Продолжение исследования, начатого в статье [Трубникова 2011]. Рассматривается учение японской буддийской школы Тэндай о «четырех уровнях роста», где «созерцание сердца», собственный подвижнический опыт человека, служит источником более совершенной истины, чем учение «Лотосовой сутры», главного канонического текста школы Тэндай. Особенности «созерцательного толкования» как способа работы с текстами канона обсуждаются на примере утверждения «Рождения и смерти - это нирвана» в разных текстах школы Тэндай. Ниже публикуются отрывки из «Пестрого собрания подвижничьего света» («Канко: руйдзю:», XIII в.) в переводе Н.Н. Трубниковой.

The paper continues the study: N.N. Trubnikova. Mind contemplation (kanshin) in the Japanese Buddhist Tendai teaching (11^th-12^th centuries). See [Трубникова 2011]. In the focus of this part is the Tendai shishū kōhai conception ("fourfold rise"), wherein the "mind contemplation", the adept's own meditative experience, is thought as the source of highest truth prevailing even over the Lotus sutra, the basic scripture of Tendai tradition. The features of "contemplative interpretation" (kanshin-shaku) as a hermeneutical strategy are discussed in the instance of "Birth-and-death is nirvana" thesis from several Tendai texts. Fragments from Kankō ruijū (13^th c.) translated into Russian are published below.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, сознание, подвижничество, созерцание, Гэнсин, традиция исконной просветленности.

KEY WORDS: Japanese Buddhism, mind, practice, contemplation, Genshin, tradition of original enlightenment.

(Работа выполнена при поддержке РГНФ. Проект № 11-03-00038а).

В предыдущей статье я разбирала учение о «созерцании сердца» школы Тэндай, представленное в «Собрании кратких сведений о созерцании сердца»[1], где понятие «созерцание сердца» (кансин), обозначает сосредоточение подвижника на собственном сердце-сознании, содержащем всю полноту возможного знания («три истины: пустую, временную и срединную») и все мыслимые миры («три тысячи мировых областей»[2]). Наставники Тэндай употребляют понятие кансин в таком значении и в XII в., и на протяжении всего XIII в., когда в этой школе идет запись текстов по «исконной просветленности» (хонгаку); см.: [Трубникова 2010]. Однако в текстах XIII в. «созерцание сердца» приобретает и некоторые новые значения.

В эпоху Камакура (1192-1333) в Японии так или иначе обновляются почти все буддийские школы. Связано это и с появлением новых движений - Дзэн, Дзё:до, Дзё:до-Син, Нитирэн - и в целом с переменами в государственной и общественной жизни после установления власти первого в японской истории воинского правления, сёгуната. Откликаясь на проповеди новых учений, переосмысливая свою роль в державе, Тэндай и другие старые школы обращаются к собственным традициям (японским, китайским, а порою и ещё глубже, к индийским истокам буддизма), заново отбирают то наследие, которое будут разрабатывать в дальнейшем.

Рассуждения о «созерцании сердца» занимают в японском буддизме XIII в. важное место. Достаточно назвать лишь два сочинения, в заглавиях которых звучит слово кансин. Рё:хэн (1194-1252), монах из школы Хоссо:, основанной ещё в VII в., около 1244 г. составляет «Трактат о созерцании сердца и пробуждении от сна»[3], где излагает учение своей школы о видах сознания и о сознаваемом опыте как потоке дхарм, сопоставляя его с учениями Кэгон и Тэндай. А в 1273 г. Нитирэн, проповедник исключительного почитания «Лотосовой сутры»[4], отбывая ссылку на острове Садо, пишет «Трактат об истинно-почитаемом как средстве постижения сути бытия»[5], где обосновывает единственный обряд, могущий спасти Японию от гибели. Словами «постижение сути бытия» переводчик трактата А.Н. Игнатович передаёт понятие кансин, - коль скоро син может обозначать не только сердце самого созерцателя, но и «сердцевину», сущность созерцаемого предмета. Итак, «созерцание сердца» в XIII в. обсуждают не только приверженцы школы Тэндай, но и ее противники: со школой Хоссо: Тэндай спорила с первых лет своего существования, а Нитирэн, выученик Тэндай, резко разошелся с нею.

Описывая новые явления в учении Тэндай XIII в., японские исследователи, как и авторы отечественного коллективного труда [Буддизм в Японии 1993, 239-240] выделяют, прежде всего, учение о «четырех уровнях роста» (сисю ко:хай). Речь идет о делении всей истории буддизма на четыре этапа:

1) «Прежние учения», бывшие до «Лотосовой сутры» (нидзэн);

2) «Врата следа», начальные главы «Лотосовой сутры» (сякумон);

3) «Исконные врата», заключительные главы «Лотосовой сутры» (хоммон);

4) «Созерцание сердца» (кансин), оно же «прекращение неведения и постижение сути» (сикан).

