В статье рассматривается происхождение, становление и развитие трансцендентальной семантики И. Канта. Анализируются различые коннотации термина «трансцендентальный» и делается попытка экспликации фундаментального для Канта значения этого понятия. 

  In the article the origin, becoming and development I. Kant’s transcendental semantics is considered. The author analyzes various connotations of the term «transcendental» and makes attempt of an explication of fundamental meaning of this concept for Kant’s philosophy. 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: трансцендентальный, трансцендентный, априорный, неэмпирический, синтетическое единство, трансцендентальный факт, теоретический и практический разум.

KEYWORDS: transcendental, transcendent, a priori, non-empirical, synthetical unity, transcendental the fact, theoretical and practical reason.

Одним из фундаментальных видов философского исследования является исторический анализ генезиса, развития и изменения базовых метафизических понятий. Особенный интерес такого рода штудии приобретают в тот момент, когда мы обращаемся к изучению поворотных и знаковых в истории философской мысли периодов: кризису устоявшихся способов мышления, формированию новых парадигм, метафизическим «революциям», возрождению некогда существовавших и главенствовавших систем, получивших новое содержание… В число наиважнейших метафизических терминов, имеющих богатую и долгую историю, входит предикат «трансцендентный»/«трансцендентальный». Таким образом, целью статьи является экспликация фундаментальной трансцендентальной семантики И. Канта. Безусловно, термин «трансцендентальный» – в качестве предиката многочисленных философских «субъектов» (в логическом смысле) – является фундаментальным и системообразующим для всей кантовской метафизики. Даже поверхностный взгляд на основные сочинения Канта обнаруживает несколько десятков базовых для критической философии словосочетаний, в которых присутствует этот термин.

Итак, трансцендентальными для Канта являются: философия, идеализм, сознание, апперцепция, единство апперцепции, познание, истина, логика, критика, аргумент, знание, основоположение, разум, дедукция, аналитика, применение (употребление), субъект, действие, идеальность пространства и времени, временно́е определение, предмет, требование, принцип, объект, условие, понятие, закон, основание, законодательство, истолкование, рассмотрение, исследование, различие, представление, место и топика, проблема, категория, психология, доказательство, рефлексия, способность воображения, паралогизм (подтасовка), дефиниция, гипотеза, максима, идея, свобода, функция, необходимость, случайность, возможность, задача, правило, средство, значение (смысл), значимость, предикаты Бога, реализм, наука, критика вкуса, синтез, положение, категории, способности, видимость, реальность, пустота, сродство (ассоциация), утверждение, способность суждения, вопрос, алгоритм, схема, теология, атомистика, субстрат, разрешение вопроса, аспект (Absicht) исследования, точка зрения (Absicht), экспозиция, учение, размышление (рассуждение, Überlegung), идеал, эстетика, философ, отвлеченность (Abgezogenheit), диалектика, антитетика, физиократия, происхождение (источник, Ursprung), система, предпосылка и т. д. – всего больше сотни лексических и семантических формообразований. (При этом поражает тот факт, что среди такого многообразия трансцендентальной семантики в философском лексиконе Канта не нашлось места понятию «трансцендентальный метод (transzendentale Methode).)

Характеризуя эволюцию кантовского термина «трансцендентальный», Норберт Хинске акцентирует внимание на том, что «Кант поразительно поздно вернулся к этому решающему для определения облика своей философии понятию. В своих немецкоязычных сочинениях он никогда не употреблял его до “Критики чистого разума”, в латиноязычных работах термин появлялся дважды – в 1756 и 1770 гг., в письмах впервые возникает в 1772 году» [Хинске 1970, 24-25]. Однако, несмотря на справедливость этого замечания, следует отметить, что термин активно употреблялся и разрабатывался в записях, маргиналиях и переписке всего периода «десятилетия молчания», особенно во второй половине декады. Именно там и тогда Кант вырабатывал новое значение для одного из старейших метафизических терминов. Следовательно, в 1770 г. термин используется Кантом все еще в «высокосхоластическом» значении: в качестве понятия, выходящего за пределы как чувственно воспринимаемого, так и определяемого формально-логическим путем. В «докритический» период этот предикат в кантовском применении никакого нового и «революционного» смысла еще не содержит: в это время «для Канта латиноязычный термин “трансцендентальный” остается повсюду ограниченным» [Книттермайер 1920, 188]. Попытка влить новый смысл термина в старую емкость была воспринята окружающим философским сообществом не сразу и не с легкостью. Кант, тем не менее, отважился использовать, казалось бы, истертый до дыр и потерявший четкую форму термин. Что же его подвигло на такое деяние?

