В статье предпринята попытка дать феноменологическое объяснение тем процессам формирования значений, которые имеют место в повседневной жизни. Многие социальные науки приняли структуралистскую точку зрения и ссылаются на культурные структуры, формирующие то, какими вещи переживаются в опыте. Классическая философская эпистемология, наоборот, сделала акцент на индивидуальный разум как активный центр формирования значений. Чтобы примирить структуралистский и эгологический подход, я попробую сконструировать позицию феноменологии культуры, которая была бы способна дать философски удовлетворительное эпистемологическое объяснение тому, как индивидуальныe переживания структурированы культурным содержанием. Я исхожу из теории Гуссерля об интенциональности и формировании значений (Sinngebung) и применяю ее для анализа восприятия объектов культуры.

The paper attempts to contribute to a phenomenological explanation of the processes of meaning-formation that take place in everyday life. Whereas various social sciences have taken a structuralist standpoint and refer to cultural structures that inform and shape the way things are experienced, classical philosophical epistemology, in contrast, has put an emphasis on the individual mind as the active centre of meaning-formation. In order to reconcile the structuralist and egological approaches, I argue for a cultural phenomenology that would be capable of giving a philosophically satisfying epistemological account of individual experiences that are culturally structured. For doing this I will apply Husserl's observations about intentionality and meaning-formation to the analysis of perception of cultural objects.

Ключевые слова: феноменология, культурная феноменология, Гуссерль, значение, смысл, смыслообразование, культурные структуры.

Key words: phenomenology, cultural phenomenology, Husserl, meaning, sense, sense-formation, cultural structures.

Моя цель - исследовать, как возможно объяснить процесс смыслообразования, происходящий в нашей повседневной жизни. Как возможно эпистемологически описать такие ситуации, в которых нечто определяется, понимается или распознаётся как обладающее определённым содержанием или определённой ценностью - или как бессодержательное, или как имеющее отрицательную ценность? Как воспринимается и формируется значение совершаемого действия? Или, выражаясь в феноменологических рамках: как нечто в опыте переживается как имеющее распознаваемые идентичность, ценность и смысл - таким образом, что переживаемое вызывает моральный, эстетический или любой иной отклик? Каким образом нечто переживается как хорошее или плохое, как прекрасное или безобразное, приятное или отвратительное? Как формируются эти определения вещей в нашем сознании и откуда они получают свою истинность и действительность?

Давайте посмотрим на следующие примеры коммуникативного действия, типичные для повседневной жизни. Родитель спрашивает ребенка: «Зачем ты носишь такую неудобную одежду?» - «Хочу быть крутым», - отвечает ребенок. На работе кто-то отвечает на вопрос «Что же ты мне не поможешь?» кратко: «Извини, это не мои обязанности». Или представьте разговор двух родственников: «Я на мели. Не выручишь деньгами?» - «Нет. Думаю, это неправильно. Ты должен сам себя обеспечивать». Как происходит здесь общение, несмотря на конфликт ценностей и ожиданий по отношению друг к другу? Ведь, как минимум, обе стороны уверены, что они делают осмысленные утверждения, которые оправдывают или хотя бы объясняют их позиции и, может быть, даже легитимируют их соответствующее поведение.

Или вспомним, как наши будто бы телесные реакции, такие как отвращение к испорченной или грязной еде, зависят от акта смыслополагания, который формируется культурным контекстом. Так, например, Чарльз Дарвин описывает, как один и тот же предмет вызывает две разные реакции отвращения. Первая реакция его - европейца - а вторая аборигена архипелага Огненная Земля: «<Он> дотронулся пальцем до холодного консервированного мяса, которое я ел в лагере, и ясно выразил своё резкое отвращение, вызванное его мягкостью; в то время как я чувствовал резкое отвращение к тому, что мою еду трогает голый дикарь, хотя его руки и не выглядели грязными» [Дарвин 2002, 255]. Обе стороны этой встречи испытывают отвращение к одному и тому же объекту, однако по совершенно разным причинам: отвращение аборигена было вызвано незнакомыми и якобы испоритвшими еду кулинарными технологиями, тогда как отвращение европейца - прикосновением руки «нагого дикаря», что, как ему известно, негигиенично. Меня интересует, каким образом порция мяса, объект этих переживаний, определяется как отвратительная? Откуда получает свою истинность и действительность такое определение конкретного объекта - испорченного мяса в одном случае и загрязнённого мяса - в другом?