По этой схеме, во-первых, «Лотосовая сутра», противопоставляется всем другим буддийским текстам (прежде ее чтили как главный источник учения Тэндай, но не считали, что она упраздняет все прежние учения[6]). Во-вторых, в самой сутре жёстко разделяются предварительные наставления (первые пятнадцать глав) и окончательно истинное учение (начиная с главы XVI, где Будда Шакьямуни открывает, что он и есть - вечный будда). Такое деление сутры на две части ввел еще Тяньтай Чжии (538-597), основатель учения Тяньтай в Китае, однако теперь в Японии этому делению стали придавать гораздо большее значение. В-третьих, «созерцание сердца» (кансин), то есть подвижничество, понимаемое как самосозерцание, стало цениться выше любого книжного знания, выше даже «Лотосовой сутры». В начале XIV в. некоторые наставники Тэндай стали даже различать внутри своей школы два направления: «Школу Цветка Дхармы» (Хоккэ-сю:), занятую изучением «Лотосовой сутры», и «Школу Тяньтая Чжии» (Тэндай-сю:), изучающую «созерцание сердца» [Тамура Ёсиро: 1973, 537-538]. (На название «Школа Цветка Дхармы» в это время претендуют также и последователи Нитирэн.) Таким образом, с понятием кансин оказывается связано самоопределение школы Тэндай в эпоху Камакура (1192-1333).

В XIII в. и позже «созерцанием сердца» называют уже не только подвижничество, при котором человек стремится охватить весь свой опыт, вмещая его в «единую мысль», но и установку на осмысление каждого отдельного познаваемого предмета с точки зрения того, как он дан в опыте познающего. Этот подход вполне согласуется с махаянским учением о том, что сознание и познаваемый предмет суть «не два», что их можно обсуждать только соотносительно. Вместе с тем, «созерцательный» подход Тэндай, на взгляд приверженцев других направлений буддизма, выглядит как свидетельство упадка этой школы: ведь ссылками на личный опыт созерцания можно обосновать всё что угодно, в том числе и любые искажения учения. В работах по истории японских религий понятие «созерцательство» (кансинсюги) нередко употребляется как оценочное, в паре с «начётничеством» (бункэнсюги). Так называются две крайности: если «начётчики» запрещают малейшее отступление от текста канона, то «созерцатели», наоборот, перетолковывают текст до неузнаваемости. Разумеется, такие оценки зависят от установки исследователя, от того, какую меру точности в толкованиях канона он считает достаточной.

Ниже я буду говорить о разработке схемы «четырех уровней роста» в нескольких текстах школы Тэндай XIII в., а затем - о «созерцательном толковании» как способе рассуждения, характерном для этих текстов.

«Четыре уровня роста»

В сочинении под заглавием «Шесть врат Чудесной Дхармы»[7] Чжии противопоставлял «врата созерцания сердца» (кит. гуаньсинь-мэнь, яп. кансин-мон), «вратам свойств учения» (кит. цзяосян-мон, яп. кё:со:-мон). Того, кто изучает буддийскую Дхарму только по книгам и не пробует применить ее в собственном подвижничестве, Чжии сравнивал с бедняком, который подсчитывает чужие богатства. Вместе с тем, в «Махаянском прекращении неведения и постижении сути»[8] Чжии указывал: «У некоторых учителей созерцания мысль одна - созерцание сердца. Или она мелка, или ложна». Обходиться лишь созерцанием, без чтения книг, Чжии считает неверным.

Различение «четырех уровней роста» также восходит к Чжии[9], но у него это относительные уровни: каждый в чем-то уступает другим, а в чем-то превосходит их. А в традиции хонгаку четыре уровня рассматриваются как этапы поступательного развития.

Истоки этого подхода в учении Тэндай можно проследить ещё со времени появления школы в Японии в IX в. Тэндай с самого начала развивалась под сильным влиянием «таинств» (химицу), то есть прикладных учений об обряде и теорий, объясняющих смысл буддийской обрядности. В «таинствах» знание, не соединенное с подвижничеством, считается бессмысленным. В XI в., при Гэнсин, в школе Тэндай складывается традиция «созерцательного памятования о будде» (каннэн нэмбуцу). Сосредоточение на будде Амида и его Чистой земле мыслится в этой традиции как вид подвижничества, наиболее своевременный в эпоху «конца Дхармы», когда никакие книги, в том числе и «Лотосовая сутра», уже не могут быть поняты правильно. И наконец, по Тамура Ёсиро:, во второй пол. XIII в. «созерцание» в школе Тэндай окончательно заняло место выше книжного знания, под влиянием наставников Дзэн, которые предостерегали от «опоры на письменные знаки» и призывали «стать буддой, увидев свою природу». У Энни Бэннэн (1202-1280), одного из основателей Дзэн в Японии, учился Дзё:мё: (ум. 1286) - монах школы Тэндай, которому, возможно, и принадлежит итоговая версия учения Тэндай о «четырех уровнях роста» [Тамура Ёсиро: 1973, 537].

Четыре уровня обсуждаются во второй половине XIII в. в текстах, содержащих развернутые изложения всего учения школы Тэндай с точки зрения «исконной просветленности». Таковы «Собрание правильных сведений о наследии отсечения неведения и свидетельства об истине»[10], «Устное наследие семеричной личной передачи толкования глав трех больших частей»[11] - оба сочинения приписываются Сайтё: (767-822), основателю школы Тэндай. О четырех уровнях говорится также в «Пестром собрании подвижничьего света»[12] и в «Кратких наблюдениях о значениях Цветка Дхармы»[13] - эти тексты приписываются Тю:дзин (1065-1138). Вероятно, автором «пестрого собрания» был Дзё:мё:. Эти памятники сводят в единую систему все буддийские учения и ставят во главе их учение об «исконной просветленности».