По мнению Н. Хинске, «причину того, почему Кант для обозначения своей новой постановки вопроса возвращается именно к старому, традиционно нагруженному термину “трансцендентальный”, – чья длинная предыстория осознавалась им, по меньшей мере, смутно, – следует, вероятно, искать в определенном затруднении. В 1770 г. Кант отличал логическое применение рассудка от реального; однако теория употребления последнего – так сказать, реальная логика – определенно была оставлена. Реальное употребление рассудка, который располагает собственными – априорными – содержаниями и, соответственно, чистыми рассудочными понятиями (“conceptus puros”) и открывает вместе с тем независимый доступ к действительности, в 1770 г. пока еще служит, само собой разумеется, для познания вещи самой по себе (“res sicuti sunt”) в сфере теоретической метафизики. После 1770 г. Кант порывает с этой точкой зрения. Теперь даже априорные понятия реального употребления рассудка служат только для познания опыта. Они “используются для придания отчетливой формы опытам упорядоченного рассудка”. Поэтому ту теорию реального использования рассудка, которая все больше и больше выдвигается на передний план его интереса, Кант отныне не может больше называть реальной логикой, как это, по сути дела, предполагалось высказыванием о реальном применении рассудка. Вероятно, исходя именно из этого затруднения, он называет ее – в отличие от общей, или формальной, логики – трансцендентальной логикой, или просто трансцендентальной философией: “каноном всего реального применения рассудка является трансцендентальная философия”» [Хинске 1998, 1381-1382].    

Всеобъемлющего определения термина «трансцендентальный» самого по себе у Канта не существует. Единственный случай беглого упоминания этого предиката «в чистом виде», без логического субъекта, содержится в «Пролегоменах» (1883 г.), в одном из примечаний, которое направлено на то, чтобы указать на неверное истолкование понятия Хр. Гарве и И.Г.Г. Федером (к последнему у Канта были особые претензии): «многократно указанное мною слово трансцендентальное <…> означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т.е. ограничивающегося опытом» [Кант 1994 IV, 141]. Здесь термин определяется через его противопоставление трансцендентному, и означает совокупность понятий как априорных условий любого возможного опыта. При этом понятия могут использоваться только внутри опыта, т.е. во взаимодействии с чувственностью.

Поскольку дефиниция трансцендентального самого по себе у Канта отсутствует, необходимо анализировать «трансценденталистские контексты». Из всего множества существующих у Канта и приведенных выше трансцендентальных «субъектов» необходимо выбрать именно те, которые помогут раскрыть сущность трансцендентального как такового. Предварительный анализ определений позволяет остановить внимание, прежде всего на трансцендентальном познании, сознании, философии, апперцепции, исследовании, применении, синтезе, принципе, логике и некоторых других, базовых для критической философии, понятиях.

Традиционно при анализе термина «трансцендентальный» исследователи прежде всего обращаются к двум классическим дефинициям трансцендентального познания, данных Кантом во втором издании: во Введении к «Критике» в целом, а также во вводной части к «Трансцендентальной логике». Знаменитая формулировка Введения гласит: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией» [Кант 2006 II (1), 79; В 25].

Необходимо сразу же соотнести это определение с аналогичным из первого издания: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько нашими понятиями a priori о предметах вообще. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией» [Кант 2006 II (2), 41; А 11-12]. Это различие в текстах – «сколько видами нашего познания предметов (sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen)» В-издания и «сколько нашими понятиями a priori о предметах вообще (sondern mit unsern Begriffen a priori von Gegenständen überhaupt)» А-издания, – нужно согласиться с Н. Хинске, – «не является незначительным» [Хинске 1998, 1383]. Во-первых, дефиниция в «Критике» 1787 г. значительно шире той, что приводится в первом издании, ибо «нашими понятиями a priori» занимается трансцендентальная аналитика (аналитика понятий и основоположений), а «видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» обеспокоены и аналитика, и эстетика, и диалектика. Стало быть, определение 1781 г. касается единственного, хотя методологически наиболее важного, раздела «Критики», а дефиниция второго издания указывает на все проблемное поле кантовского сочинения.

Во-вторых, А-дефиниция полемична и содержит в себе «коперниканско-революционные» интенции: Кант подчеркивает в письме к М. Герцу (конец 1773 г.), что «совершенно новая наука» [Кант 1994 VIII, 495] вовсе не занимается «предметами вообще» (ens qua ens, ens in genere), как это делала старая метафизика, ибо это – удел догматичной и некритичной онтологии. Созданная Кантом критическая и трансцендентальная философия исследует условия познания (любых) предметов, и в число таких предпосылок входят, в частности, понятия a priori. Стало быть, в первую очередь нужно решить проблему возможности, условий, механизмов и объективной значимости самого познания. В таком случае возникает новая методологическая стратегия: «этот “измененный метод”, – в соответствии с которым, если мы спрашиваем о возможности познания a priori, то исходим не из предмета, а из условий, которые делают его объектом познания, – является трансцендентальным  методом» [Гидеон 1903, 4]. Вместе с тем необходимо отметить, что определение второго издания не столько (негативно) отграничивает критическую философию от старой метафизики (хотя и этот мотив присутствует), сколько (позитивно) утверждает, что существуют различные виды (или компоненты) познания a priori, которыми, собственно, и занимается вновь образованное трансцендентальное учение.   

