступающий здесь  наиболее явно, способен многое подсказать для возможного понимания взглядов автора. Иначе говоря, время суть результат греха, а не результат творения.

Такой вывод может подтверждаться ещё и представлением о материальности мира и значении телесности как таковой - это далеко не последняя сторона вопроса. С одной стороны, как указывает Ориген, им «...опровергаются ложные мнения некоторых людей или о материи, совечной Богу, или о нерожденных душах, которым Бог будто бы дал не бытие самой их природы, но только порядок и благоустройство»[96].

Материя сама по себе не имеет никаких качеств, «однако она никогда не существует без всякого качества»[97] - т.е. чистая материя как таковая не существует и в каком-то смысле представляет собой чистое небытие. «Она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, т.к. принимает в себя качества [...]»[98].

Когда он говорит, что нечестиво полагать материю несотворенной Богом[99],  то речь здесь идёт о существующем, т.е. о вобравшей в себя некие качества по божественной воле материи. Следуя Оригену, можно заключить, что существовать, произойти от Бога и подчиняться воле Творца - в сущности одно и то же. В этом свете акт творения ex nihilo[100] действительно утверждается у богослова. Материя могла быть только такая, какая уже есть, т.е. принявшая некие формы. Более того, о телесной природе говорится - она сотворена «из ничего на определенную продолжительность времени, коль скоро прекратится пользование её услугами, перестанет существовать точно так же, как она не существовала до своего сотворения»[101].

Trigg утверждает, что падение происходит не в мире, но является причиной мира; если точнее - падение не умаляет нечто, уже существующее, но открывает существование[102]. Но даже название одной из глав трактата - «Об умалении, или падении» - достаточно явно говорит о том, что само падение не есть нечто положительное (не в ценностном смысле, а в онтологическом), падение здесь - это лишь потеря, причем такое объяснение (а оно есть у самого Оригена) важно для последующих рассуждений мыслителя. Trigg прав, если сделать оговорку, что имеется ввиду исключительно мир видимый.

Charles Bigg же пишет о вечности существования. Природа не бесконечна, но вечна. Существование мира меряется временем, мир и время начались вместе, но само творение бесконечно во времени. Творец предшествует творению - логически[103].

Однако нельзя сказать, чтобы эти два взгляда исключали друг друга. Важно обратить внимание на разведение «видимого» и «невидимого» мира; или греховного существования, явно не претендующего, по Оригену, на вечность, и чистого, полного бытия. Мир видимый был устроен уже для тех существ, которые сделали себя отпавшими от божественной теплоты.

Это разъяснение понимания Оригеном телесного существования мира, как кажется, ещё раз ставит акцент на том представлении, согласно которому творение не несет в себе изначально никакого изъяна - значит, не является тем, что должно быть преодолено во «всеобщем восстановлении».

Поэтому общим выводом из таких измышлений Оригена будет следующий: время суть несовершенство, недостаток и даже наказание - по сравнению с полноценным бытием, данным от Бога. Тварное воление, расходясь с волей Творца, рождает время.

IV. «Совпадение» души и времени в представлениях Оригена

Почему можно говорить здесь о «совпадении»? Несмотря на то, что фактически мы не находим в Περί άρχών высказываний, прямо приравнивающих эти понятия, всё-таки представляется возможным - и даже желательным - поставить им общий знаменатель. На основе рассмотренных выше философских рассуждений Оригена совершенно правомерным будет указание на их принципиальное сходство. Это сходство, которое и названо «совпадением» этих категорий, может быть проявлено с нескольких сторон: прежде всего - в контексте сотериологии, этики, онтологии.

По Оригену, и душа, и время появляются нераздельно и в самом прямом смысле определяют нынешний видимый мир (или, возможно сказать, видимые миры). Временность влечет за собой тленность и смерть - но то же, как мы выяснили, приписывается и ψυχή, несмотря на традиционное восприятие её бессмертия (со стороны христианского сознания). Кроме того, начало их (не во временном, конечно, смысле), сам принцип существования лежит в одной точке - это ниспадение от данного блага, и в обоих случаях оно есть следствие несовпадения желания умов и божественного изволения.