Классическая философская эпистемология обычно рассматривала индивидуальный разум как центр и как агента всякого рода смыслообразования. Интерсубъективные сходства и наложения при этом рассматривались как происходящие из универсальной человеческой природы или из логически определённых необходимых условий опыта, тогда как межкультурные различия рассматривались как разные стадии приближения к (западной версии) реализации человеческой природы. Такую позицию стали называть эгоцентристской или эгологической эпистемологией. Структуралисты и пост-структуралисты, напротив, предположили, что смыслы извлекают свою определённость, истинностную ценность и действительность из культурных структур, которые присутствуют в каждом обществе. Таким образом, например, Клиффорд Гирц указывает, что наши действия и мысли становятся значимыми через форматирование «смысловыми структурами» - социальными символическими системами, которые могут быть найдены в религии, в мифах, в здравом смысле и в идеологии [Гирц 1973, 9]. Социальные психологи считают, что наши действия и мысли, индивидуальная и коллективная самоидентификация, принятие решений и привычные стили жизни структурированы сетями социальной репрезентации, стереотипами или интерпретативными схемами. Поэтому, например, эгологическая теория, согласно которой стереотипы являются индивидуальными когнитивными структурами, была раскритикована несколькими психологами [Поттер 1987]. Примером одной из наиболее известных альтернатив эгологической теории в психологии является поддерживаемая многими теория «социальных репрезентаций» Сержа Московичи. Cоциолог Джефри Александер запустил проект «культурной социологии» (отличный от традиционной социологии культуры), чтобы выявлять «культурные структуры», которые ответственны за производство социальных смыслов [Александер 2003]. Согласно ему и Филиппу Смиту, культурные структуры следует понимать семиотически; см.: [Александер, Смит 1993]. «По нашему предположению, о культуре следует думать как о структуре, состоящей из символических символических систем. Символы - это знаки, обладающие статусом обобщения и дающие категории для понимания элементов социальной, индивидуальной и органической жизни» [Там же, 156]. Пьер Бурдьё рассуждает о природе таких структур: «Социальные агенты конструируют социальную реальность через когнитивные структуры, которые могут быть применены ко всем объектам в мире... Кассирер называет эти принципы видения и разделения "символическими формами", а Дюркгейм "формами классификации": существует много способов выражения одной и той же мысли в более или менее обособленных теоретических традициях» [Бурдьё 1998, 53]

Я считаю, что все эти взгляды происходят из основной структуралистской интуиции XX в., согласно которой определённый смысл зависит от общей структуры и именно она делает его возможным, - будь то структура языка или другая подобная языку система, которая может быть использована для кодирования определённого выражения. Это отношение между общей структурой и определённым выражением похожа на отношение между языком и речью, выражаясь в терминах общей лингвистики де Соссюра. Применительно к социальной и культурной жизни эта общая структура обычно определялась как система культуры, или как культурные структуры. Зигмунт Бауман резюмировал структуралистский способ концептуализации культуры следующим образом:

«Структура, искомая структуралистским пониманием культуры, является набором порождающих правил, исторически выбранных людьми, и управляющих одновременно ментальной и практической деятельностью человека, рассматриваемого как эпистемическое существо, а также диапазоном возможностей, в которых эта активность может проявляться. Так как этот набор правил оседает в социальных структурах, он предстает перед индивидом как трансцендентная законоподобная необходимость; из-за его неисчерпаемых организующих способностей он воспринимается тем же индивидом как творческая свобода» [Бауман 2000, 61].

Идея культурных структур, формирующих смысл определенных культурных выражений и видов деятельности, задаёт основание так называемому «культурному повороту» в гуманитарных науках XX в. Этот взгляд предполагает, что мы можем объяснить смыслы определённых выражений, концептуализируя их в рамках определённых культурных структур, как, например, Поль Рикёр пишет в работе «Время и нарратив»: «Понять ритуальное действие значит расположить его в рамках ритуала, установленного в системе культа, а также определить его место во всём множестве обычаев, верований и интуиций, которые составляют символический каркас культуры» [Рикёр 1990 I, 58].