Дефиниция из введения к «Трансцендентальной логике» носит более широкий, и, одновременно, конкретизирующий характер: «трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или употребления познания a priori), следует называть не всякое познание a priori, а только то, благодаря которому мы познаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать a priori, а также как это возможно. Поэтому ни пространство, ни какое бы то ни было его геометрическое определение a priori не есть трансцендентальное представление; трансцендентальным может называться только познание того, как эти представления вообще не имеют эмпирического происхождения, и того, каким образом они, тем не менее, могут a priori относиться к предметам опыта. <…> Таким образом, различие между трансцендентальным и эмпирическим причастно только к критике познания и не касается их отношения к их предмету» [Кант 2006 II (1), 143-145; В 80-81].

Какие же коннотации понятия представляют нам два этих определения? Первая дефиниция (в обоих изданиях) дает понимание того, что термин «трансцендентальный» является предикатом совокупности понятий a priori, а также и других – наряду с понятиями – «видов» познания познания, или рефлексии над познанием. Кроме того, все понятия a priori представляют собою не какой-то конгломерат или агрегат, но цельную и взаимосвязанную систему. Это систематическое единство[i], состоящее не только из понятий как своих элементов, но и других «видов» познания, называется трансцендентальной философией. Вместе с последним понятием Кант дает и самый общий его абрис: в трансцендентальную философию входят все виды априорного познания. Здесь «вступает в действие» вторая дефиниция, и мы узнаем, что трансцендентальным, оказывается, бывает далеко не «всякое познание» a priori, но только то, что не имеет никакого отношения ко всему эмпирическому по своему происхождению. Иначе говоря, трансцендентальное есть априорное исследование условий возможности, существования и применения познания a priori. Вторая дефиниция, хотя и не имеет изначального намерения ограничить первую, но в процессе конкретизации уточняет ее и тем самым несколько сужает.

В этих двух случаях мы встречаем, во-первых, отождествление трансцендентального и априорного, а также радикальное разграничение трансцендентального и эмпирического. Такое «наложение» корреляций этих понятий (сфер) приводит нас к выводу о том, что трансцендентальным является исключительно такое априорное, которое не имеет по своему происхождению никакого отношения к чувственному и эмпирическому. И, следовательно, такие формы чувственного созерцания, как пространство и время, являясь безусловно априорными, вместе с тем не могут быть трансцендентальными.

Кроме того, во-вторых, необходимо обратить внимание еще на два аспекта трансцендентального. Прежде всего, трансцендентальное само по себе, по всей вероятности, изначально обладает свойством систематичности. В частности, понятия a priori составляют функциональную систему и могут выступать и в качестве категорий, и в качестве понятий, которые подводятся под категорию и наполняют ее. Эти понятия a priori имеют богатейшие, но строго определенные взаимоотношения внутри своей совокупности, что делает их систему функциональной. Кроме того, размышления о происхождении и топике трансцендентального, которое не располагается ни в предметах, ни в чувственности и не происходит от них, но, напротив, является априорным, приводят к мысли о сугубо «чистом», субъективном, генезисе. Значит, изучение трансцендентального должны вестись каким-то особым методом-способом и в особой же области – «чистой» субъективности.  

Вторая дефиниция (В 80-81) вовсе не заканчивается резким противопоставлением трансцендентального и эмпирического, но закономерным образом выводит нас к тому особому методу и способу, при помощи которого можно исследовать само трансцендентальное познание. Соответственно, Кант продолжает: «Итак, в ожидании того, что возможны понятия, a priori относящиеся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления, стало быть, понятия, но не эмпирического и не чувственного происхождения, мы уже заранее устанавливаем идею науки о чистом рассудке и о разумном познании, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно a priori. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективную значимость подобных познаний, должна называться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам – в отличие от общей логики, которая рассматривает отношение их и к эмпирическим, и к основанным на чистом разуме познаниям без различия» [Кант 2006 II (1), 145; А 57 / В 81-82].

Таким образом, определение трансцендентального совершенно логично приводит к той науке, которая его изучает. Если первая дефиниция (особенно в А-издании) строится на противопоставлении трансцендентальной философии старой метафизике, то вторая подчеркивает коренное отличие новой – трансцендентальной – логики от привычной аристотелевской общей (формальной) дисциплины.