Мы попытались показать единство ψυχή и движения как её свойства. Это представление не является новым в истории мысли не только христианской (прежде всего, вспомним Августина), но и эллинской (схожий образ души - по отношению к времени - у Аристотеля, Плотина и пр.).  Аристотель, например, говорил, что «время - число движения»; «мы не только измеряем движение временем, но и время движением - вследствии того, что они определяются друг другом»[104]. Довольно интересно для нас его утверждение «время есть число», а также приписывание способности счета именно душе, и вывод: «без души не может существовать и время»[105].  Так Ориген сопрягает движение души и временную историю мира онтологически;  душа движется - значит течет время.  

В статье «Время и вечность в восточной патристике» С. Астапов приходит к выводу, что для Оригена свойственно следующее понимание времени. Если мир имеет начало и конец, согласно Писанию, но также мир есть вечное творение Бога (как доказательство всемогущества Творца), то, примиряя эти противоречащие друг другу положения, Ориген приходит к идее о бесконечном множестве миров, сменяющих друг друга[106]. Таким образом, по рассуждению Астапова, богослов ставит время и вечность в один ряд[107], а значит признаёт объективный характер времени. Этой позиции противостоит другое понимание времени - «субъективистское» (мы уже упоминали об этом ранее, см. сноску 88), трактовка его как «свойства нашей души»[108]. Но мы попытались показать обратное, а именно то, что и для Оригена справедлива скорее психологическая трактовка времени.

В эсхатологической перспективе базовые понятия души и времени снова сходятся вместе. Действительно, как душа стремится преодолеть себя, вернуться в состояние, которым обладала раньше - νούς, и через него обратиться к духу; также и время - и вместе с ним история - должны быть «свершены» в полном восстановлении чистой природы творения.

Выше упоминалось, что размежевание воли человека и воли Бога - это, по сути, и есть начало истории, т.к. это и «охлаждение» душ, и начало времени. В некотором роде, Ориген расценивает божественное Откровение, или теофанию, как их совпадение - в личности богочеловека. Он воплощается во времени и обладает душой (которая отлична от всех других душ, т.к. «слишком возлюбила Бога»[109]), гибнет, как и всё во времени, но побеждает смерть и время в Воскресении. Возможно, Ориген тесно связывал это ещё и со следующим. Относительно божественного воплощения он высказывает интересную мысль: «Но в последние времена миру угрожал уже ближайший конец, и весь род человеческий склонился к окончательной погибели»[110]; и далее о Христе: «Он не только сделался послушным Отцу даже до крестной смерти, но в совершении века (in consummatione saeculi), обнимая в Себе всех...»[111]. Мир, который двигался к завершению, обновляется в связи с искуплением греха. Кстати, можно заметить схожие идеи у Иринея Лионского в трактате «Против ересей»: «В последнее время Господь через своё воплощение возвратил нас в дружбу»[112].

Заключение.

Многие вопросы, смежные с поднятым рассмотрением и сыгравшие значительную роль в раннехристианской мысли, мы оставили здесь в стороне. Очевидно, одним из таких моментов является проблема действительности вечных мук в огне, и вообще сомнение - может ли сосуществовать наказание вместе с «восстановленным», чистым творением. Не останавливаясь здесь подробно, следует всё же упомянуть самые общие черты оригеновской мысли в этом направлении.