«Собрание правильных сведений» указывает, что четыре уровня - это «внутреннее свидетельство Великого Учителя», то самое просветление, которое некогда пережил Тяньтай Чжии - включая сюда и подготовительное освоение «прежних учений», и чтение «Лотосовой сутры», и собственное подвижничество Учителя. Здесь уже высказывается, а позже в «Пестром собрании» развивается мысль, что подвижнический опыт, как и словесные наставления, можно передать ученику, так что тот одновременно и сам учится созерцать, и принимает в свое сердце созерцание, открывшееся когда-то «мудрецу Тяньтаю».

«Устное наследие» соотносит четыре уровня с понятиями из «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»[14] - текста, в котором впервые появляется само выражение «исконная просветленность». «Прежние учения» соотносятся с «непросветленностью», «врата следа» - с «начатым просветлением», «исконные врата» - с «исконной просветленностью», а «созерцание сердца» - с «окончательным просветлением». В «Устном наследии», как и ранее в «Собрании кратких сведений о созерцании сердца», идет речь о «трех истинах А-Ми-Да». Простой обряд произнесения слов «Слава будде Амида» понимается как особое созерцание: он действен потому, что в имени Амида заключены «три истины» (А - «пустая» истина, Ми - «временная», Да - «срединная»).

Согласно «Кратким наблюдениям», четыре уровня устроены так, что каждый следующий не просто превосходит предыдущий, а упраздняет его: «Если растет великое учение врат следа, то великое учение прежних школ гибнет, если растет великое учение исконных врат, то гибнет великое учение врат следа, если растет великое учение созерцания сердца, то гибнет великое учение исконных врат» [Тамура Есиро: 1973, 536]. При этом «Лотосовая сутра», она же «Сутра о Цветке Дхармы», присутствует на всех четырех уровнях. «Прежние учения» именуются «затененным и тайным Цветком Дхармы» (иммицу хоккэ), «врата следа» и «исконные врата» - «явно проповеданным Цветком Дхармы» (кэнсэцу хоккэ), а «созерцание сердца» - «исконно-коренным Цветком Дхармы» (компон хоккэ), «внутренним свидетельством» самого Будды.

В «Пестром собрании» различия между уровнями рассматриваются с разных сторон. Например, когда проповедуют «прежние учения», они объясняют слова с помощью слов, «врата следа» и «исконные врата» словами проясняют сущность, но видят эту сущность по-разному: отдельно от явлений («след») или в самих явлениях («исконное»). А «созерцание сердца» отдаляется от слов ради толкования слов: «Имя и сущность - не два, имена и учения даруют, пуская их в ход, не сдерживая» [Хонгаку 1973, 197-198].

«Созерцательные толкования»

В традиции хонгаку получил развитие особый способ рассуждения - «созерцательное толкование» (кансин-сяку); он подробно исследован в работе [Стоун 2003, 153-189].

Вообще в школах Тяньтай и Тэндай принято различать четыре подхода к толкованию текста:

1) «Причинно-следственный» подход (иннэн) исходит из того, что Будда проповедует сообразно потребностям слушателей, то есть всё сказанное в тексте отвечает на какие-то определенные вопросы, устраняет какие-то конкретные заблуждения.

2) «Толкование учений» (яккё:) соотносит каждый текст с одной из разновидностей учений, то есть уже не с отдельными слушателями, а с большими группами слушателей Будды.

3) Рассмотрение текста с точки зрения «исконного и следа» (хондзяку) выделяет в каждом тексте те же две стороны, которые в «Лотосовой сутре» называются «вратами следа» и «исконными вратами». Это значит, что Будда в любой своей проповеди предстает и как пребывающий во времени, и как вечный.

4) При «созерцании сердца» (кансин) читатель соотносит прочитанное с собственным сердцем-сознанием [Там же, 157].

Четыре подхода можно расположить в ряд, так что при начале изучения какой-либо сутры текст будет рассматриваться на наибольшем отдалении, как относящийся к давним временам и к событиям в Индии, а затем постепенно этот же текст будет приближен к насущному опыту читателя. Без такой привязки чтение буддийского текста было бы лишь вспомогательным книжным занятием, но не подвижничеством; необходимость «созерцательного» подхода так или иначе признают все японские наставники. Однако лишь немногие - в том числе приверженцы «исконной просветленности» - выделяют его как важнейший, если не единственно верный.

«Созерцательный» подход, разумеется, не исключает обоснований. Подвижник соотносит те или иные рассуждения из буддийского текста с какими-то слоями собственного опыта, читательского или житейского, и эти слои могут быть показаны разными способами, включая приведение цитат, описание картин, изложение преданий и т.д. По словам Ж. Стоун, здесь имеет место не «экзегезис», не выведение из текста каких-то значений, - а «эйзегезис», то есть вчитывание в текст тех значений, которые читатель добыл путём созерцания собственного сердца. При этом сердце может созерцаться по-разному: как исконно просветленная истинная сущность, как картина-мандала, наполненная образами будд и бодхисаттв, как часть живого тела, сопряженная с другими органами, с мировыми первоначалами, небесными светилами и временами года и т.п. Но основу толкования составляет именно этот созерцательный опыт, а не сам толкуемый текст [Стоун 2003, 164].