Трансцендентальная логика, как показывает анализ этого словоупотребления в одной только Трансцендентальной аналитике, есть не что иное, как: во-первых, логическая наука нового типа, а именно – материальная (содержательная) логика, имеющая своим предметом происхождение, формы, содержание, объем, объективную значимость и границы нашего познания a priori; во-вторых, многосторонняя и разнообразная синтетическая априорная деятельность чистого рассудка, конституирующего предмет опыта по законосообразным принципам и правилам; в-третьих, сами эти трансцендентальные правила и принципы, по которым рассудок конституирует опыт; в-четвертых, рефлексивный метод рассудка a priori («трансцендентальное исследование (Verfahren)», или, по-другому, трансцендентальный метод), использующий, в частности, регрессивно-синтетическую процедуру (трансцендентальную редукцию) ради расчленения себя самого и изучения собственных способностей познания, действий, механизмов, правил и принципов в трансцендентальном синтезе.

Итак, трансцендентальная логика исследует сущность, механизмы и принципы познания и рассудка a priori, которые, в свою очередь, ведут свое происхождение от «чистого», трансцендентального сознания. Что же представляет собою трансцендентальное сознание (или «сознание вообще») и какова роль этого термина в экспликации смысловых глубин нашего термина?

Трансцендентальное сознание (das transzendentale Bewußtsein) есть «представление о Я в отношении ко всем остальным представлениям (коллективное единство которых оно делает возможным)» [Кант 2006 II (2), 169; А 117 прим.]. Иначе и более подробно: все наши представления имеют необходимое отношение к возможному эмпирическому сознанию, а это, последнее, также необходимо относится к трансцендентальному сознанию (которое предшествует всякому частному опыту), а именно «к осознанию меня самого как первоначальной апперцепции», т. е. первоначально-синтетического единства апперцепции [Там же]. Таким образом, трансцендентальное сознание есть не что иное, как фундаментальное (базовое) сознание, абсолютно чистое и неэмпирическое по природе. Оно лежит в основе всех других возможных типов сознания. Однако преподнесенное в таком виде, оно представляет собою лишь пресловутую и трудноопределяемую «способность» схоластической философии, чего, конечно, не мог допустить Кант. Для того чтобы объяснить возможность априорных синтетических познаний, Кант «исходит в этом случае не из нашей “способности познания”, а, напротив, он берет в качестве начала синтез как порождающий факт, чтобы вывести эту возможность из его априорных элементов» [Гидеон 1903, 62]. Поэтому нас прежде всего интересует трансцендентальное действие чистого сознания, которое как раз и позволит эксплицировать его трансценденталистскую сущность.

Трансцендентальное сознание, как мы видим, имеет непосредственное отношение к первоначально-синтетическому единству апперцепции. Более того, анализ текста дает основание полностью отождествить трансцендентальное сознание как таковое с первоначальной, или чистой, апперцепцией. Собственно, Кант в первом издании говорит об этом прямо: «Это чистое, изначальное, неизменное сознание я хочу назвать трансцендентальной апперцепцией» [Кант 2006 II (2), 157; А 106-107][ii]. Понятно, что роль чистого сознания, рассмотренного хотя бы только в процессе познания, преувеличить невозможно. Кант совершенно ясно и четко заявляет в отношении «чистой апперцепции»: «Все созерцания суть для нас ничто и нисколько не касаются нас, если они не могут быть восприняты в сознании, все равно, влияют ли они на него прямо или косвенно; иным путем познание невозможно[iii]. Мы a priori осознаем полное тождество нас самих в отношении всех представлений, которые когда-либо могут принадлежать к нашему познанию, мы сознаем это свое тождество как необходимое условие возможности всех представлений (так как они во мне представляют что-то лишь потому, что принадлежат вместе со всем остальным к одному сознанию, стало быть, по крайней мере должны иметь возможность быть связанным в нем друг с другом). Этот принцип установлен a priori и может быть назван трансцендентальным принципом единства всего многообразного в наших представлениях (стало быть, также в созерцании)» [Кант 2006 II (2), 167-169; А 116].

В этом высказывании и самом принципе заключена последняя (фундаментальная) сущность трансцендентализма – в том новом понимании термина «трансцендентальный», которое привнес и установил Кант. Речь здесь идет о так называемом «трансцендентальном факте», т.е. реальной ситуации, в которой существует и конкретный индивид, и человечество: всё, что мы знаем, о чем можем в принципе иметь представление и мнение, все наши отношения к окружающему миру и к самим себе даются нам через сознание, исключительно через сознание, и иное положение дел, действительно, невозможно.

Именно поэтому Кант формулирует в «Дуйсбургском наследии» (1773-1775 гг.): «Объектом мы называем только то, что способно к принятию постоянных основоположений в душе. Объективным суждениям должна, следовательно, предшествовать оценка. Ибо все другое, не принимающее подобных основоположений, есть для нас ничто и не может даже восприниматься, ибо восприятие требует соединения [coniugation] сообразно некоторому всеобщему основанию» [Кант 2000, 53; R 4681]. Таким всеобщим основанием является конститутивная структура трансцендентальной субъективности в своем активном синтезирующем действии. Воспринимая чувственностью и синтезируя рассудком нечто = Х, мы получаем объекты для нашего познания. Систематизированные рассудком и разумом объекты составляют опыт.