Ориген не может представить себе «вечного наказания», т.к., вернувшись в блаженное состояние, любое творение упраздняет само понятие зла. «Бог не каратель, но он именно таким сделал человека, что только в добродетели последний находит счастье и покой»[113]. Но вряд ли стоит приписывать Оригену взгляд, согласно которому «возвращение» влечет за собой забвение, или незнание о зле. Возможно, ключевой момент для понимания александрийского мыслителя здесь - понятие исцеления: он называет Бога «врач наших душ»[114]. Что такое вечное наказание огнём? Душа, по Оригену, сама для себя «зажигает пламя собственного огня, но не погружается в какой-то огонь, зажженный ранее кем-то другим или прежде него существовавший»[115]. И, пожалуй, наиболее существенный момент в том, что страдание - не просто следствие греха, но благоприятная реакция "заболевшей" души, которая борется с ядом греха. Ориген обращается к речению пророка: «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя.  Вот, Я расплавил тебя, но не как серебро; испытал тебя в горниле страдания» [116] (Ис, 48:9).

Мир падший объясняется не только с позиции вопроса «почему?», но и «зачем?». Помимо того, что пребывание во времени есть следствие греха, оно также является обратным путём, или путем восстановления. Поэтому нельзя согласиться с Флоровским: «Он нисколько не отрицает реальности истории и времени, он отрицает только смысл истории. В истории и не может быть смысла, ибо, по мнению Оригена, она начинается через бессмыслицу, от пресыщения первозданных духов добром».[117]

Такой выход несколько созвучен с учением Климента Александрийского: он также отрицает вечную кару, видя за справедливыми наказаниями провидение всеблагого учителя, оставляющего надежду даже в самом ложном пребывании. Разумеется, это положение не могло не вызвать резкую критику (её озвучивает, например, А. Серегин: «В стандартной христианской эсхатологии божественное долготерпение вовсе не склонно дожидаться каждого конкретного грешника, замешкавшегося на пути к совершенству, и предоставлять ему всё новые и новые шансы исправиться вплоть до тех пор, пока он и в самом деле этого не сделает»[118]). Наряду с этим, кто-то находит возможность увидеть здесь «предвосхищение» католического догмата о Чистилище.

Итак, нами было произведено рассмотрение одной из наиболее спорных составляющих в философии Оригена Александрийского - его учения о мировом времени - через призму природы человеческой души в понимании этого богослова. Проанализировав антропологическую проблематику в трактате Περί άρχών и выявив её существенные черты, мы тем самым предложили определённый ракурс для интерпретации мысли Оригена. Это не единственный угол зрения, под которым можно исследовать проблему цикличности во времени в указанном произведении. Однако, исходя из исключительной значимости вопроса «психологии» для александрийского мыслителя, предложенное рассмотрение  представляется наиболее релевантным.

[1] Понятие «оригенизм» довольно размыто и не является обозначением какого-то одного гомогенного течения, определенного точно во времени. Продолжительное в значительной мере, влияние идей Оригена находило множество почитателей его учения ещё при жизни автора; так и последующая религиозная мысль питалась идеями, высказанными знаменитым богословом. Вместе с тем показательная святость (вымышленная или нет - сейчас не так важно) его жизни и мученической кончины способствовали поддержанию его авторитета - прежде всего в монашеских кругах. В конце IV века Руфин из Аквилеи выполнил перевод на латынь трактата «О началах», который вызвал серьёзные споры в церковной среде. Так, например, бл. Иероним, называвший ранее Оригена величайшим богословом со времён апостолов, занял непримирительную позицию по отношению к новому тексту. В VI веке движение оригенистов в палестинской епархии побудило императора Юстиниана (на поместном соборе в 543 г.)  выпустить эдикт, в котором Ориген был объявлен еретиком. Осуждение оригенизма (окончательное - в 553 г. на V Вселенском Соборе в Константинополе) можно рассматривать, среди прочего, и как осуждение «излишнего» платонизма, наполнявшего богословскую мысль - но, разумеется, не платонизма вообще. В любом случае, можно рассматривать это явление с разных сторон; но, говоря кратко, оригенизм как внутрицерковное (и околоцерковное) течение, имеет самостоятельный путь в истории, а также и в истории мысли. Это не позволяет поставить между ним и взглядами Оригена Александрийского знак равенства, и в некоторых случаях - даже знак подобия.