Культурный поворот часто ассоциируется или отождествляется с лингвистическим поворотом, от которого происходит структуралистская идея. Но применительно к культурным содержаниям общая структуралистская идея подверглась важному изменению: от структур универсальных и вневременных она перешла к структурам историческим и культурно-определённым. Культурный структурализм Леви‑Стросса вызвал резкую критику за предположение схожего набора базовых культурных структур для всех культур всех времен. То, что определялось как пост-структуралистский поворот в гуманитарных науках, по существу повторяет реакцию Гегеля на трансцендентальную философию Канта. Гегель соглашался с Кантом насчёт трансцендентальных структур, действующих в рамках человеческого опыта, но настаивал на том, что эти структуры исторически и социально развиваются. Сегодня большинство, если не все, исследователи рассматривают культурные структуры как исторически изменчивые и как культурно-локальные (или глобальные если они до определённой степени распространены). Понимание различных народов и эпох как носителей их особых культурных структур стало краеугольным камнем современных трактовок культуры. Это не значит, однако, что культурные структуры с точки зрения индивида лишились своей трансцендентальной природы, являющейся им, по Бауману, одновременно как законоподобная необходимость и как средство осуществления её творческой свободы производить смыслы. Поэтому Фуко описывает культурные структуры (он именует их «правилами дискурсивных структур») как исторические априори [Фуко 1982].

Другое важное различие (помимо идеи исторической природы культурных структур) между структуралистами и пост-структуралистами, с одной стороны, и трансцендентальными философами - с другой, заключается в том, что последние рассматривают структуры как коллективно созданные людьми в ходе исторической практики, а не как производные от человеческой природы или выведенные посредством логического умозаключения о необходимых условиях любого возможного опыта. Но культурные структуры всё же могут быть названы трансцендентальными в том смысле, что (1) они предшествуют конкретному акту смыслообразования у индивида, т.е. они априорны по отношению к отдельным индивидуальным переживаниям; (2) как структурирующие или форматирующие механизмы они делают отдельные переживания возможными, и (3) они позволяют людям наделять смыслом свои действия и выражения. Обычно это распространяется на культурные структуры даже теми, кто возражает против использования термина «трансцендентальное» в их описании.

Таким образом, идея форматирования или формирования культурными структурами смыслов, которые мы встречаем в повседневной жизни, широко распространена в гуманитарных и социальных науках, в особенности после культурного поворота. Однако не существует общепринятого эпистемологического мнения насчет того, как на самом деле культурные структуры участвуют в создании социально обусловленных смыслов в индивидуальных сознаниях. Чаще всего некоторые типы культурных структур описываются, а затем даётся эмпирическое доказательство с целью показать, что отдельные выражения, действия или практики свидетельствуют о следах этих структур, или наоборот. Но всё же остаётся вопросом, как именно эти культурные структуры, взятые на уровне индивидуального сознания, выступают в процессе формирования и придания смысла. При этом нам сразу же придётся уточнить: хотя и в значительной мере предполагается, что культурные структуры могут объяснить смысл отдельных действий или выражений, это не значит, что культурные структуры предоставили бы каузальное объяснение отдельному действию. Культурные структуры являются необходимыми условиями формирования значения действия, а не самих действий.

Различные дисциплины сообщают о необходимости такого рода описания, которое могло бы связать культурные структуры с процессом формирования смысла в рамках индивидуального сознания. Таким образом, Дженнифер Дорнан приводит аргумент с точки зрения антропологии религии, согласно которому «в общем смысле религиозные системы рассматриваются как структуры, поддерживаемые  "обществом" в абстрактном смысле, как неким "чёрным ящиком" - в то время как субъективный опыт индивидов, составляющих общество, обычно игнорируется» [Дорнан 2004, 25]. Но вопрос, как она его ставит, заключается в следующем: «Какова связь между воплощённым опытом сакрального у отдельного индивида и более крупной, разделяемой системой верований, являющихся частью религиозной структуры?» [Там же, 27]. Историк Джон Р. Холл указывает на ту же проблему: «...можно строить теорию культуры на двух разных "уровнях" - на уровне конкретных культурных смыслов и на уровне общих культурных структур. Тем не менее, это различение требует оценки взаимосвязи между особенным и общим, по крайней мере, если ожидается, что общие понятия как-нибудь применяются» [Холл 2000, 332]. Психологи Кор Бервельдт и Пол Востерманс называют главной задачей культурной психологии понять: «... как люди приходят к тому, чтобы связать себя обязательствами разделяемых норм понимания, которое относится к таким сущностям, созданным человеком, как "честь", "материнство", "достоинство" и "уважение". И эта задача приводит психологию культуры к «вопросу о том, как люди приходят к общему пониманию  мира, которое они [коллективно] ‘разделяют'» и «вопросу о том, как [коллективно] разделенное мироощущение обретает "силу" или "убедительность"». С точки зрения авторов, оба эти вопроса не находят эпистемологически удовлетворительного ответа в большинстве направлений культурной теории [Бервельдт, Востерманс 2005, 450].