В набросках (на отдельных листах) января-февраля 1780 г., в известном фрагменте В 12, мы встречаем еще одно рассуждение о «трансцендентальном факте»: «Все явления ничто для нас, если они не воспринимаются в сознании. Их отношение к возможному познанию есть, следовательно, не что иное, как отношение к сознанию. Но всякая связь многообразного созерцания – ничто, если оно не было воспринято в единстве апперцепции. Подобным же образом любое само по себе возможное познание относится к возможному познанию только благодаря тому, что вместе со всеми другими возможными познаниями оно находится в отношении к апперцепции» [Кант 2000, 220; LB1 B 12].   

Таким образом, при создании трансцендентальной философии Кант исходит, в том числе, из трех совершенно для него ясных и отчетливых принципов, осмысленных им уже к 1770 г. и составивших основу его философского мировоззрения: необходимости эпистемологии как «строгой науки», присутствия в нашей жизни «трансцендентального факта» и существования неэмпирического априорного базиса знания и познания. Но коль скоро чистое сознание выполняет такую жизнеобразующую и эпистемологическую миссию, то, стало быть, ради создания новой, критической, метафизики следует исследовать структуру, функции, закономерности применения и границы рассудка и разума.

Для Канта предельно очевидно, что все многообразное, имеющееся в созерцании и представлении, является изначально всего лишь смутной, разрозненной и абсолютно бессвязной «восприимчивостью», которая является «наивысшей планкой» для действия чувственности, тем максимумом, который могут дать органы чувств, если бы ими не руководил рассудок, а через него – трансцендентальное сознание, или чистая первоначальная апперцепция. В наших созерцаниях и представлениях не может появиться объекта, или предмета познания, если рассудок не свяжет все многообразное, которое является продуктом аффицирования чувственности. Поэтому Кант неоднократно подчеркивает: первоначально единое действие рассудка (Verstandeshandlung) есть связь (Verbindung, conjunctio) многообразного, и эту связь он обозначает словом «синтез». Отсюда ясно, – формулирует Кант классическое трансценденталистское основоположение, вновь указывая на «трансцендентальный факт», – что «должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможным, или по крайней мере для меня не существовало бы» [Кант 2006 II (1), 203; В 131-132]. Анализируя это высказывание, Генри Эллисон подчеркивает, что «во-первых, этот принцип утверждает только необходимость иметь возможность присоединения “я мыслю”, а вовсе не необходимость на самом деле выполнять это. Другими словами, принцип не требует того, что я должен реально осуществлять рефлексивный акт, чтобы представлять (мыслить) что-либо. Во-вторых, он утверждает необходимость этой возможности только в том случае, если представление должно функционировать как представление, то есть презентировать некоторый объект» [Эллисон 1983, 137].

Стало быть, связь является продуктом действия рассудка, а функция этой рассудочной связи заключается в том, чтобы давать нам «правило, согласно которому место всякого чистого понятия рассудка и всех их в полноте системы таких понятий можно определить a priori, ибо в противном случае исследование было бы произвольным или зависело от случая» [Кант 2006 II (1), 157; А 67 / В 92]. Вместе с тем само «синтетическое единство многообразного [имеющегося] в созерцаниях в качестве данного a priori, есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако связь не находится в предметах и не может быть заимствована из них, скажем, путем восприятия (благодаря чему, прежде всего ее мог бы воспринять и рассудок); а сама связь есть исключительно обязательное дело рассудка, да и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное в данных представлениях под единство апперцепции» [Кант 2006 II (1), 205-207; В 134-135]. Этот принцип действия рассудка Кант называет «высшим основоположением во всем человеческом познании».

«Трансцендентальный факт» человеческого существования с необходимостью вызывает к жизни «трансцендентальный закон» познавательной деятельности, регулирующий наше отношение к объективной реальности эмпирического познания: «все явления, поскольку через их посредство a priori нам должны быть даны предметы, необходимо подчинены правилам a priori синтетического единства предметов, правилам, в силу которых их отношения возможны единственно в эмпирическом созерцании. Иными словами, явления в опыте должны точно так же подчиняться условиям необходимого единства апперцепции, как в одном лишь созерцании они должны подчиняться формальным условиям пространства и времени; более того, только благодаря этим условиям впервые становится возможным всякое познание» [Кант 2006 II (2), 159-161; А 110]. Так, Кант формулирует трансцендентальный закон двойного подчинения явлений.