[2] См., напр.: Карташев А.В. Вселенские соборы. M. 1994, стр. 351-356.

[3] Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. М., 1992. С. 12.

[4] Разумеется, есть и другие возможные интерпретации: их «типологию» см. в: Серегин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М., 2005. С. 27-37.

[5] De Principiis, III, 5, 3. Цит. по: Ориген. О началах / Ориген [предисл. Р.Светлова]. СПб, 2007.

[6] Там же.

[7] Флоровский Г.В. Противоречия Оригенизма // «Путь»: орган русской религиозной мысли под редакцией Н.А.Бердяева. 1929. №18. С. 110.

[8] Помимо возможности вмешательства переводчика, правомерно подчёркивающаяся многими исследователями, также имеет место гипотеза о многократном редактировании текста трактата самим его автором. Об этом пишут, например: Rius-Camps J. Los diversos estratos redaccionales del Peri Archon de Origene // Recherches Augustiniennes. 1987. 22. Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traite des principes d'Origene // Recherches Augustiniennes. 1987. 22.

[9] Серегин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М., 2005. С. 38-54.

[10] Brett G.S. A History of Psychology: Ancient and Patristic. London, 1912. Р. 277.

[11] De Prin. II, 8, 4.

[12] Rabinowitz C.E. Personal and Cosmic Salvation in Origen // Vigiliae Christianae. 1984.Vol. 38.  No. 4. Р. 319.

[13] Серегин А.В. Цит. соч. С. 41.

[14] Еланская А.И. Копты и их литература // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. Введение, перевод с коптского и комментарии А.И. Еланской. СПб, 1993. С. 8.

[15] Но так же и: «the relation between Platonism, orthodox Christianity and Gnosticism has often been dealt with and it would be the kind of insolence». См.: Meijering E P. God Cosmos History. Christian and Neo-Platonic Views on Divine Revelation // Vigiliae Christianae. 1974. Vol. 28. No. 4. Р. 249.

[16] См.: Cumont Franz. Astrology and Religion Among the Greeks and Romans. Montana. 1921. Р. 30-31, 56.

[17] Rudolf Bultmann. Primitive Christianity in its Contemporary Setting, tr. Rev. R.H. Fuller. Cleveland, 1956. Р. 148.

[18] Подробнее, см. напр.: Festiguere A.-J. La Revelation d'Hermes Trismegiste. 4 vol., Paris, 1986 / vol.1: L'Astrologie et les Sciences Occultes.

[19] Hippolytus. Refutatio Omnium Haeresium, VII, 20, 1 - VII, 27, 13.

[20] Trigg J.W. Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church. Atlanta, 1983. Р. 41.

[21] La Bible de Jerusalem (avec guide de lecture), traduite en français sous la direction de l'Ecole biblique de Jerusalem. Paris, 1979. Р. 1693.

[22] Die Bibel. Altenburg:  Evangelische Haupt-Bibelgeselschaft. 1965. S. 157.

[23] La Bible du Semeur (traduction de Societe Biblique Internation, 1920). Grande Bretagne, 1992. Р.. 173.

[24] С. Астапов в статье «Время и вечность в восточной патристике» более конкретно указывает на те скрытые моменты, важные для христианского богословия, которые имплицитно содержатся в проблеме природы времени: «...она проецируется, по крайней мере, на три основных вопроса догматического богословия: о Троице, об акте творения, о спасении. ... О Троице: предполагает ли рождение Бога-Сына существование прежде него Бога-Отца? Об акте творения: что делал Бог до того, как начал творить мир, и почему Он начал его творить? О спасении: что означает вечная жизнь воскресших, и так ли вечны, как она, вечные муки грешников?» (Астапов С. Время и вечность в восточной патристике // Логос. №5. 2004. С. 84).

[25] De Principiis. II, 8, 1.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] De Prin. II, 8, 2.

[29] De Prin. II, 8, 3.

[30] Там же.

