Феномен «паломничества в страну Запада» (по аналогии с «Паломничеством в страну Востока» Г. Гессе) в опыте мыслителей Востока представлен в статье как интеллектуальное, духовное и реальное перемещение в пространство западной культуры для понимания её ценностей, норм и наследия, а также открытия самих себя. Духовные основы паломничества, его неортодоксальный и внутренне императивный характер, духовно-интеллектуальная (внутренняя) и пространственная (внешняя) формы, содержание и результаты показаны на примере Бенгальского Возрождения. Главным результатом паломничества является обретение духовной и интеллектуальной силы для культуротворческих трудов в собственной стране.

The pilgrimage to the West phenomenon (by analogy with H. Hesse “Journey to the East”) in the East thinkers’ experience is presented as intellectual, spiritual and real transference to Western culture space for understanding of it’s values, rules and heritage along with opening of theirs’ own self. The pilgrimage’s spiritual foundation, his heterodox and inner-imperative character, spiritual and space forms, content and results represented on the example of the Bengal Renaissance. General pilgrimage’s result is finding of spiritual and intellectual power for cultural-creative works in their own country.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феномен паломничества, понимание Запада, восточно-западный диалог, национально-культурное возрождение, духовное путешествие, процесс и результаты путешествия.

KEY WORDS: pilgrimage phenomenon, understanding of the West, eastern-western dialogue, national-cultural renaissance, spiritual journey, process and results of journey.

В истории мысли, культуры и социальности Нового времени дихотомия «Восток–Запад», имеющая древние исторические корни, актуализируется в мышлении интеллектуальных элит как проблема соотнесения себя с Другим цивилизационным ареалом: с одной стороны «мы и Восток», с другой – «мы и Запад» (Е.Б. Рашковский). Одним из содержательных проявлений этого соотнесения является феномен перемещения – интеллектуального, духовного и реального странствия в пространство иной культуры с целью понимания её ценностей (смыслов), норм и наследия, и одновременно – открытия самих себя. В широком контексте межцивилизационого взаимодействия, по мысли А.Дж. Тойнби, «паломничество открывает непосредственное восприятие общества, вызывающего интерес, даёт возможность оценить его более объективно, нежели на расстоянии, и увидеть его негативные стороны – хотя восприятие изначально могло быть позитивным» [Тойнби 1954, 96].

Герман Гессе удачно обозначил феномен соотнесения европейскими мыслителями себя с восточным миром как «Паломничество в страну Востока». В одноимённой повести он характеризует его как служение и шествие к истоку света: «Оно струилось через все столетия навстречу свету, навстречу чуду, и каждый из нас, участников, каждая из наших групп, но и всё наше воинство в целом и его великий поход были только волной в вечном потоке душ, в вечном устремлении духа к своей отчизне, к утру, к началу» [Гессе 2004, 258]. Себя Гессе также относил к группе «паломников»; см.: [Паломничество 1982], искавших отчасти утраченные в ходе динамического развития европейской цивилизации духовные смыслы, вечные истоки и свой «духовный дом». Похожие мысли развивает и современник Г. Гессе К. Ясперс, убеждённый в незавершённости и недостаточности Запада в изоляции от Востока и плодотворности обращённых к последнему вопросов: «Своё подлинное значение Азия получит для нас лишь тогда, когда мы спросим себя, что при всём своём превосходстве утеряла Европа. В Азии есть то, чего нам недостаёт и что имеет для нас серьёзное значение» [Ясперс 1994, 90].

Сходный феномен присутствует в интеллектуальном опыте мыслителей Азии, которых Е.Б. Рашковский по аналогии с выражением Г. Гессе называет «паломниками в страну Запада»: «Паломники на Восток искали путей соотнесения рационалистической культуры с многовековым традиционным наследием, паломники же в страну Запада искали противоположного – соотнесения своих традиций с достижениями и исканиями рационализма» [Рашковский 1990, 66].

Большинство просветителей Востока, сохраняя свою социокультурную идентичность, проходили «путь паломника» в ходе самоопределения и – что ещё важнее – в поисках пути развития собственной страны. Без преувеличения можно говорить о том, что в лице этих «паломников в страну Запада» восточные общества искали и открывали (заново или даже впервые) самих себя в непрерывном диалоге с Западом, причем Запад выступал как необходимый «значимый Другой» (Г. Салливэн), в изоляции от которого немыслим дальнейший путь этих обществ в истории и самобытное развитие.