Следовательно, «исключительно обязательное» действие рассудка, или его трансцендентальное применение, состоит в связывании многообразного. В процессе конституирования трансцендентального предмета (частично обусловленного трансцендентальным объектом = Х) рассудок пользуется собственными априорными категориями (предикаментами) и другими производными от них понятиями a priori (предикабилиями). Действительно, синтез основывается «на спонтанности трансцендентальной субъективности. В этом отношении реальность синтеза полностью независима от того, имеет ли конкретный, индивидуальный, ощущающий субъект представления о теле, тяжести или какие-то иные. Разумеется, интерсубъективность, устанавливающая достоверность, предполагает объективную действительность категориального синтеза, а не просто какие-то синтезы. Она является в этом отношении чем-то иным, нежели одной лишь объективной действительностью синтеза вообще» [Рос 1976, 166].  

В итоге, как нам известно, Кант приходит к выводу, что и мышление, как таковое, и познание (опыт) возможны исключительно при помощи категорий и понятий (правда, для познания требуются, кроме того, чувственные созерцания). Именно это заключение и стало ответом на вопрос: как возможны синтетические суждения a priori? Знаменитый вывод гласит: «синтетические суждения a priori возможны, если мы относим к возможному опытному познанию вообще формальные условия созерцания a priori, синтез воображения и необходимое единство его в трансцендентальной апперцепции и если мы говорим: условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и потому имеют объективную значимость в синтетическом суждении a priori» [Кант 2006 II (1), 279; А 158 / В 197]. Иначе говоря, «предмет есть для нас только понятие о нечто вообще, т. е. мыслимый Х. Единство, которое делает предмет необходимым, не является для нас ничем иным, как формальным единством сознания. Все же, это единство есть единство содержания, которое отличается от сознания. Как раз это заставляет нас подводить под понятие отличающийся от него X. Условия возможности опыта и условия возможности предметов опыта соответствуют друг другу, хотя различие между мышлением и бытием при этом сохраняется» [Хоннефельдер 1990, 454].

Синтетическая деятельность рассудка настолько важна для понимания сущности трансцендентализма, что Кант обращает на это особое внимание и даже осуществляет чрезвычайно важное отождествление (синонимизацию) базовых трансценденталистских понятий: «Таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все употребление рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» [Кант 2006 II (1), 205; В 134 прим.]. Короче говоря: синтетическое единство апперцепции (синтез) = трансцендентальное употребление рассудка = трансцендентальная логика = трансцендентальная философия = рассудок в целом как таковой.

В таком случае можно сделать вполне обоснованный вывод: понятия синтеза, a priori и неэмпирического, взятые в совокупности, являются наиболее лапидарным выражением сущности трансцендентализма и термина «трансцендентальный», – по крайней мере, в области трансцендентальной эстетики и аналитики. Кант и сам пришел к такому же заключению, выбрав из множества коннотаций этого термина, возникших в ходе работы над «Критикой» и «посткритических» размышлений, именно понятие неэмпирической априорной синтетической деятельности рассудка в качестве смыслового ядра трансцендентализма как такового и центрального звена трансцендентальной философии. Каким образом можно продемонстрировать это решение Канта?  

Действительно, в работах философа мы обнаруживаем множество ипостасей трансцендентального и, соответственно, огромное количество определений и коннотаций термина в зависимости от того, в какой сфере трансцендентальной дисциплины он действует и какие функции выполняет. С помощью чего мы можем узнать, какие именно коннотации понятия философ считал наиболее важными? Анализ смыслов термина во всех конкретных случаях, присутствующих в главных работах наиболее плодотворного в философско-творческом и издательском отношениях периода 1781-1798 гг., не даст ответа на этот вопрос. Ибо в результате мы получим все имеющиеся коннотации. Нам же необходимы наиболее важные, с точки зрения Канта, «устоявшиеся» и «осевшие» значения термина «трансцендентальный».

В такой ситуации можно предложить не вполне обычный способ экспликации наиважнейших смыслов понятия. Для этой цели подошли бы наиболее поздние, «итоговые», работы Канта, в которых содержится в определенной степени систематическая разработка смыслового ядра трансцендентальной философии и, стало быть, понятия «трансцендентальный». К счастью, подобным текстом современное кантоведение располагает. Это – первая конволют (Convolut I) корпуса рукописных работ Канта под названием «Opus postumum». Вся совокупность рукописей датируется 1796-1803 гг. Записи в «первой» папке (на самом деле она последняя по времени написания) относятся к декабрю 1800 – февралю 1803 г. Размышления посвящены  комплексной теме Бога, мира и человека как «высшей точке трансцендентальной философии». Кроме того, папка содержит прямо-таки россыпь дефиниций трансцендентальной философии[iv]. Что же мы находим в ней?

В Convolut I насчитывается несколько десятков определений трансцендентальной философии. Но поскольку они часто повторяются и, кроме того, указывают лишь на несколько (наиболее существенных) значений понятия, то предоставляется возможность произвести их группировку и создать мини-классификацию главных смыслов «трансцендентального». В результате типологизации дефиниций можно выделить четыре группы наиболее часто встречающихся определений трансцендентальной дисциплины.