[31] Ориген приводит множество цитат здесь же, в главе «О душе» (De principiis, II, 8, 3). Некоторые из них, например: «Господь, Бог твой, есть огонь поядающий» (Втор. 4:24), «Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Евр. 1:7) и т.п.

[32] De Prin. II, 8, 3.

[33] De Prin. II, 8, 2.

[34] De Prin. II, 8, 3.

[35] Автор имеет ввиду речение из 1 Кор. 12:8: «Одному дается Духом слово мудрости (λόγος σοφίας), другому слово знания (λόγος γνώσεως), тем же Духом».

[36] De Prin. I, 3, 8.

[37] De Prin. II, 9, 1.

[38] De Prin. II, 9, 2.

[39] Там же.

[40] « This liberty is in reality the Stoic "assent" in "De Principiis" III, 1, 4  taken as the element contributed by the person to the action». Brett G.S. A history of psychology: ancient and patristic. London, 1912. Р. 279.

[41] De Prin. II, 9, 2.

[42] De Prin. II, 8, 3.

[43] Bigg Ch. The Christians Platonists of Alexandria. Oxford, 1913. Р. 241.

[44] De Prin. I, 2, 4.

[45] De Prin. II, 10, 5.

[46] Там же.

[47] Origen. Contra Celsus, II, 60; см. также: Crouzel H. Le theme platonicien du «vehicule de l'ame» chez Origene // Didaskalia. Lisbonne, 1977. No. 7.

[48] Crouzel H. L'anthropologie d'Origene: de l'arche au telos // Arche e Telos. L'anthropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa (Atti del Colloquio, Milano 1979). Minano, 1981. Р.36.

[49] Там же: «Le νοῦς se retrouve chez Origene, non comme un des trios elements de la trichotomie, mais pour designer la partie superieure de la ψυχή, de meme qu'on voit, mais rarement, le  θυμὸς  et  l'ἐπιθυμὶα  s'appliquer a sa partie inferieure».

[50] Там же. С. 37.

[51] Там же. С. 46: «une dualité, certes, est à la base de l'anthropologie origenienne et par là de cosmologie qui en découle».

[52] «...Origen's idea of cooling and the position of the soul as intermediate between flesh and pure spirit»,(Brett G.S. A history of psychology ... Р. 278).

[53] Об этом, опять же, упоминает Brett, снова сближая представления Оригена со стоической философией: «Origen calls the will "rational desire" (λογική ορέξις)and unites love and reason in it». Там же. С. 280.

[54] De Prin. III, 4, 4.

[55] De Prin. III, 4, 1.

[56] De Prin. III, 4, 3: Ориген прямо пишет, рассматривая вопрос о природе тела, что «если плоть не имеет собственной души, то без сомнения, она не имеет и хотения». Это позволяет обозначить более общий принцип: только обладающее душой способно иметь причину внутри себя.

[57] De Prin. II, 10, 1.

[58] Ин. 12:27: «Душа Моя теперь возмутилась»; Мф. 26, 38: «Душа Моя скорбит смертельно» и пр.

[59] De Prin. II, 8, 4: «Как всё, что говорится о Боге в телесном смысле, например пальцы, руки, мышцы, глаза, ноги, уста, мы понимаем не как человеческие члены, но как некоторые силы, обозначаемые этими наименованиями телесных членов, так, должно думать, и названием души Божьей обозначается нечто иное (сравнительно с душой человека)».

[60] De Prin. I, 8, 4.

[61] Там же. Подобная же мысль высказана в De Prin., II, 1, 1: «...[существа], возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями (diversis animorum motibus ac desideriis agitati)...».

[62] De Prin. III, 1, 3.

[63] De Prin. III, 5, 1.

[64] De Prin., III, 5, 3.

[65] Например, Еккл. 1, 9-10: «нет ничего нового под солнцем», «это было уже в веках (ἐν τοῖς αἰῶσιν, in saeculis), бывших прежде нас». Кстати, здесь Ориген приходит в некоторое противоречие с собой, т.к. он убежденно доказывает (De principiis, II, 3, 4) невозможность повторения миров, т.е. их сходства. Но в данном рассуждении автор явным образом выделяет главным не этот момент, а указание на множественность вообще.