Для «созерцательного толкования» характерны несколько особенностей. Все они так или иначе встречались в дальневосточном буддизме и ранее, но в японской традиции хонгаку школы Тэндай проявились особенно чётко.

Прежде всего, это ссылки на сомнительные источники. В самом деле: если подвижник путём созерцания «открыл» некую сутру, то в его опыте она присутствует, и отменить этого не могут никакие доводы знатоков буддийского канона, утверждающих, что в каноне такой сутры нет. Часто сомнительный источник упоминается лишь по заглавию: какое-либо утверждение вводится в текст не просто как высказывание составителя, а как цитата из «Сутры о бодхисаттвах, чье сознание проявлено», «Сутры о благих свойствах природы Татхагаты», «Сутры-господина трех таинств» [15]. В своем современном виде дальневосточный буддийский канон [ТСД] таких сутр не содержит. Не исключено, что имеются в виду какие-то из сохранившихся текстов канона, просто они цитируются неточно и не под каноническими заглавиями, или сутры не дошли до наших дней, - но возможно также, что их не было вовсе[16].

В других случаях сомнительный источник известен полностью, а не только по заглавию и фрагментам. Так, «Пестрое собрание подвижничьего света» всё основано на «Сердцевинных сведениях»[17] - тексте, который будто бы содержит самую суть учения китайской школы Тяньтай, обретенную в «Пагоде Многочисленных Сокровищ» - той самой пагоде, где в «Лотосовой сутре» сидели вместе Будда Шакьямуни и будда давних времен по имени Прабхутаратна и где неким чудесным образом побывал Тяньтай Чжии. На деле текст представляет собой набор выдержек из сочинения Чжии «Махаянское прекращение неведения и постижение сути» и из введения к нему, которое составил ученик Чжии Чжанъань Гуаньдин (561-632). Эта выборка не была составлена нарочно для «Пестрого собрания», а изучалась в школе Тэндай и прежде [Гронер 1995, 62].

Подобное «изобретение источников», разумеется, свойственно не только школе Тэндай XIII в. Например, «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», вероятно, составлен в Китае в VI в. как итог прочтения и переосмысления индийских махаянских текстов - и приписан индийскому мыслителю Ашвагхоше. «Переводов» с несуществующих оригиналов в китайском буддийском каноне ещё множество; см.: [Апокрифы 1990]. Важнейший источник традиции хонгаку, стихотворная «Похвала исконной просветленности» [Трубникова 2010, 48-51], считается частью сутры, переведенной с санскрита на китайский, но на деле эти стихи, видимо, сложены в Японии в конце IX в. [Стоун 2003, 27]. Отличие «Сердцевинных сведений» в том, что они скомпонованы из фрагментов имеющегося китайского текста, а не сочинены заново, но установка на составление недостающих источников сохраняется и здесь.

П. Гронер, объясняя эту черту традиции хонгаку, ставит сомнительные источники в тот же ряд, что и хронологические сбои, и указания на чудеса при составлении текстов. В «Пестром собрании», например, несколько раз неверно указан год, когда Сайтё: принял в Китае учение Тяньтай, чтобы принести его в Японию. По китайскому летосчислению это был якобы 24-й год под девизом Чжэньюань (785-805) - как видно по цифрам, годов Чжэньюань было всего 21, 24-го года не было. На самом деле Сайтё: учился в Китае в 804-805 гг.. О чудесах говорится в самом конце «Пестрого собрания»: монаху Тю:дзин, который считается составителем этого сочинения, будто бы явился во сне бог по имени Дзэнкан и сообщил, что сам Будда Шакьямуни, применяя «уловку», вложил в сердце монаха те наставления, которые тот дал в своей книге [Хонгаку 1973, 286]. Всё это должно было показать читателю, что перед ним - не обычный трактат: «Автор, видимо, даёт понять, что текст - на самом деле не то, чем кажется» [Гронер 1995, 62].

Другая черта «созерцательных толкований» - вольное прочтение источника: фразы читаются вопреки правилам грамматики, словам приписываются значения, далекие от общеупотребительных, весь толкуемый отрывок приобретает иной смысл, нежели в исходном тексте. При этом речь не идёт о безграмотности или слабом знании канона, ведь в других случаях те же толкователи излагают источник вполне «близко к тексту».

Сторонники «исконной просветленности» и в этом случае не были новаторами. Например, наставники «таинств» видели своё отличие от приверженцев других, «явных» учений в том, что для тех одно значение складывается из множества слов, тогда как в «таинствах» за каждым словом раскрывается бесконечное число значений: отсюда широкий простор для «созерцательных толкований».

Пример «созерцательного толкования» канонического текста можно найти уже в «Собрании кратких сведений о созерцании сердца» в разделе четвертом. Составитель «Собрания» цитирует главу XXIII «Лотосовой сутры», где говорится о женщине-подвижнице: «Когда эта её жизнь закончится, она направится в мир покоя и радости, где пребывает будда Амитабха в окружении великих бодхисаттв, и возродится там в цветке лотоса на сидении из драгоценностей» (выделена часть фразы, процитированная в «Собрании». - Н.Т.)[18]. Казалось бы, речь идёт о посмертной судьбе: благодаря заслугам, накопленным в нынешней жизни, почитательница «Лотосовой сутры» сможет возродиться в Чистой земле будды Амитабхи (яп. Амида). Однако в «Собрании» это место толкуется так:

«Когда эта жизнь кончится...» - «Если подвижничать, следуя Цветку Дхармы [=«Лотосовой сутре»], то кончится жизнь дурных деяний», то есть уничтожатся прежние и нынешние дурные дела, влекущие за собой воздаяние.