К первой группе – наиболее многочисленной и заметно превышающей все остальные – относятся дефиниции, отождествляющие трансцендентальную философию с априорным неэмпирическим синтетическим познанием из понятий. Наиболее характерными высказываниями здесь являются, например, следующие. Трансцендентальная философия есть: 1) «совокупность всех форм, в которых априорное синтетическое познание само воплощает себя в объекте, не опираясь на эмпирические принципы»; 2) «учение о необходимости установить систему синтетических априорных принципов из понятий для нужд метафизики. Это наука, которая не устанавливает (объективно) основоположения об объектах, но говорит о субъекте познания, его объеме и границах его знания»; 3) «доктрина синтетического априорного познания из понятий в абсолютно и полностью определяющем себя субъекте в системе возможности опыта»; 4) «философия, которая нацелена на совокупное целое синтетического познания из понятий как априорной системы и таким образом сама конституирует себя в отношении формы соединения в абсолютное идеальное или реальное целое»; 5) «автономия чистого разума: синтетически делать самого себя (субъекта – объектом), благодаря чему трансцендентальные принципы не становятся трансцендентными, т.е. явления не превращаются в объекты сами по себе вне нашего мышления» [Кант 2000, 537, 559, 571, 572, 573].

Иначе говоря, из реальной действительности мы воспринимаем и синтезируем только то, что релевантно структурам и характеристикам чувственности и рассудка. Соответственно, те свойства и объекты внешнего мира, которые не «совпадают» по своим качествам с параметрами трансцендентальной субъективности, «проходят мимо нас», мы их просто не воспринимаем, и для нас они не существуют.     

Во вторую по численности группу дефиниций входят те, которые видят в трансцендентальной философии систему идей и гармоничное объединение теоретического и практического разума: «Высшая точка трансцендентальной философии в объединении идей теоретически-спекулятивного и морально//практического разума, связи природы и свободы в одном и том же субъекте, не случайно собранных по отдельности, но представленных вместе согласно принципу полного определения» [Там же, 556]. В этом случае трансцендентальная философия есть: 1) «не совокупность объектов чувств, но отношение теоретически//спекулятивного и морально//практического разума в их связи друг с другом в одной системе самопознания по аналогии некоторого объекта возможного опыта; не из опыта, но a priori из разума, что, следовательно, не обосновано эмпирически и дано в явлении ассерторически, но лишь мыслится проблематически. Ens rationis non ens [Сущее, созданное разумом, не есть сущее]»; 2) «учение о совокупности идей, которые содержат под одним принципом и в одной системе целое синтетического априорного познания из понятий как теоретически//спекулятивного, так и морально//практического разума и посредством которых мыслящий субъект сам конституирует себя в идеализме не как вещь, но как лицо и сам является создателем этой системы идей»; 3) «система идей, которые разум сам себе создает: Ens summum, summa intelligentia, summum bonum [высшее существо, высший разум, высшее благо] и соединяет субъективно [und subjectiv die Zusammenfassung]: единство этого Всевышнего, который сам конституирует себя и сам по себе [sich selbst] непостижим. Существо, которое не только мыслит самого себя, но и созерцает без чувственного восприятия и потому единственно» [Там же, 563, 572, 567, 579].

В морально-практической философии важнейшей идеей является Бог, но «не как мировая душа в природе, но как личностный принцип человеческого разума (ens summum, summa intelligentia, summum bonum), который как идея святого существа связывает полную свободу с законом долга в категорическом императиве долга: не просто технически- но и морально-практический разум. Бог и мир встречаются друг с другом в идее как синтетическое единство трансцендентальной философии» [Там же, 543].

Третью группу – вдвое меньшую, чем вторая – составляют дефиниции, характеризующие трансцендентальную философию как исследование связи между Богом, миром и человеком. Высший уровень трансцендентализма представляет собою «познание человеком самого себя, мира и Бога. Последнее – трансцендентно, как мнимая наука; но все же необходимо проблематично для науки вообще» [Там же, 587]. Понятие Бога в качестве конститутивной идеи разума в морально-практической сфере, действительно, необходимо для действующего индивида на определенном этапе его развития. Такой уровень формирования личности можно назвать трансцендентальным, или уровнем культуры (понимаемой как Bildung). Здесь действуют «три принципа»: «Бог, мир и понятие соединяющего их субъекта, который вносит в эти понятия синтетическое единство (a priori), причем разум сам создает это трансцендентальное единство. […] Бог, мир, и Я, Бог, мир, и дух человека как то, что соединяет первых[;] морально//практический разум с его категорическим императивом. Мыслящий [intelligente] субъект, который обосновывает связь Бога с миром согласно принципу» [Там же, 545]. Поскольку речь идет о высших целях человеческого существования, Кант многократно называет эту ипостась и этот уровень своего трансцендентализма «высшей точкой трансцендентальной философии», ибо последняя рассматривает такую тему, как «Бог, мир и достойный своего долга человек в мире» [Там же, 550].