Феномен паломничества в страну Запада я предлагаю рассмотреть на индийском материале, а именно – как опыт мыслителей эпохи Бенгальского Ренессанса. В общецивилизационном контексте Индия была субконтинентом, который не искал Запада ни как возможной альтернативы, ни как потенциального источника собственной идентичности [Хальбфасс 1988, 172], в то время как Европа постоянно «искала» Индию. Особенности индийской истории XVIII – XIX вв., а отчасти и ранее, с первого появления в Индии европейцев, в огромной степени определены тем, что Запад – в первую очередь в лице Англии – сам нашёл Индию. В. Хальбфасс подчёркивает, что Индия открыла Запад и стала отвечать ему в форме поиска, который был инициирован им самим [Хальбфасс 1988, 172]. Приход Запада во всём многообразии его проявлений стимулировал множественные коллизии внутри традиционного общества, вовлечённого в орбиту модернизации. Интегральной частью этих коллизий стал Бенгальский Ренессанс XIX – начала XX в. – эпоха в истории мысли и культуры, в которую происходило активное критическое освоение наследия Запада и соотнесение его с индийским историко-культурным наследием и традициями во имя определения путей перспективного развития общества в современности; см.: [Дасгупта 2007; Скороходова 2008а]. Представители «творческого меньшинства» (А. Бергсон) в бенгальских элитах оказались способны преодолеть социокультурную замкнутость и выйти в состояние открытого общения с миром, в первую очередь с Европой.

«Паломничество в страну Запада» оказалось для бенгальских реформаторов и деятелей культуры непреложным императивом, оно осознавалось как благотворное для собственного интеллектуального роста и – потенциально – для развития своей страны. И первым шагом к этому стало преодоление предубеждения в отношении англичан-завоевателей. Родоначальник эпохи Раммохан Рай (1772–1833) – если принимать как достоверное свидетельство т. наз. «Автобиографического письма» – в молодости от «чувства огромного отвращения к установлению британской власти в Индии» после общения с европейцами и знакомства с их законами и системами управления эволюционировал к мнению, что «хотя их правление и является иностранным игом, оно должно скорее и намного вернее привести к улучшению жизни местного населения» [Коллет 1962, 497]. Со временем, в период службы в Ост-Индской компании (до 1814 г.), у Раммохана Рая возникает план посещения Англии и обучения в одном из её университетов [Рай 1982 IV, 929], но план первого бенгальского паломника в страну Запада осуществляется только в 1831 г.

Общую идеальную цель всех паломников можно обозначить как открытие смыслов Другой цивилизации в диалоге с нею и раскрытие собственных культурно-цивилизационных смыслов. Эта цель, подобно цели паломников в страну Востока, – «совершенно определённая и весьма возвышенная», но принадлежащая «сфере тайны» (Гессе) у бенгальских паломников была общей, но каждый имел «свои приватные цели» [Гессе 2004, 256], которые открывали им различные аспекты духа, мысли, культуры и социальности Запада. Так, Раммохан Рай стремился воочию увидеть цивилизацию, которая пришла в Индию, познакомиться с её политическими институтами, узнать о жизни народа, но не меньше – «открыть» Индию, её нужды и проблемы её народа, её культуру европейцам. Англичане в ответ признали его в качестве эксперта по индийским проблемам; см.: [Скороходова 2008^б]. Дароканатх Тагор (1794–1812), первый промышленный магнат Индии, младший соратник Р. Рая, объехал всю Европу, восхищаясь её искусством, знакомясь с жизнью её народов, с экономикой, и особенно – с образовательными институтами. Религиозный реформатор Кешобчондро Сен, посещая Англию, стремится убедить британцев сделать всё возможное для распространения в Индии всеобщего бесплатного образования.

В феномене паломничества различимы процесс и результат. Процесс начинается с положительного ответа на зов Запада, который, с одной стороны, демонстрирует свои достижения в экономике, политике, культуре, духовной жизни, обустраивая свою жизнь в колониях, с другой же – не навязывает их местному населению. В этом смысле значима позиция британских властей, которые, экономически и политически «освоив» сначала Бенгалию, а постепенно всю Индию, лишь формально признавали «полезность и важность установления свободного общения с туземцами» [Сен 1967, 120], и предпочитали сохранять в неприкосновенности традиционные институты (особенно в сфере образования) и не вмешиваться в жизнь традиционного общества. Такое британское «невмешательство» и ориенталистские приоритеты в образовательной и культурной политике парадоксальным образом способствовали появлению и росту у индийцев интереса к изучению английского языка и развитию европейского образования. Миссию социального и культурного развития, которую не взяли на себя официальные колониальные круги, приняли представители бенгальских элит, ощутивших настоятельную потребность в освоении европейского научного знания, разделив её с европейскими энтузиастами просвещения Индии – частными лицами.

И либерально мыслящие, и ортодоксально настроенные индуисты были едины в положительном отношении к западному образованию, т. к., по мысли Б.З. Фаликова, их жизнь была «уже раз и навсегда изменена фактом встречи их культуры с Западом» [Фаликов 1994, 16]. Но только либерально мыслящее «творческое меньшинство» отправляется в паломничество, поскольку воспринимает Запад как необходимого Другого, с которым можно и нужно вести диалог, у которого не зазорно учиться и которому будет интересно знакомство с индийской культурой. Этот последний мотив неустанно подпитывается европейцами, изучающими индийскую историю и культуру.