«...тут же направится...» - «При нынешней жизни преобразует сердце, полное страстей и [последствий прежних] деяний, и оно станет таким же, как у чистых обитателей страны Высшей Радости».

«...в мир покоя и радости...» - «Будет пребывать в спокойных и радостных делах».

«...родится внутри цветка лотоса» - «Породит в себе понимание основы, вступит во врата учения Цветка Лотоса Чудесной Дхармы» [Эсин 1927, 289; Суэки Фумихико 1984, 280-281].

Такое прочтение меняет общей смысл цитаты: теперь она говорит о «возрождении» в здешнем мире, при нынешней жизни. Целью подвижничества оказывается не спасение в Чистой земле, а верное понимание «Лотосовой сутры», достижимое через почитание самой этой сутры.

Другой пример можно взять из текста первой пол. XIII в. - «Созерцания истинной сущности»[19]. Он учит простому обряду: созерцанию того, что «я и есть - истинная сущность». Основой для такого обряда названа «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы». Единство человеческого «я» и «истинной сущности», как сказано здесь, выражено уже в её заглавии:

«Чудесная Дхарма» (Мё:хо:) - это «основа причин и плодов десяти условий в десяти мирах». Об истинном, спасительном учении, Дхарме Будды, в главе II «Лотосовой сутры» сказано, что оно обладает качествами, которые присущи «дхармам» - «пылинкам», составляющим опыт живого существа в непостоянном мире[20]. Поэтому «Чудесной Дхармой» называется основа тех причинно-следственных связей, которые обусловливают круговорот перерождений, и раз «я» вращаюсь в этом круговороте, значит, «Чудесная Дхарма» или «чудесное в дхармах» - это сказано обо «мне».

«Цветок Лотоса» (рэнгэ) - «образ для основы природы будды, истинной сущности внутри тела каждого из живых существ». Согласно «Похвале исконной просветленности», сердце человека - это лотос, на котором восседают все будды и бодхисаттвы, а значит, «Цветок Лотоса» - это «природа будды», она же «истинная сущность» [Трубникова 2010, 358].

Итак, толкование заглавия сутры, нужное для поставленной в тексте задачи, может казаться произвольным, но оно обосновывается отсылками к источникам. При этом оно существенно отличается от канонического толкования, принадлежащего Тяньтаю Чжии. Рассуждения Чжии о заглавии сутры подробно разбирает А.Н. Игнатович, см.: [Лотосовая сутра 1998, 336]; коротко говоря, там все четыре знака относятся к свойствам самой сутры, а не к чему-либо вне ее.

Ж. Стоун отмечает, что «созерцательное» прочтение текстов канона в XIII в. было свойственно не только наставникам Тэндай, но и их ученикам, вышедшим из школы и основавшим новые буддийские движения. Например, До:гэн (1200-1253) в трактате «Природа будды»[21] по-своему читает слова «Сутры о нирване»[22]: «Все живые существа обладают природой будды»[23]. В его понимании живое существо не «обладает» природой будды, а само «есть» не что иное как эта природа; изменение смысла получается от иного прочтения слов сицу у, - «полностью обладать» или «всецело быть» чем-то. Если бы хоть какое-то существо в мире непостоянства «имело» природу будды, значит, оно само «было бы» кем-то другим, а не буддой, что для До:гэн неприемлемо. Синран (1173-1163) в сочинении под заглавием «Учение, подвижничество, вера и свидетельство»[24], толкуя «Сутру о будде по имени Неизмеримое Долголетие»[25], изменяет обычное прочтение слов Изначального обета будды Амида: «Они обратят свое сознание ко мне [желая родиться в моей стране]»[26]. Синран добавляет вспомогательный величальный глагол: эко:-ситамаэри, «милостиво обратит» - и получается, что не сами живые существа обратятся, а будда призовёт их к себе. Это согласуется с главной установкой Синран: спасение возможно лишь «иной силой» (тарики), то есть силой Амида [Стоун 2003, 159-160].

«Созерцательным» способом могут толковаться не только книги, но и явления природы, людские установления и т.д. Например, в «Пестром собрании» так объясняется название горы Тяньтай и имя Тяньтая Чжии:

«Над той горой, что зовется Тяньтай, в небе стоят три светила. А именно, Нижняя Опора, Средняя Опора и Верхняя Опора. Опоры трех светил достигают вершины горы. Поэтому и называют гору "Тяньтай" - "Небесная Опора". В государевых "Записках о горе"[27] сказано: "Над этой горой в небе пребывают три светила. А именно, Нижняя Опора, Средняя Опора и Верхняя Опора. Эти три светила не уходят оттуда, не меняются. Поэтому называются светилами с опорой". Быть опорой - таково естество неба, а не светил на нём. Но эти светила не равны прочим: они всегда неподвижно стоят над горой Тяньтай. Поэтому и говорят о светилах с опорой. Великий Учитель выбрал себе обиталищем эту гору, и три опоры - это три истины: пустая, временная и срединная. Ибо три истины - это природные достоинства, их естество - небесное. Великий же Учитель постиг внутреннее свидетельство небесной истины, обрел исконную основу трех истин, и потому его именуют Великим Учителем Тяньтаем - Опорой Неба» [Хонгаку 1973, 208].