К четвертой группе, ненамного уступающей третьей, но, тем не менее, превышающей десяток определений, следует отнести указания Канта на то, что его философия базируется на «трансцендентальном факте» и представляет собою идеализм (причем зачастую даже без упоминания предиката «трансцендентальный»). Сам же трансцендентальный идеализм понимается как «способ мышления, который позволяет соединить понятия как элементы познания в одно целое как систему возможности синтетического априорного познания из понятий» [Там же, 540]. При этом связь такого способа мышления и окружающего мира устанавливается Кантом как сугубо трансцендентальная: «Есть мир. Идеализм и трансц[ендентальный] эгоизм не могут отказаться от объективной реальности чувственных представлений и опыта: в самом деле, совершенно все равно скажу ли я, что такие предметы суть или скажу, что я есть субъект, которому состояние моих представлений доставляет такую закономерную цепочку многообразного, которую мы называем опытом. <…> Мы не имеем никакого опыта кроме того, который сделали сами. <…> Опыт есть асимптотическое приближение к эмпирической полноте восприятий» [Там же, 554].

Подобная связь субъекта и мира фундируется тем, что трансцендентальная философия «есть идеализм: а именно потому, что субъект сам конституирует себя»; она представляет собою «конституирующий самого себя в системе идей принцип для всей совокупности сущего, который a priori полностью определяет самого себя не на основании опыта, но для него и для его возможности, его абсолютной целостности» [Там же, 565]. Трансцендентальная философия «начинает с субъективного, разума, спонтанности синтетических принципов, посредством идей» [Там же, 554]. При этом деятельность мышления имеет определенные ступени: «первый акт разума – сознание, второй – созерцание самого себя (apperceptio). Третий – познание (cognitio)» [Там же, 571].

Итак, в наиболее поздних, определенно суммативных рукописях Канта мы находим четыре базовых коннотации термина «трансцендентальный». На мой взгляд, основополагающим определением, которое обусловливает все остальные дефиниции «трансцендентального», является характеристика последнего в качестве априорного, неэмпирического и синтетического. Необходимо особо подчеркнуть: специфической особенностью второй, третьей и четвертой групп дефиниций как раз и является тот факт, что все указываемые в них свойства и функции трансцендентальной философии базируются на понимании трансцендентального как априорного, неэмпирического и синтетического.

Предикат «трансцендентальный» – очень богатое смыслами понятие; оно является понятием нового типа: не субстанциальным, наподобие аристотелевского, но функциональным, и в этом качестве выступает как родовое, как закон функционального ряда для всех конкретных «трансцендентальных субъектов». В силу своей функциональной природы, это понятие гораздо богаче содержанием, чем все подчиненные ему элементы ряда, поскольку включает в себя всю совокупность коннотаций, которыми обладают трансценденталистские термины меньшей степени общности. В то же время, сопоставление и анализ всех «трансцендентальных субъектов» позволяет сказать, что в наибольшей степени фундаментальным, самым «глубоким» и фундирующим среди всех кантовских трансценденталистских понятий, является понятие трансцендентального сознания. Именно этот термин задает магистральное направление для понимания сущности трансцендентализма как такового. Априорное, неэмпирическое и синтетическое трансцендентальное сознание полностью детерминирует своими характеристиками все опытное человеческое познание и соответствующий тип мышления – трансцендентальный идеализм, а также науку о познании, моральном действии, высших ценностях и эстетико-телеологическом конструировании культуры – трансцендентальную философию.

ЛИТЕРАТУРА

Гидеон 1903 – Gideon A. Der Begriff Transscendental in Kant’s Kritik der reinen Vernunft. Marburg, 1903 (Neudruck: Darmstadt, 1977).

Кант 1994 – Кант И. Сочинения: В 8 т. М., 1994.

Кант 2000 – Кант И. Из рукописного наследия (материалы к “Критике чистого разума”, Opus postumum). М., 2000.

Кант 2006 – Кант И. Сочинения на немецком и русском языках в 4 т. / Под ред. Б. Тушлинга, Н. Мотрошиловой. М., 2006.

Книттермайер 1920 – Knittermeyer H. Der Terminus transszendental in seiner historischen Entwickelung bis zu Kant. Marburg, 1920.

Рос 1976 – Rohs P. Transzendentale Logik. Meisenheim am Glan, 1976.

Хинске 1970 – Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie: Der dreißigjährige Kant. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1970.

Хинске 1998 – Hinske N. Transzendental; das Transzendentale; Transzendentalien; Transzendentalphilosophie // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg. von J. Ritter und K. Gründer. Bde. 1-12. Basel, Stuttgart, 1971-2004. Bd. 10. 1998.

Хоннефельдер 1990 – Honnefelder L. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus – Suárez – Wolff – Kant – Peirce). Hamburg, 1990.

Эллисон 1983 – Allison H.E. Kant’s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defence. New Haven and London, 1983.

Примечания