Для ортодоксальных индуистских элит сама мысль о выходе за пределы индуистского ареала была невозможной, и, принимая идею получения западного образования индийцами как необходимость, они расценивали его сугубо утилитарно, как инструмент приспособления к изменившейся ситуации в политической и экономической сфере; но в лице западной культуры они видели потенциальную угрозу индуистской традиции, способную подорвать её устои и авторитет. Даже внешняя имитация европейского образа жизни вызывала острое неприятие ортодоксально настроенных индусов. Каждый, кто отправлялся в паломничество, напротив, не видел угрозы родной культуре от западной культуры и не воспринимал европейцев как врагов и чужих в социальном, культурном и духовном смысле.

Здесь возникает вопрос о духовной основе паломничества в страну Запада. Такой духовной основой мне видится способность обнаруживать универсальный (общечеловеческий, «вселенский», по Вяч. И. Иванову) смысл, скрытый за социокультурным национальным своеобразием. С одной стороны, эту способность питает индуистская духовная традиция, в которой за многообразием мироздания и человеческой культуры открыта пребывающая всюду Истина, Высшее и Единое начало (Брахман). С другой – мощное влияние инорелигиозных (исламских и христианских) представлений об универсальном начале мироздания и универсальных ценностях в отношении человека к Богу и человека к человеку. Точки соприкосновения между разными духовными традициями, каждая из которых претендовала на универсальность своих ценностей и смыслов для всех, кто к ней принадлежит, – эти точки соприкосновения и сходства открывают путь диалога и понимания между этими традициями и вместе с тем не отменяют национального своеобразия собеседующих сторон. Обнаружение универсального смысла происходит прежде всего в сфере религии, и затем универсальные основания жизни открываются за поразительными различиями и несходством западных и восточных культур. Раммохан Рай, видевший универсальную религию за разными формами поклонения Богу, пишет: «И в Китае, и в Татарии, и в Европе, и во всех других странах, где существует такое множество сект, все верят в то, что объект, которому они поклоняются, есть Творец и Правитель вселенной; соответственно, они должны признать, согласно собственной вере, что это наше богослужение – есть то же, что и их собственное» [Рай 1982 I, 136].

Универсальное начало самим своим присутствием требует и узаконивает обращение к опыту Других социокультурных миров, других людей и сообществ, тем более что в нём интегрированы два важнейших измерения человеческого бытия: свобода и отношение к Другому. В бенгальской мысли традиционная сотериологическая трактовка свободы как преодоления зависимости от мира и цепи перерождений обогащается представлением о социальном измерении свободы, когда она трактуется как цель и средство социального развития, как стремление к прогрессу, овладение внутренней и внешней природой, достижение свободы при жизни и в социальном, и природном мире [Вивекананда 1998–2002 I, 172]. Соответственно в феномене паломника/путешественника, перемещающегося в социальном пространстве, очевидно его свободное странствие, освобождение от множества социальных и географических ограничений той местности/территории, к которой он принадлежал от рождения. Но самому странствию предшествует протест против жёстких условий, в которые ставит человека индуистская община (начиная от власти родителей над детьми и завершая общими требованиями кастовой системы) и отстаивание права личности свободно определять свою судьбу; см.: [Скороходова 2008^а, 106–107].

Отношение к Другому, благодаря свежему переоткрытию универсального начала духовного и социального мира, в условиях встречи культур, строится на основе принятия его как близкого себе и преодоления нейтрального и тем более враждебного отношения. Характерное для индуизма признание Другого на иерархических принципах (возвышения, нейтрализации, подавления) – в случае с бенгальскими паломниками заменяется на позитивное понимание. «Если вы хотите  служить Богу – делайте добро человеку», – это знаменитое речение Раммохана Рая, повторяющего суфийскую идею, обозначило смену отношения к Другому в социальной жизни, так как милосердие, сострадание и служение немыслимо без момента понимания. Если же иерархическое отношение присутствует, то оно вытеснено на периферию мышления: так, Бонкимчондро Чоттопаддхай, найдя сходство между воззрениями Спинозы, Конта, Спенсера и ведантой, объясняет это бессмертием идей индуистской дхармы, отдельные элементы которой уловили эти «европейские индусы» [Чаттерджи 1986, 170].

В конечном итоге два отмеченных измерения синтезируются в опыте паломника в свободу как «нахождение себя через соотнесение с Богом, миром, другими людьми», как дар соотнесения [Рашковский 2005, 20–21]. Раммохан Рай вывел императив отношения к Другому как к самому себе из евангельской заповеди возлюбить ближнего как самого себя, желая одухотворения социальных отношений свободным взаимодействием соотечественников. А Кришномохан Банерджи считает таким императивом идею равенства, заповеданную речением Христа «и последние станут первыми»: Истина может быть дарована в Откровении в любой стране, любому человеку, поэтому предубеждения и предрассудки в отношении Других людей необходимо должны уступить место пониманию [Банерджи 1861, 8, 17].