К проблеме соотношения между этими структурами и индивидуальным смыслопроизводством обращались многие теории, начиная с гегелевской теории субъективного и объективного духа, или, возможно, даже раньше - в рамках концепций духов наций (l'esprit des nations) и духа народа (Volksgeist). К проблеме также обращается марксистская концепция идеологии и многие её последующие расширения в социологии и антропологии с начала XX в. Отношение культурных структур и индивидуальных переживаний стало центральной темой нескольких дисциплин, таких как психология культуры, семиотика культуры, социальная феноменология и других - однако в значительно меньшей степени этим занимались в философии, в которой основное направление мысли в XX в., кажется, не заметило саму идею культурных структур. Исключением стало то, что начиная с работ Эрнста Кассирера о культурных формах получило название философии культуры (после забвения этого аспекта гегелевской мысли). Философия культуры включает такие разные фигуры, как Георг Зиммель, Вильгельм Дильтей, Джон Дьюи, Сьюзен Лангер, Юрген Хабермас и Мишель Фуко.

Литература по философскому толкованию культурных структур слишком обширна чтобы представить систематический или исторический её обзор в этой статье. Однако большая её часть посвящена самим культурным структурам, их типологии и классификации, их историческому развитию или не-развитию, их культурной относительности и т.д. Чаще всего эти теории имеют дело с функцией культурных структур на уровне общества в целом или на уровне отдельных социальных групп. Намного меньше внимания было уделено проблеме того, как культурные структуры функционируют на уровне индивидуального сознания, которое создает смыслы, сформированные этими структурами, несмотря на то что только сознательное существо может создавать значения, или, другими словами, нечто вроде смыслов, даже если они стереотипны и общеприняты, имеют место только в индивидуальных сознаниях. Но большая часть работы в философии культуры сконцентрирована не на том, как культурные структуры действуют на уровне индивидуального сознания  с эпистемологической точки зрения. Применительно к высказываниям, приведённым в начале статьи, вопрос заключался бы в том, как эти утверждения становятся осмысленными и как они конституируют своё истинностное значение для тех, кто их фактически высказывает и для тех, кто их выслушивает.

Цель последующей части работы состоит в том, чтобы внести вклад в создание такой теории, и для этого я намереваюсь обратиться к базовым феноменологическим интуициям Эдмунда Гуссерля. Я считаю гуссерлевскую феноменологию особенно перспективной для внедрения культурного структурализма в традиционную эгологическую эпистемологию в философии. Для создания связи я планирую использовать две базовых интуиции его феноменологической теории - (1) описание смыслообразования, рассматриваемого как ключевой элемент в процессе образования содержаний индивидуальных переживаний, и (2) идею интенциональности этих содержаний, которая достигается посредством их смысла. Эти интуиции оказываются полезными в наших намерениях, даже если сам Гуссерль видел свой феноменологический метод (по крайней мере, тот, каким он представлен в его основных опубликованных работах), как предназначенный для совсем иной философской задачи.