Похожие рассуждения можно встретить и в более ранних текстах школы Тэндай, где речь идет об обрядах в главных храмах Тэндай на горе Хиэй. «Три истины» там соотносятся с тремя эпохами, тремя буддами, тремя группами богов, чтимых в святилищах на Хиэй и т.д. [Трубникова, Бачурин 2009, 221-223].

Отождествление всевозможных понятий, явлений, действий и т.д. по числовому признаку (когда всевозможные тройки соотносятся с «тремя истинами», пятерки - с пятью первоначалами и т.д.) весьма характерно и для «таинств», и для «созерцательных толкований». Например, жест почтения - «соединенные ладони» (гассё:) толкуется как выражение единства мироздания: миров десять - и пальцев десять. Человеческая голова именуется «Пагодой Многочисленных Сокровищ», коль скоро голова имеет семь отверстий, а пагода построена из «семи драгоценностей» [Стоун 2003, 162]. А. Грапард называет это «словесным кубизмом»: рассуждение движется не линейно, а составляется из «треугольников», «пятиугольников» и других подобных фигур. В «таинствах» такие отождествления обосновывают чудотворную силу обряда: например, раз любое тело состоит из пяти первоначал, а будда имеет пять главных черт, то всякое тело тождественно будде, а кроме того, любое тело тождественно любому другому телу, и возможно воздействовать на одно из тел, чтобы вызвать желаемые изменения в другом. В случае «созерцательных толкований» отождествления могут не быть напрямую связаны с обрядовыми задачами, но они по-прежнему отсылают к образу мира как единого целого, пронизанного сетью скрытых связей. Как отмечает А. Грапард, знание таких связей мыслилось как дающее свободу и власть: оно поддерживалось посвящениями и передавалось только подготовленным ученикам [Грапард 1987].

«Рождения и смерти - это нирвана»

Особенности «созерцательного» подхода можно разобрать, сопоставив толкования одного и того же предмета в разных текстах школы Тэндай XII-XIII в. Я сравню отрывки, посвященные основному положению махаяны: тождеству сансары, круговорота рождений и смертей, с нирваной.

В «Подборку Бычьей Головы» включено стихотворение «Рождения и смерти - это нирвана» [Трубникова 2010, 283-284]. Здесь и рождение, и смерть предстают как действия одного и того же сознающего сердца, которое само по себе не возникает и не уничтожается. «Рождением» называют его блуждание во «временном», а «смертью» - его блуждания в «пустом». Когда же сознание обретает «срединный» взгляд, средний между «временным» и «пустым», это именуют «нирваной». Сущность же у сердца одна, и в ней три истины - «пустая, временная и срединная» - едины. Пытаться выйти из круговорота перерождений, стремиться к нирване - бессмысленно: пока сердце сосредоточено на круговороте, оно и погружено в круговорот, и пока оно ищет нирваны, оно остаётся словно бы вне ее. Для того же, кто осознаёт триединство истин в своём сердце, рождение, смерть и нирвана также триедины, оттого он и не боится рождений и смертей, видит в изменчивом мире сансары вечную страну будды. Итак, здесь тождество сансары с нирваной мыслится как итог подвижничества - «тройного созерцания единого сердца».

В «Тридцати четырех заметках»[28] (первая пол. XIII в.) теме сансары и нирваны посвящена отдельная заметка [Там же, 296-297]. Здесь говорится: обычно люди считают, будто рождения и смерти изменчивы, а нирвана вечна, мы же в школе Тэндай думаем иначе. Ведь в «Лотосовой сутре» сказано, что «знак миров - вечное существование» (ср. выше). «Существовать вечно» - не значит быть неизменным, а значит быть вечно изменчивым, подобно волнам в море, всегда неспокойным, и всё же вечным в своём движении. Все десять миров пребывают один в другом, следовательно, в каждом из девяти непостоянных миров пребывает мир будд. Здесь тождество сансары и нирваны объясняется исходя из установки на «вечное существование временного» и тоже связывается с подвижничеством - созерцанием «трех тысяч миров в единой мысли».