Паломничество как путешествие к святым местам с целью поклонения известным святыням характерно для индийского традиционного общества со времен «Махабхараты» [Индуизм 1996, 320; Альбедиль 2005, 240–247] и имеет сакральный смысл. Паломничество интегрировано в поведение и жизненный путь индуиста, поскольку расценивается как часть исполнения религиозного долга; верующий отправляется в путь, движимый религиозными мотивами или традиционными представлениями о необходимости посещать святые места. Так что идея паломничества, странствия, путешествия играет в индийской культуре роль, сопоставимую с её аналогами в других культурах. Но ни один из традиционных маршрутов не выходит за пределы субконтинента, за пределы «сакральной географии Индии» [Альбедиль 2005, 239–240].

«Я странствовал в самых дальних краях этого мира, и на равнинах, и в горных местностях, и обнаружил, что их жители в большинстве своём сходны в вере в личность Единого Сущего, Который есть Источник всего, что существует, и его Владыка, но также и различаются между собой, когда определяют особые качества этого Сущего, а также различаются по вере, установленной доктринами их религий, и заповедям харам (запретного) и халал (дозволенного)», – именно с упоминания странствия автора начинается первый текст Бенгальского Ренессанса, трактат Раммохана Рая «Дар верующим в Единого Бога» [Рай 1982 IV, 943; Рай 2010, 159]. Такое начало показательно по меньшей мере двумя моментами. Автор, много странствовавший в юности по Индии и, возможно, Тибету, т. е. как обычный паломник, превращается в путешественника, бывавшего в дальних краях. В разных местах он нашёл общее сходство веры и различие в формах её проявления. Налицо попытка выхода за пределы паломнического ареала – ещё до чётко сформировавшегося желания увидеть Запад своими глазами, предвосхищение того пути, который проделают и Раммохан Рай, и его наследники.

Открытие Запада обогащает смысл паломничества: если прежде модель поведения строилась на исполнении долга, подкреплённого верой, то теперь она вырастает из желания узнать новое пространство, желания, имеющего духовную подоплёку, но вызванного интересом не только к духовным основам западной культуры, но и к социальным, экономическим и культурным достижениям народов Европы и Америки. Так, побудить интерес соотечественников к христианству и достижениям Европы стремится Кришномохан Банерджи; он убеждён, что научные знания Европы укоренены в христианской теологии, а истины и принципы христианства являются духовной основой всех позитивных нововведений, пришедших в Индию с Запада: развитие образования, распространение справедливых законов и «беспристрастного отправления правосудия, в котором доверие к страдающему возрастает благодаря христианскому руководству», развитие благотворительных учреждений, основание больниц, технические усовершенствования, обеспечивающие жизненные удобства, развитие наук, в т. ч. гуманитарных, не говоря уже о проникновении самого духа «христианской энергии и христианской предприимчивости» [Филип 1982, 178–179].

Чувство долга вырастает в ходе самого паломничества – когда индиец утоляет первозданную жажду нового и начинает понимать достоинства и недостатки западной культуры. И долг этот социальный: перед соотечественниками, находящимися в двойном плену традиционных общепринятых представлений и колониальных институтов.

В самом паломничестве бенгальские мыслители реализуют призвание: «Призвание открывается во многих видах и формах, но ядро и смысл этого события всегда один и тот же: душу пробуждает, преображает или укрепляет то, что вместо мечтаний и предчувствий, живших внутри тебя, вдруг слышишь призыв извне, видишь воплощение и вмешательство действительности» [Гессе 2003, 245–246]. Таким призывом действительности для них были в личностном плане фигуры Других – европейцев в Индии, в духовном плане – христианская духовная традиция, (воспринятая первоначально как западная), в интеллектуальном плане – европейское рационалистическое мышление и научное знание, в социальном плане – европейские ценности свободы и достоинства личности, равенства прав, справедливости, в культурном плане – богатое наследие литературы и искусства Запада. Множественность призывов объединял общий смысл: преодолеть ситуацию социокультурного упадка перед лицом экономически, социально, технологически и политически развитой западной цивилизации. Анализируя публицистику Раммохана Рая, Е.Б. Рашковский обозначает этот смысл, явленный в трудах реформатора: «Освоить, усвоить, присвоить (т. е. сделать частью собственного опыта, собственной исторической преемственности) всё то лучшее, что наработано Европой, чтобы вернуть себе и достоинство, и память» [Рашковский 1990, 65].