Как мы знаем из поздних работ Гуссерля, в особенности из его рукописного наследия, он серьёзно интересовался идеей включения культурного измерения социальной жизни в свою феноменологическую теорию. В следующей части настоящей работы я вкратце рассмотрю эту траекторию его мысли; главная цель этой работы состоит в том, чтобы показать, что основная версия его феноменологии, представленная уже в «Логических исследованиях», содержит идеи, которые можно с успехом использовать, для того чтобы дать эпистемологическое описание, могущее примирить эгологическую эпистемологию с культурным структурализмом. Итак: как мы создаём и воспринимаем осмысленные сообщения с добавочным значением доказательства, объяснения или оправдания (или наоборот) отдельного воззрения или действия? Как мы создаём идеальности, наделённые человеческими смыслами, такие как крутость, ответственность, справедливость (например, в распределении денег), диетические или расовые типизации, и как мы используем их в актах идентификации и коммуникации таким образом, что содержания этих актов приобретают интерсубъективную действительность и объясняющую или оправдывающую или побуждающую к каким-либо другим реакциям в данном социальном взаимодействии? Что делает возможным такие культурно-зависимые процессы формирования смысла? Или, используя кантовский словарь: что делает возможным этот культурно-зависимый опыт?

Феноменологическое описание должно начинаться с анализа индивидуальных переживаний, и в этом мы расходимся со взглядами структуралистов и постструктуралистов, аналитических философов языка, и даже с большинством философов культуры, предполагая, что смысл скорее следует искать в актах сознания, нежели чем в словах, предложениях, знаках, определениях, суждениях, действиях, ритуалах, институтах или в системах этих компонентов. Соглашаясь с феноменологической точкой зрения, мы предполагаем, что сам объект нашего исследования - это интенциональные содержания опыта, т.е. интенциональные объекты, переживаемые в актах сознания, - объекты, которые мы в нашем опыте воспринимаем как носители определённых смыслов. С феноменологической точки зрения мы допускаем, что то, что мы осознаём, - интенциональные объекты сознания - создаются процессами, которые происходят в нашем сознании. Согласно определению Гуссерля: «Воспринимающее сознание - это не пустой ящик, в котором объект восприятия появляется незвано и в готовом виде. Скорее, объект восприятия внутренне конституируется чрезмерно утонченной смыслопридающей структурой восприятия» [Гуссерль 1966, 319; Гуссерль 2001^а, 606]. Иногда Гуссерль называет процесс сознания, который приводит к конституированию интенционального объекта, синтезом идентификации (Synthesis der Identifikation), или унификацией (Einigung) [Гуссерль 1995^а, 43 - 44; Гуссерль1995^б, 41 - 42; Гуссерль 1954, 161; Гуссерль 1970, 158].

В то же время понятие конституируемого объекта (Gegenstand) необходимо рассматривать в широком смысле - как любую идентифицируемую единицу потока нашего сознания. Согласно объяснению Донна Уэлтона, «объект (Gegenstand) намного шире в своих границах, чем "вещь" (Ding) или даже "факт", "положение вещей" (Tatsache, Sachverhalt). Всё, на что мы можем сослаться, есть объект, в том числе и сущности» [Уэлтон 2000, 37]. Одним словом, как только мы осознаём что-либо (что почти всегда имеет место), интенциональный объект конституируется в нашем сознании. Интенциональный объект конституируется даже во снах и в воображении. Гуссерль утверждает, что если кто-либо думает о Боге или об ангеле, или о такой логически невозможной идее, как круглый квадрат, мы всё также имеем дело с интенциональным объектом [Гуссерль 2009, 439; Гуссерль 2001^в, 127]. Вот почему сознание всегда есть сознание о (чём-либо). Дагфинн Фёллесдаль предоставил проницательную переформулировку этой характерной особенности гуссерлевского понятия интенциональности, которая принимает во внимание объективно или материально несуществующие объекты: «Сознание всегда есть сознание как будто об объекте. Дело не в том, существует или не существует объект, а в том, какие свойства сознания делают его как будто об объекте» [Фёллесдаль 1998, 577].

Всякий раз, когда интенциональный объект переживается в нашем сознании, у него есть определённый смысл. Понятие смысла (Гуссерль использует взаимозаменяемые Sinn, «смысл», и Bedeutung, «значение, смысл») должно пониматься здесь широко: как и понятие объекта, о котором мы говорили выше. Всякий раз, когда что-либо переживается таким образом, что может вызывать волнение, скуку или раздражение, быть идентифицировано, распознано, запомнено, вспомнено, высказано или прочувствовано, - в феномен вкладывается определённый смысл. Согласно знаменитому определению Гуссерля, воспринимать нечто - значит воспринимать нечто как нечто. Иным словами, объект, который мы осознаём, всегда переживается как имеющий некое значение или смысл.