[66] Там же автор цитирует пророка Исайю: «Новое небо и новая земля, которые я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь» (Ис. 66, 22).

[67] De prin. III, 5, 3: «Однако не должно думать, что многие миры существуют вместе, но другие миры получат начало после этого мира (...sed post hunc initium aliorum futurum (esse))».

[68] О конечном числе похожих, но не идентичных миров у Оригена, пишет, например, R Sorabji: «Origen ...certainly seems to have favoured the creation of a finite number of similar, though not identical, kosmoi in succession». (Sorabji R. Time, Creation and Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca - N.Y., 1986. Р. 195).

[69] De Prin. II, 3, 4.

[70] Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. М., 2002. Т.3. С. 45.

[71] Contra Celsum, IV, 74; IV, 23. Коротко говоря, с точки зрения Цельса, человек занимает самое центральное место в христианском мировоззрении, важность его судьбы вытесняет всё остальное в мире. Вследствие этого Цельс приписывает таким взглядам излишний «эгоизм».

[72] Как пишет Meijering, Плотин имеет к гностикам и христианам такие же, как и у Цельса (см. выше), претензии. Ириней не отрицает своего «антропоцентризма», например: «Unus igitiir et idem Deus ...qui ternporalia fecit propter horninem» (Adversus Haeresis, 4, 8); «non enim homo propter illam (sc. conditionern), sed conditio facta est propter horninern» (A.H., 5, 29) и пр. См.: Meijering E P. God Cosmos History. Christian and Neo-Platonic Views on Divine Revelation // Vigiliae Christianae. 1974. Vol. 28. No. 4. Р. 267.

[73] De Prin. II, 3, 4: «Sed immutationibus non minimis diversos posse mundos existere».

[74] Там же.

[75] Там же: «...post multa saecula revolvente».

[76] De Prin. I, 6, 3 (следуя латинскому тексту, дословно говорится о вечных веках - saeculi aeterna).

[77] Rabinowitz C.E. Personal and Cosmic Salvation in Origen  //  Vigiliae Christianae. 1984. Vol. 38. No. 4. Р. 319.

[78] «The apocatastasis is both an eschatological and a soteriological event». Там же. С. 321.

[79] Там же.

[80] De Prin. II, 3, 5.

[81] Harl М. Origene et la fonction revlatrice du Verbe Incarne // Patristica Sorbonensia, 02. Paris, 1958. Р. 215. Ссылка даётся у Rabinowitz на с. 323.

[82] De Prin. I, 2, 4.

[83] Ср. Ириней Лионский: «Ибо общение с Богом есть жизнь, а удаление от Бога - смерть» (Irenaeus. Adversus haereses, V, 27, 2).

[84] De Prin. III, 5, 3.

[85] De Prin. III, 5, 4.

[86] Meijering E.P. A Discussion on Time and Eternity // Vigiliae Christianae. 1984. Vol. 28. No.3.

[87] «Plato's well-known doctrine stated in the Timaeus that time was made by the Demiurge together with the cosmos»: Meijering E.P. A Discussion... Р. 163.

[88] В целом принятие этой «дихотомии» в христианской мысли достаточно очевидно. Однако при более глубоком рассмотрении «платонизм» в понимании природы времени оказывается лишь одним из возможных вариантов и имеет свои ограничения. С. Астапов считает, что верно было бы разделять все концепции времени, в том числе и воззрения представителей патристики, на два типа: субстанциальное и реляционное понимание времени. Определение Платона («некое движущееся подобие вечности», т.е. сопряженность двух категорий и понимание одной через другую. Платон. Собрание сочинений в 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 439) даёт начало именно субстанциальной (сущностной) трактовке времени. Но далеко не все христианские мыслители следуют в этом за Платоном; многие из них придерживаются «психологической», или субъективной, концепции, не приписывая времени собственной природы и продолжая в этом «аристотелевский релятивизм». См.: Астапов С. Время и вечность в восточной патристике // Логос. 2004. №5. С. 85-86.