Следование призванию приобретает черты и значение служения своим соотечественникам. Личный пример паломничества служит развенчанию устойчивых стереотипов и традиционных представлений, обосновывающих замкнутость, изоляцию и ксенофобию. Индуистский запрет на пересечение «чёрных вод океана», оборачивающееся осквернением касты, в Бенгалии первыми преодолели Раммохан Рай в 1830–1833 гг. и Дароканатх Тагор в 1842 г. и 1833 г.; последний категорически отказал брахманам в совершении очистительных ритуалов по возвращении из первой поездки в Европу. Без «внутреннего паломничества» не могло состояться преодоление запрета на другие занятия, осквернявшие касту, – например, на прикосновение к трупу при обучении медицине. После открытия Калькуттского медицинского колледжа (в 1835 г.) Дароканатх Тагор лично присутствовал на занятиях в анатомическом театре, воодушевляя студентов; анатомирование трупа впервые провёл в том же году Модхушудон Гупто [Рашковский 1990, 164]. Впоследствии четверо студентов Колледжа – Бхоланатх Бошу, Шурджоканто Чокроборти, Дароканатх Бошу и Гопалчондро Шил вместе с Д. Тагором отправились в Англию, стали первыми индийцами, получившими дипломы Хирургического колледжа Лондонского университета. Все названные лица были членами религиозно-реформаторского общества Брахмо Самадж, основанного Раммоханом Раем в 1928 г.; см.: [Скороходова 2008^б]. Принадлежность к этому обществу можно расценивать как символический знак внутреннего паломничества на Запад; таким же знаком была принадлежность к обществу «Молодая Бенгалия», основанного в 1828 г. поэтом и просветителем Г.В.Л. Дерозио (1809–1831), а также другим реформаторским обществам того времени.

За личным примером стояло жертвенное стремление принести пользу своей стране, обществу, поделиться своим позитивным опытом паломничества. «С тех пор как вы преодолели предрассудки, которыми скованы ваши соотечественники, на вас лежит высокая ответственность перед вашей страной за каждую возможность, которой вы пренебрегли, освобождая её от нынешнего рабства, – говорит Кришномохан Банерджи. – Кто откликнется на этот зов Индии о помощи, если её просвещённые дети позволят себе вялую праздность и немыслимое бездействие?» [Пробуждение 1965, 193].

Необходимым условием паломничества выступило освоение «языка Запада», а вместе с ним и особенностей «западного» типа мышления, открывающего путь понимания. Проблема языкового барьера между индийцами и европейцами оказывается одной их острых в истории Бенгальского Ренессанса. Р. Тагор, убеждённый в существовании гармонии между языком, мышлением и жизнью народа и вместе с тем в необходимости освоения английского языка, подчёркивает, что «разуму, привыкшему обдумывать свои мысли на восточном языке, трудно излагать их на английском» [Тагор 1961–1964 XI, 25, 230]. Каждый паломник осваивает по крайней мере один европейский язык – английский (хотя есть случаи освоения нескольких языков; яркий пример тому – поэт Майкл Модхушудон Дотто, владевший английским, французским, немецким, итальянским). Свободно излагая свои идеи в философских, публицистических и художественных произведениях, обращённых к просвещённым соотечественникам и к западной аудитории, паломники изменяют привычный способ мышления и в подвижном синтезе объединяют гибкую восточную диалектику со строгостью рационально-научного мышления Европы. В мышление паломников интегрируются критический подход к социальной реальности, основанный на признании несовпадения сущего и должного и следующий за этим порыв к деятельному изменению ситуации, а также – идея развития и прогресса. Традиционное индуистское отождествление сущего и должного в обществе вытесняется убеждением в важности решения наличных социальных проблем; см.: [Скороходова 2008^в, 208‑209]. Изучая европейские науки, бенгальцы осваивают и заимствуют европейский терминологический аппарат и методологические подходы, позволяющие занять позицию объективного наблюдателя и в отношении Запада, и в отношении Индии, но субъективно сохранять уважение к своей культурной традиции и открытость инокультурному опыту. Общение с Западом происходит на основе его языка, свободно избранного бенгальскими паломниками (точно так же как европейские ориенталисты-паломники осваивают языки восточных культур).

Добровольное общение носит субъект-субъектный характер. Запад предстаёт как «своё иное» (Гегель), как «значимый Другой», и отношение с ним – это отношение – между «Я» и «Ты» (М. Бубер), – т. е. равноправное онтологическое взаимодействие и понимание. Так, паломник Вивекананда призывает отрешиться от поверхностных представлений восточных и западных людей друг о друге и обратиться к исследованию внутренней сущности. Ирония истории, по его мнению, заключена в том, что индийцы и европейцы не следуют по пути, заповеданному им Кришной и Христом, но словно поменялись местами: европейцы, не придавая серьёзного значения заповеди любви к ближнему и приготовлению к жизни вечной, следуют призыву Бхагавадгиты «Всегда работайте с большим энтузиазмом, разите своих врагов и наслаждайтесь миром», индийцы же, напротив, действуют в соответствии с волей Христа, стремясь к освобождению от мира. Между тем общий источник обоих учений Вивекананда видит в Ведах, где земное счастье (дхарма) и свобода (мокша) находятся в гармонии. [Вивекананда 1998–2002 V, 442‑443, 453–454]. Поэтому Индии есть чему поучиться у Запада, равно как и последнему нелишне поучиться у Индии – для восстановления жизненной гармонии.