В «Созерцании истинной сущности» задан вопрос: где именно в «Лотосовой сутре» сказано, что рождения и смерти - это и есть нирвана? Составитель в ответ ссылается всё на ту же II главу «Лотосовой сутры», где говорится об «истинном знаке всех дхарм» (сёхо: дзиссо:). «Истинный знак», он же «истинное свойство» всех вещей во всех мирах - тот, что сущность у них одна и та же. Ложные страсти, деяния и страдания в мире сансары отождествляются с тремя телами будды; обитатели десяти миров остаются различными, и всё же все они - будды. Различия сводятся к тому, что каждый в своем сознающем сердце подставляет на место «себя» человека, зверя, бога и т.д., не понимая, что истинное «я» - это «истинная сущность», одинаковая у всех. «Когда-то я был муравьем и думал, что это и есть я сам, - разве не было такого времени? А разве не было такого, когда я о безобразном облике ракшасы или якши думал: вот это - я сам? Разве есть хоть один человек, чьим "собственным телом" когда-то давно не бывало тело подземного узника, голодного духа, демона-асуры, человека, небожителя или кого-то еще?» [Там же, 351]. Чтобы в нынешней жизни обрести нирвану, стать буддой, нужно лишь сосредоточенно созерцать: «я и есть - истинная сущность». Здесь показано, каким должно быть содержание «созерцания», кансин. Кто достиг такого созерцания, тот может жить обычной мирской жизнью: когда такой подвижник кормит семью и домашнюю живность, он знает, что тем самым делает подношения всем буддам, ведь «истинная сущность» у его домочадцев, скота и будд - одна и та же. И забота о самом себе - это тоже служение будде; других будд, пребывающих вне живого смертного человека - нет. Поэтому и говорится, что сансара есть нирвана. Составитель приводит цитату будто бы из «Сутры цветочного убранства»[29], где это высказано напрямую: «На десять сторон указывают, охватывая их руками, желают стать буддой, не знают, что тело и сердце исконно становятся буддой; испокон веков отвергают рождение и смерть, следуют сущности, и не знают, что рождения и смерти - это и есть нирвана». Далее следуют ещё несколько цитат и разобранное выше рассуждение о «Чудесной Дхарме» и «Цветке Лотоса».

В «Пестром собрании подвижничьего света» тоже есть раздел под заглавием «Рождения и смерти - это и есть нирвана» (перевод публикуется ниже). Здесь, как и в других текстах школы Тэндай, различаются два вида перерождений: вынужденные, по закону воздаяния, и добровольные, ради помощи всем страдающим существам. Нирвана также бывает нескольких видов, и тождество рождений и смертей с нею надо рассматривать, учитывая их все. Кроме того, само отождествление («это и есть», соку) тоже имеет несколько разных значений. Составитель «Пестрого собрания» рассматривает всевозможные варианты тождества, исходя из этих значений. Подытоживая их, составитель приводит пример - некого ученика Сайтё: (возможно, вымышленного). Поначалу этот монах будто бы принадлежал к школе Хоссо: и мыслил круговорот рождений и смертей как противоположный нирване и подлежащий успокоению, уничтожению. Восприняв учение Тэндай, этот монах до конца понял учение о мире как потоке дхарм: дхармы не имеют иной природы, нежели природа сознания (так учит и Хоссо:), а сознание может мыслить любой предмет либо как «пустой», мнимый, либо как условно, «временно» существующий, либо же оно может двигаться посередине между тем и другим подходами. Поэтому круговорот рождений и смертей есть не что иное, как кругообращение «трех истин», и если так на него смотреть, то он тождествен природе дхарм, она же природа сознающего сердца, она же природа будды, она же нирвана. Разница между заблуждением и просветлением тогда - та же, что между самообманом и трезвым самоотчетом, верным взглядом на собственное сознание. Этот пример похож на ко:ан в исходном значении этого слова: «прецедент», рассказ о просветлении конкретного человека в конкретных обстоятельствах, хотя здесь, в отличие от текстов Дзэн, ко:ан и не содержит в себе ничего парадоксального.

Далее составитель «Пестрого собрания» разбирает три вопроса. Первый - должен ли подвижник в каком-либо смысле «отбросить» свое рожденное и смертное тело, чтобы войти в нирвану. Ответ: нет, не должен, нирвана достигается в нынешнем теле. Второй вопрос: идет ли речь об одном и том же знании, когда отождествляют сансару с нирваной - и ложные страсти с просветлением? Ответ отсылает к наставлениям Рэндзицубо: Сё:хан (996-1077), наставника школы Тэндай, с которого, возможно, начинается передача устных наставлений по «исконной просветленности» [Тамура Ёсиро: 1973, 520]. Здесь различаются два разряда людей, идущих к постижению «совершенного учения» Тэндай. Одни сперва понимают смысл тождества ложных страстей с просветлением, а затем в опыте созерцания усваивают, что сансара есть нирвана. Другие же осознают то и другое сразу, причем достигают этого тремя путями: через понимание и подвижничество, через одну лишь веру - или через простое слушание наставлений, без понимания и даже без веры.

Общая направленность этого отрывка в контексте «Пестрого собрания» - разъяснить смысл второй из четырех «благородных истин» буддийского учения, а именно, истины о причине страдания. Эта причина - деятельность сознающего сердца - такова, что она не порождает ни страдания отдельно от освобождения, ни наоборот. Итак, здесь учение о сансаре и нирване не обосновывает какие-либо виды подвижничества, а помогает по-новому прочесть основные положения буддизма с учетом этого подвижничества, подробно обсужденного в других текстах школы Тэндай.

Литература

Апокрифы 1990 - Chinese Buddhist Apocrypha. Buswell R. (ed.). Honolulu, 1990.

Буддизм в Японии 1993 - Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993.

Грапард 1987 - Grapard A.G. Linguistic cubism: A singularity of pluralism in the Sanno cult // Japanese Journal of Religious Studies. 14/2-3 (1987). P. 211-234.

Гронер 1995 - Groner P. A medieval Japanese reading of the Mo-ho chih-kuan: Placing the Kankō ruijū in historical context // Japanese Journal of Religious Studies. 22/1-2 (1995). P. 49-81.