Но самым важным для нашей задачи является гуссерлевское предположение о том, что эффект интенциональности объекта достигается посредством его значения. Если речь идёт о восприятии, эффект интенциональности заключается в том факте, что интенциональный объект, который мы сознаём, выходит за пределы самого акта его восприятия, а также за имманентные содержания этого акта. Иными словами, то, что я осознаю, есть не процесс в моём сознании, но сам объект вне моего сознания. Сознание выходит за свои собственные рамки, как предполагает Гуссерль, посредством переживания объекта «как того, в качестве чего» объект переживается, т.е. посредством его значения. Это предположение идёт вразрез с большинством эпистемологических стратегий в философии, где смысл объекта рассматривается как производная от признаков объекта (его сущности или свойств или его прагматической функции), и уж точно не как производная от субъективных способов его переживания. Тем не менее это не значит, что Гуссерль редуцирует интенциональный объект к его значению, ибо мы, как было сказано ранее, переживаем сам объект, а не его смысл[1].

Рассмотрим же более внимательно роль смысла в создании интенциональных содержаний опыта, что обсуждалось в «Логических исследованиях». В пятом Исследовании Гуссерль предлагает описание того, как устройство интенционального объекта достигается посредством его смысла. Как мы установили, особенности интенциональности состоят в том, что интенциональный объект превосходит чувственное содержание (Empfindungsinhalt), которое буквально заключено в акте переживания. И вот как Гуссерль рассматривает это разделение в связи с ролью смысла:

«Мы признаём, что такой [комплекс ощущений (Empfindungskomplexion)] переживается (erlebt) в акте явления, но утверждаем, что он в некотором смысле "схватывается" (‘aufgefaβt') или проходит через апперцепцию, и феноменологической отличительной особенностью такого одухотворяющего схватывания (beseelende Auffassung) ощущений является появление объекта [в сознании], как мы это понимаем» [Гуссерль 2009,  360-361; Гуссерль 2001^в, 84].

К теме «одухотворяющего схватывания» он вскоре возвращается, когда обсуждает природу составных актов (zusammengesetzte Akte). Нужно принять во внимание, что почти каждый из актов, конституирующих интенциональный объект, бывает комплексным, составным, коль скоро он включает в себя восприятие разных аспектов, частей и сторон объекта; также он включает в себя их синтез; кроме того, он включает в себя разные образы, следующие из изменяющихся  точек зрения на объект, и различные во времени случаи рассмотрения объекта и размышления о нём: всё это следует считать «частичными актами» (Teil-akte). Как утверждает Гуссерль, «каждый частичный акт имеет свою особую интенциональную отнесенность, свой единый объект и свой особый способ отнесения к своему объекту. Эти многочисленные частные акты, однако, складываются в целостный акт (Gesamtakt), чья целостность состоит в единстве его интенционального отнесения» [Гуссерль 2009, 417; Гуссерль 2001^в, 115].

Как же достигается это единство? Как объясняет Гуссерль, всякий составной акт сознания содержит особый частный акт, господствующий над остальными частными актами. Этот господствующий частный акт есть смыслопридающий акт (sinngebender Akt), который всему комплексу восприятий придаёт специфическое значение, относящееся к ним всем и связывающее их воедино [Гуссерль 2009,  419-423; Гуссерль 2001^в, 117-118]. Затем Гуссерль возвращается к вопросу о том, как схватывается (auffassen) пережитый в опыте смысловой комплекс, и пишет, что связующая функция господствующего смыслопридающего акта осуществляется посредством «смысла объективирующего схватывания» - Sinn der gegenständlichen Auffassung - или, говоря короче, посредством схватывающего смысла, Auffassungssinn [Гуссерль 2009, 430; Гуссерль 2001^в, 121-122]. Переводчик «Логических исследований» на английский язык Дж. Н. Финдли передал термин Auffassungssinn как «interpretative sense», «толковательный смысл», что непрямым путём указывает на ту же самую идею: смысл истолковывает объекты частных актов как относящиеся к целому комплексного акта. Следовательно, «схватывающий смысл» определяет то, в качестве чего интенциональный объект воспринимается. Тем же самым конституируется интенциональное отношение, а это значит, что интенциональный объект переживается, как если бы он был независим от нашей смыслопридающей деятельности.