Как «чужой» и «враг» (отношение традиционалистов) Запад для бенгальских паломников невозможен, только как равноправный партнёр, – несмотря на контекстное отношение господства и подчинения в колониальной системе. «До тех пор, пока мы сохраняли уважение к Европе, сотрудничество с нею ничем не затруднялось…, – писал Р. Тагор. – Мы видели, как высоко ценила Европа свободную от иллюзий мысль и как оберегала права человека в практической жизни. Именно это, несмотря на все враждебные факторы, возродило в нас уважение к самим себе, внушило нам веру в будущее и дало смелость судить сильных мира сего по их собственным критериям» [Тагор 1961 XI, 297–298]. Хорошо зная о негативных сторонах колониального правления, бенгальцы, тем не менее, оказались способны увидеть в британцах не только политиков и чиновников, но и представителей европейских народов, их культуры, духовности, науки, достойных собеседников и партнёров в социокультурном взаимодействии. Неудивительно, что паломников от Раммохана Рая до Вивекананды и Рабиндраната Тагора с таким энтузиазмом встречали на земле европейских стран (а позже – США) не только культурных элит, но и простые граждане; см.: [Скороходова 2008^б, 260–262]. Непосредственный, личный характер общения с людьми Запада, не заданный официально, идущий из внутреннего интеллектуального и эмоционального побуждения понимать и вести диалог (на языке собеседника!), отражает специфику паломничества как проявления свободы в соотнесённости с другими людьми.

Размышляя о смысле путешествий и важности фигуры путешественника в контексте социального пространства, К.С. Пигров говорит о последнем как о культурном герое: «Храня в душе образ родины, образ и язык своего народа, своей культуры, он готов воспринять образы других стран, совмещая их в своём внутреннем мире. Возвращаясь на родину, он становится связующим звеном с другими цивилизациями, культурами, народами» [Пигров 2005, 86]. Бенгальские паломники в страну Запада, рождённые и воспитанные в атмосфере традиционной индийской учёности, укоренены в ней, в жизни своего народа, даже если они проходят жизненные кризисы (как Кришномохан Банерджи, который отверг индуизм и заявил об атеизме, затем принял христианство и стал священником англиканской церкви). Западное образование и общение с европейцами предлагают им привлекательный образ Запада, однако, отправляясь в путь и освобождаясь от традиционной «почвы», бенгальцы не стремятся стать европейцами или гражданами мира, но внутри себя выстраивают диалог индийской и западной культур. В итоге они становятся проводниками смыслов западной культуры, центрами встречи Востока и Запада, творцами новой индийской культуры и инициаторами ренессансных процессов, но одновременно – Другими в традиционном окружении, которое не желает меняться и теперь рассматривает как угрозу сложившемуся порядку не только Запад, но и своих паломников его страну.

Важно отметить, что среди паломников есть паломники-интеллектуалы, не покидавшие пределов Индии, и путешественники в собственном смысле слова. Поэтому паломничество в страну Запада осуществляется в двух условных формах: духовно-интеллектуальной (внутренней) и пространственной (внешней). В духовно-интеллектуальном паломничестве бенгальцы открывают и осмысливают иудео-христианскую духовную традицию в её европейском варианте и осваивают опыт европейского рационалистического мышления и научной мысли вместе с культурным наследием Запада. Такая форма паломничества либо предшествует, либо заменяет пространственную форму – реальное путешествие в инокультурную среду.

Духовно-интеллектуальная форма паломничества сложнее и содержательно богаче, нежели пространственная, т. к. в последней Запад непосредственно предъявлен взору паломника, и яркость внешнего образа по-своему свидетельствует о внутреннем содержании и стимулирует к поиску истинного смысла. Непосредственное созерцание способно в равной мере привлечь и очаровать или оттолкнуть и вызвать неприязнь. Духовная же форма изначально строится на принятии инокультурной реальности во всей полноте её позитивных и негативных качеств и исследовании её внутреннего содержания помимо, а иногда и вопреки формам, в которые оно облечено. Паломник в страну Запада мысленно отправляется в путь, физически находясь в пространстве традиционной социокультурной системы, признающей только свои святыни и не поощряющей подобного рода духовное путешествие.