[89] Здесь автор проводит параллель с высказыванием Аттика, платоника II в.: «ην ποτε χρόνος  τίς  οτε ούκ ην ο κόσμος», и вспоминает критику его Проклом (Meijering E P. A Discussion... Р. 163).

[90] Во текстах Нового Завета часто встречается выражение  ἀπò καταβολῆς κόσμου (в русском переводе - «от создания мира», к чему Ориген отнесся бы так же критично, как и к латинскому варианту), например Мф. 13:35, Лк. 11:50, Еф. 1:4 и т.д.

[91] De Prin. III, 5, 4.

[92] Евр. 9:26: «Он же однажды, к концу веков (έπὶ συντελεία τών αίώνων, in consummatione saeculorum), явился для уничижения греха жертвою Своею» и Ефес. 2:7: «Дабы явить в грядущих веках (έν τοϊς αίώσιν τοϊς έπερχομένοις, in saeculis supervenientibus) преизобильное богатство благодати Своей».

[93] De Prin. II, 3, 5.

[94] De Prin. II, 3, 5.

[95] Там же.

[96] De Prin. I, 3, 3.

[97] De Prin. II, 1, 4.

[98] Там же.

[99] Там же «...когда полагают, что столь великое дело мира существует помимо Творца...».

[100] Crouzel H. L'anthropologie d'Origene: de l'arche au telos // Arche e Telos. L'anthropologia di Origene e di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa (Atti del Colloquio, Milano 1979). Minano, 1981. Р. 47. Здесь  Crouzel обращает внимание на тот факт, что полемика по этому поводу велась Оригеном с философами, признающими материю несотворенной. Этот момент очень показателен, т.к., не забывая учения о телесном воскресении, можно понять, что материя, творимая Богом, всё же вечна в отношении времени (она и творилась вне времени); а это подтверждает несоизмеримость божественной вечности и протяженности (даже бесконечной) во времени.

[101] De Prin. II, 2, 1.

[102] «The fall, for Origen, did not impair an already existing material world but brought it into existence. The material world for him is God's provision for rational creatures who have failed to abide with God». (Trigg J.W. Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church. Atlanta, 1983. Р. 109).

[103] Рассматривая вопрос о вечности мира у Оригена, Бигг пишет: «Nature is not infinite; God created all things by number and measure, because perfect wisdom cannot comprehend an unlimited object. Nature again is eternal. The existence of the universe can in a sense be measured by time; for time and the world began together; time is the register of the world's life. But in another sense creation is timeless. Creator and creation are correlative notions; the one cannot be thought of without the other. God must indeed precede logically, as the cause is in conception prior to the effect; but his inner perfection implies external realization».(Bigg Ch. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1913. Р. 199.

[104] Аристотель. Физика // Собр. соч. в 4 т. М., 1981. Т. 3, С. 150-151.

[105] Аристотель. Физика // Собр. соч. в 4 т. М., 1981. Т. 3. С. 157.

[106] Астапов С. Время и вечность в восточной патристике // Логос. №5. 2004. С. 90.

[107] Там же. С. 91: «...Таким образом, для Оригена время и вечность неразделимы».

[108] Там же. С. 86.

[109] De Prin. II, 6, 5.

[110] De Prin. III, 5, 6.

[111] Там же.

[112] Adversus Haeresis. V, 17, 8.

[113] Bigg Ch. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1913. Р.276.

[114] De Prin. II, 10, 6.

[115] De Prin. II, 10, 4.

[116] Contra Cels. V, 15.

[117] Флоровский Г.В. Противоречия Оригенизма// Путь. Париж, 1929. № 18. С. 109.

[118] Серегин А.В. Гипотеза ... С. 30.