Из сказанного выше, кажется, ясно, что «схватывающий смысл» не приходит извне субъекта, но относится к сфере субъективности и используется всякий раз, когда конституируется интенциональный объект[2]. Значение цельного акта, по Гуссерлю, следует понимать как некий «избыток» (Überschuß) в добавление к тому, что дано в реальном (reell) имманентном содержании опыта. Так, например, «интенция слова "белый" лишь частично совпадает с цветовым аспектом видимого объекта; остаётся избыток значения  (ein Überschuß in der Bedeutung), форма, не находящая себе никакого соответствия в самом видении» [Гуссерль 2009, 660; Гуссерль 2001^в, 273]. В случае языковых выражений, объясняет Гуссерль, этот избыток есть тот же самый элемент, который отличает «понимание символически функционирующего выражения от непонятого словесного звучания» - элемент, объясняющий различие «в случае, когда слушающий слышит некое совершенно непонятное слово как звуковой комплекс, даже не подозревая, что это слово, от <...>  случая, когда тот же самый человек, слышащий это слово, теперь уже знаком с его значением» [Гуссерль 2009, 398; Гуссерль 2001^в, 105].

Однако, как Гуссерль разъясняет в «Идеях II», этот избыток значения не следует считать частью, добавляемой к физическому объекту: «То, что мы здесь имеем в виду, это не избыток, который прилагается к физическому, но, скорее, это некое духовное сущее (geistiges Sein), которое сущностно включает в себя чувственное, но которое опять-таки не включает его как часть подобно тому, как одна физическая вещь бывает частью другой вещи» [Гуссерль 1984, 70; Гуссерль  1989, 251]. Скорее, он «одухотворяет» объект как целое: «Духовное - это не нечто вторичное, не довесок, но оно в точном смысле - одушевляющее (beseelend); и единство здесь - это не соединение двух, но напротив, одно и только одно» [Там же].

Поэтому избыток значения может быть определен как чисто духовное единство объекта. В «Логических исследованиях» понятие «схватывающего смысла» (Auffassungssinn) исполняет ту же самую одушевляющую функцию, которая даёт объекту его единство:

«Апперцепция - это наш избыток, который обнаруживается в самом опыте, в его дескриптивном содержании, как противопоставленный сырому существованию ощущений (Empfindung); это характер акта [сознания], который как бы одушевляет чувственно-данное и в то же время оформляет его согласно его сущности таким путём, что мы воспринимаем тот или иной объект, то или иное дерево и т.д., слышим именно этот звонок, обоняем именно этот аромат цветов и т.д.» [Гуссерль 2009, 399; Гуссерль 2001^в, 105].

Итак, избыток значения представляется идеальным символическим элементом, который делает воспринятый объект значимым для того, кто переживает этот объект в опыте, конституируя то, в качестве чего этот объект переживается. Как было сказано выше, нет другого пути пережить нечто в опыте, нежели пережить это в качестве чего-то. Но не будем забывать, что мы здесь говорим о том самом «качестве», которое отвечает за единство объекта посредством синтезов. На это свойство обращает внимание Д. Дуайер, когда подытоживает рассуждения Гуссерля об «избытке» в «Логических исследованиях»: «Избыток  перцептуальной интенции появляется всякий раз, когда интендирующий переходит от частичной данности воспринимаемого объекта к объекту как целому. Этот избыток - избыток апперцепции, выходящий за пределы чисто перцептуального или чувственного содержания (empfundene Inhalt), данного воспринимающему в каждом конкретном случае [Дуайер 2007, 84]. Поэтому мы можем заключить, что функции значения в процессе придания смысла как добавочная ценность, вносимая субъектом, отвечает и за тождество объекта, и за его объективность. Она делает это посредством «одушевляющего» схватывания чувственного содержания как относящегося к чему-то нумерически тождественному и объективно существующему. Поскольку значением создается единство интенционального объекта как объективно существующего, Гуссерль утверждает, что само его существование достигается посредством значения. В этом смысле значение конституирует то, что мы сознаём, определенное тем, в качестве чего оно нами опознаётся.