Вместе с тем некоторые внешние формы культуры Запада уже воздвигнуты в пространстве восточной цивилизации как свершившийся факт и повод к размышлению, однако выглядят здесь как нечто чуждое; к тому же они вбирают в себя восточные черты и не могут служить «чистым» образцом Запада. На это указывал уже Раммохан Рай, когда говорил, что в системе управления Индией сочетаются европейские и азиатские черты: политические и правовые институты приближены к западному образцу, но в местной власти сохраняются «азиатские» черты совмещения, а не разделения власти [Рай 1982 I, 235]. Поэтому духовно-интеллектуальное паломничество – это стремление найти эти «чистые» образцы и идеальные смыслы, минуя наслоения и внешние противоречия, это интеллектуальное усилие – поиск содержания и смысла за достижениями и просчётами в наследии и истории Запада. Интеллектуал-паломник встречается с наследием культуры прежде, чем приезжает в Европу (если вообще приезжает!) – через научные и философские труды, литературу и искусство. Так, Г. Дерозио, прививая интерес к английской и американской философии Просвещения и литературе, вырастил целую плеяду младобенгальцев – паломников в страну Запада, поставивших в центр своих трудов права и свободы человека, развивавших индийскую науку и прославившихся своей социальной критикой, – паломников, всю жизнь не покидавших Индию. Этот момент описан и Р. Тагором: «Нашими литературными богами были тогда Шекспир, Мильтон и Байрон. <…> …Буйный вакхический дух Европы нашёл себе тогда доступ в наше чинное и замкнутое общество, пробудил нас и влил в нас новую жизненность. Мы были ослеплены блеском свободного живого сердца, озарившего наши сердца, задыхавшегося в рутине традиционного быта и лишь ожидавшие внешнего толчка, чтобы раскрыться» [Тагор 1961 XI, 112–113]. Показательно, что сходных чистых образцов, смыслов и содержания бенгальские паломники на Запад ищут в собственной духовно-культурной традиции, совершая интеллектуальное паломничество к собственным индийским истокам; от Раммохана Рая до Рабиндраната Тагора осмысление традиции идёт параллельно диалогу с Западом.

Пространственная форма паломничества в Бенгалии, как правило, следовала за интеллектуальной, в ходе которой вместе с открытием Запада происходило внутреннее самоопределение себя как индийца, носителя богатой и насыщенной духовными смыслами традиции, а также – параллельно – открытие самой этой традиции. Поэтому каждый паломник, отправившийся в Европу и/или Америку, не только видит реальность, прежде зримую только внутренним взором, но потенциально и реально выступает как вестник Индии о ней самой, как её представитель. В случаях с Раммоханом Раем, Кешобчондро Сеном, Свами Вивеканандой, Рабиндранатом Тагором паломничество предстаёт как явление вестника, говорящего о жизни индийцев, об их религии и культуре, устремлениях и проблемах, а также – о сокровищах культуры и духа, которыми Индия готова делиться с другими народами. Эти вестник способны и на нелицеприятную объективную критику Запада – по силе сравнимую с критикой, обращённой на собственное традиционное общество. «Вам, христианам, так нравится посылать миссионеров для спасения душ язычников, но почему вы не пытаетесь спасти их тела от голодной смерти? В Индии во время ужасных периодов голода тысячи людей умирали, однако вы, христиане, не сделали ничего», – заявил Вивекананда на Всемирном парламенте религий в 1893 г. [Вивекананда 1998–2002 I, 12].

Содержание паломничества в страну Запада вкратце может быть описано как выстраивание в сознании и действительности диалога с ценностями, социальными идеалами, культурными образцами и институтами, а также с представителями евро-американской цивилизации.

В духовном измерении это диалог с иудео-христианской традицией, который включает в себя собеседование с библейскими текстами, осмысление христианства как другой религии и выстраивание собственной христологии; см.: [Скороходова 2008в; Скороходова 2010]. Одни паломники в ходе диалога открыли новые смыслы в индуизме и предложили собственную его версию (брахмоизм Раммохана Рая и Кешобчондро Сена), другие оказались способны так проникнуть в эту традицию, что не мыслили дальнейшей жизни без принятия христианства и священнического служения (Кришномохан Банерджи, Брахмобандхоб Упадхьяя).

В социальном измерении паломники ведут диалог с идеалами гуманизма, усовершенствования социальных отношений и прогресса, с идеями прав и достоинства человека, социального равенства и справедливости, рационального общественного устройства (гражданского общества). Из этого измерения диалога вырастают проективные социально-философские построения, касающиеся реальности и перспектив человеческого, социального и политического развития Индии, многочисленные социально-реформаторские инициативы (Р. Рай, И. Биддешагор, К. Сен, Ш. Шастри и др.), а также – научно-рациональное исследование истории и социальности самими бенгальцами. Европейский идеал свободного независимого политического развития, демократического самоуправления и солидарности воспринимается в политическом проекте. Мыслители, которые в ходе паломничества пришли к консерватизму (как, например, Бонкимчондро Чоттопаддхай) также проводят мысль о ценности опыта Запада в противостоянии тирании и угнетению, о развитии национальных сил  на основе этого опыта; см.: [Скороходова 2008^а].

В культурном измерении паломники собеседуют с научно-рациональным знанием и традициями историописания, образовательными идеями и институтами, осваивают европейские литературные формы и темы, сравнивают наследие западного искусства с собственными изобразительными канонами и формами. Благодаря межкультурному диалогу Бенгальский Ренессанс оказывается ренессансом культурным; в нём синтетически переплавлены западные культурные влияния с собственной элитарной и народной традициями. Становление современной индийской науки, образовательная философия и педагогические эксперименты Р. Тагора, исторические штудии младобенгальцев Перичанда Митро и Кришномохана Банерджи, поэзия М.М. Дотто и романы Бонкимчондро Чоттопаддхая, картины Гогонендронатха Тагора и многое другое – всё это продукты культурного паломничества в страну Запада.

Результатом паломничества в страну Запада в самом широком культурно-историческом смысле является национально-культурный ренессанс как начало социальной модернизации восточного общества, представители которого сумели увидеть и осмыслить другой мир и соотнести его с собственной цивилизационной реальностью. Так, возникновение Бенгальского Ренессанса в известной степени – результат паломничества на Запад Раммохана Рая, равно как и результат духовно-интеллектуального паломничества его духовных наследников, многие из которых пришли к углублённому исследованию собственной культуры, социальности и истории.

На бенгальском материале конкретные результаты паломничества я бы суммировала следующим образом. В самом паломничестве от начала до конца присутствует вектор освобождения – от замкнутости на собственной культуре, от границ традиционной картины мира, от традиционных стереотипов мышления и деятельности, запретов и ограничений и – шире – от традиционализма, равно как и соблазна внешней имитации западных форм – от стереотипов поведения до образа жизни. Освобождение – самый первый результат паломничества, вторым же становится воздвижение вектора свободы в экзистенциально-гуманистическом и социальном соотнесении бенгальца с англичанином, индийца – с европейцем или американцем, индийской культуры – с европейской, одной из восточных цивилизаций – с западной.

В пространстве свободы происходит прорыв к пониманию универсальных измерений человеческого опыта, выраженных в различных национально-цивилизационных образах и культурных символах, осознание важности западного опыта и важности его освоения наряду с опытом собственной культуры, открытие собственной традиции в диалоге с западной. Свобода бенгальского паломника в страну Запада продолжается в обретении нового видения собственной реальности – словно со стороны, иными глазами, взором, не ограниченным этноцентристскими установками. Освоение западного рационалистического мышления делает их способными к критике самих себя и других, равно как и умеющими находить глубинные основания для выработки общей позиции у сторон диалога. Благодаря вектору свободы результатом паломничества оказывается обретение духовной и интеллектуальной силы для культуротворческих трудов в собственной стране.

Литература

Альбедиль 2005 – Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. 2-е изд. М., 2005.

Банерджи 1861 – Banerjea Krishna Mohun. Dialogues on the Hindu Philosophy. L.–Edinburgh, 1861.

Вивекананда 1998–2002 – Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12^th ed. 9 vols. Mayavati – Almora, 1998–2002.

Гессе 2003 – Гессе Г. Степной волк. Игра в бисер. Рассказы и очерки. М., 2003.

Гессе 2004 – Гессе Г. Паломничество в страну Востока. М., 2004.

Дасгупта 2007 – Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. Delhi, 2007.

Индуизм 1996 – Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ. ред М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М., 1996.

Коллет 1962 – Collet S.D. The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D.K. Biswas and R.Ch. Ganguli. 3^rd ed. Calcutta, 1962.

Паломничество 1982 – Паломничество Германа Гессе в страну Востока. Вступительная статья, сост. и примеч. Р.Г. Каралашвили, пер. с нем. М.С. Харитонова // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1982.

Пигров 2005 – Пигров К.С. Социальная философия. СПб., 2005.

Пробуждение 1965 – Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents / Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1965.

Рай 1982 – Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. New Delhi, 1982.

Рай 2010 – Раммохан Рай. Дар верующим в единого Бога // Вопросы философии. 2010. № 11.

Рашковский 1990 – Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М., 1990.

Рашковский 2005 – Рашковский Е.Б. Осознанная свобода: Материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. М., 2005.

Сен 1967 – Sen A.K. Rammohun Roy: the Representative Man. Calcutta, 1967.

Скороходова 2008а – Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. — СПб., 2008.

Скороходова 2008б – Скороходова Т.Г. Раммохан Рай, родоначальник Бенгальского Возрождения. СПб, 2008.

Скороходова 2008в – Скороходова Т.Г. Христология эпохи Бенгальского Возрождения // В Индию духа…: Сборник статей, посвящённый 70-летию Ростислава Борисовича Рыбакова. М., 2008.

Скороходова 2010 – Скороходова Т.Г. Понимание христианства как Другой религии в эпоху Бенгальского Возрождения // “Va, pensiero, sull’ali dorate”: Из истории мысли и культуры Востока и Запада. Сборник статей к 70-летию Евгения Борисовича Рашковского. М., 2010.

Тагор 1961 – Тагор Рабиндранат. Собрание сочинений в 12-ти тт. / Пер. с бенгальского и англ. М., 1961–1965.

Тойнби 1954 – Toynbee A.J. Study of History. Vol. IX. L.: Oxford, 1954.

Фаликов 1994 – Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

Филип 1982 – Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist. Ed. with Introd. by T.V. Philip. Bangalore, 1982.

Хальбфасс 1988 – Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding. Albany, 1988.

Чаттерджи 1986 – Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, 1986.

Ясперс 1994 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. 2-е изд. М., 1994.