(продолжение следует)

.

Литература

Александер 2003 - Alexander J. C. The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. NY, 2003.

Александер, Смит 1993 - Alexander J. C., Smith P. The Discourse of American Civil Society: A New Proposal for Cultural Studies // Theory and Society. 1993. 22(2). Р. 151 - 207.

Бауман 2000 - Bauman Z. Culture as Praxis. London, 2000.

Бервельдт, Востерманс 2005 - Baerveldt C., Voestermans P. Culture, Emotion and the Normative Structure of Reality // Theory & psychology. 2005. 15(4). Р. 449-473.

Бурдьё 1998 - Bourdieu P. Practical Reason: On the Theory of Action. Stanford, 1998.

Гирц 1973 - Geertz C. The Interpretation of Cultures. NY, 1973.

Гуссерль 1954 - Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Husserliana 6. Haag, 1954.

Гуссерль 1966- Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis: Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926). Husserliana 11. Haag, 1966.

Гуссерль 1970 - Husserl E. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy. (D. Carr, Tran.). Evanston, Illinois, 1970.

Гуссерль 1984 - Husserl E. Die Konstitution der geistigen Welt. Text nach Husserliana, Band IV (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologishen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S. 173-302). Hamburg, 1984.

Гуссерль 1989 - Husserl E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book.  Studies in the Phenomenology of Constitution. Translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht, Boston, London, 1989.

Гуссерль 1995^а - Husserl E. Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, 1995.

Гуссерль 1995^б - Husserl E. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. (D. Cairns, Tran.). Dordrecht-Boston, 1995.

Гуссерль 2001^а - Husserl E. Analyses Concerning Passive and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic.  (A. J. Steinbock, Tran.) Dordrecht-Boston-London, 2001.

Гуссерль 2001^б - Husserl E. Logical Investigations. Vol. 1.  (J. N. Findlay, Tran.). London-NY, 2001.

Гуссерль 2001^в - Husserl E. Logical Investigations. Vol. 2.  (J. N. Findlay, Tran.) London- NY, 2001.

Гуссерль 2009 - Husserl E. Logische Untersuchungen [1900-1901; nach Husserliana XVIII, 1975 und XIX/1-2, 1984]. Hamburg, 2009.

Дарвин 2002 - Darwin Ch. The Expression of the Emotions in Man and Animals. Oxford-NY, 2002.

Дорнан 2004 - Dornan J. L. (2004). Beyond Belief: Religious Experience, Ritual, and Cultural Neuro-Phenomenology in the Interpretation of Past Religious Systems // Cambridge Archaeological Journal. 2001. 14(01). Р. 25-36.

Дуайер 2007 - Dwyer D. Husserl's appropriation of the psychological concepts of apperception and attention // Husserl Studies. 2007. N 23(2). P. 83-118.

Поттер 1987 - Potter J. Discourse and Social Psychology: Beyond Attitudes and Behaviour. London, 1987.

Рикёр 1990 - Ricoeur P. Time and Narrative. Vols. 1-3. Chicago, 1990.

Уэлтон 2000 - Welton D. The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology. Bloomington and Indianapolis, 2000.

Фёллесдаль 1998 - Føllesdal D. Husserl, Edmund / E. Craig (Ed.). Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vols. 1-10. London - New York, 1998. Vol. 4. Р. 574-588

Фуко 1982 - Foucault M. The Archaeology of Knowledge & The Discourse on Language.  NY, 1982.

Холл 2000 - Hall J.R. Cultural Meanings and Cultural Structures in Historical Explanation // History and Theory. 2000. 39(3). Р. 331-347.

Примечания

[1] О несводимости объекта переживания к смыслу см. также «Логические исследования», §12 [Гуссерль 2009,  51-54; Гуссерль 2001^б, 196-198].

[2] См. также в "Картезианских размышлениях»: «"Объект" сознания, объект как имеющий тождество "с самим собой" на протяжении текущего субъективного процесса не входит в этот процесс извне; напротив, объект включен в него в качестве смысла (Sinn) - то есть в качестве "интенционального эффекта", производимого синтезом сознания» [Гуссерль 1995^а, 44; Гуссерль 1995^б, 42].

Авторизованный перевод с английского А.С. Кабанова