Игнатович 2002 - Игнатович А.Н. Школа Нитирэн. М., 2002.

Лотосовая сутра 1998 - Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

Стоун 2003 - Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Сутры 1999 - Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

Суэки Фумихико 1984 - Суэки Фумихико. «Кандзин рякуё:-сю:»-но кэнкю: (Исследование «Собрания кратких сведений о созерцании сердца») // То:ё: бунка кэнкю:дзё киё: (Труды Исследовательского института восточных культур), 95. 1984. С. 179-294.

Тамура Ёсиро: 1973 - Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку сисо: гайсэцу (Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай) [Хонгаку 1973, 477-548].

Трактат 1997 - Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е.А. Торчинова. СПб., 1997.

Трубникова 2010 - Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. М., 2010.

Трубникова 2011 - Трубникова Н.Н. «Созерцание сердца» (кансин) по учению школы Тэндай (XI-XII вв.) // Вопросы философии. 2011. № 5. С. 130-141.

Трубникова, Бачурин 2009 - Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

Хонгаку 1973 - Тэндай хонгакурон (Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности). Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо: / Нихон сисо:-тайкэй (Памятники японской философской мысли). Т. 9. Токио, 1973.

Эсин 1927 - Эсин со:дзу дзэнсю: (Полное собрание сочинений Эсин, главы общины.). В 5 т. Т.1. Хиэйдзан, 1927.

Примечания

[1] «Кансин рякуё:-сю:» [Эсин 1927, 273-338].

[2] Три тысячи миров - это десять миров возможного перерождения, умноженные на десять (коль скоро все миры содержатся друг в друге), еще на десять (по десяти точкам зрения на каждый мир) и на три (ближайшая, ближняя и дальняя области в каждом мире).

[3] «Кансин какуму-сё:», ок. 1244 г., ТСД 71, № 2312.

[4] Она же «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», кит. «Мяофа ляньхуа-цзин», яп. «Мё:хо: рэнгэ-кё:», санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», ТСД 9, № 262. См.: [Лотосовая сутра 1998].

[5] «Кандзин хондзон-сё:». См.: [Игнатович 2002, 191-226].

[6] Так, в «Собрании главных нитей исконной основы» (текст школы Тэндай первой пол. XII в.) сказано, что «Лотосовая сутра» содержит в себе мысли всех других учений, а другие сутры, в свою очередь, высказывают положения «Лотосовой сутры». См.: [Трубникова 2010, 226-232]

[7] Кит. «Лю Мяофа-мэнь», яп. «Року Мё:хо:-мон», ТСД 46, № 1917, 551b.

[8] Кит. «Мохэ чжигуань», яп. «Мака сикан», ТСД 46, № 1911, 98а [Тамура Ёсиро:1973, 520; Стоун 2003, 157].

[9] «Сокровенные значения Цветка Дхармы», кит. «Фахуа сюаньи», яп. «Хоккэ гэнги», ТСД 33, № 1716, 697b.

[10] «Дансё: кэцусэй-сю:».

[11] «Сандай сё:дзё: ситимэн со:дзё: кукэцу». «Три большие части» здесь - три главных сочинения Тяньтая Чжии: «Сокровенные значения Цветка Дхармы», «Изящные строки Цветка Дхармы» (кит. «Фахуа-вэньцзюй», яп. «Хоккэ-монку», ТСД 34, № 1718) и «Махаянское прекращение неведения и постижение сути».

[12] «Канко: руйдзю:» / [Хонгаку 1973. С. 187-286].

[13] «Хоккэ рякуги кэммон».

[14] Кит. «Дачэн цисинь-лунь», яп. «Дайдзё: кисин-рон», ТСД 32, № 1666 [Трактат 1997].

[15] «Кэнсики босацу-кё:»; «Нёрайсё: кудоку-кё:»; «Сан химицу о:-кё:». Примеры взяты из текста школы Тэндай второй пол. XII в. «Подборка Бычьей Головы» («Тэндай Хоккэ-сю: Годзу: хо:мон ё:дзан»). См.: [Трубникова 2010, 270-290].

[16] В традиции «исконной просветленности» школы Тэндай также многочисленны цитаты, вводимые словами «в одной сутре сказано»; найти эти цитаты в буддийском каноне (в его современном виде) исследователям не удалось. Это опять-таки может означать, что цитируется какой-то утраченный вариант текстов, вошедших в издание [ТСД] в ином изводе, - или что цитата вымышлена. Встречаются вымышленные либо неточные цитаты из «Сутры о нирване», «Сутры цветочного убранства», «Алмазной сутры», «Сутры о созерцании ступеней сердца» и других известных сутр.

[17] «Синъё:» [Хонгаку 1973, 411-413].

[18] ТСД 9, 54с, перевод А.Н. Игнатовича [Лотосовая сутра 1998, 276].

[19] «Синнёкан», приписывается Гэнсин.

[20] «Эта Дхарма существует, обладая качествами, которые присущи дхармам, поэтому "знак" миров - вечное существование», ТСД 9, 9b [Лотосовая сутра 1998, 110].

[21] «Буссё:».

[22] Кит. «Нэпань-цзин», яп. «Нэхан-гё:», ТСД 12, № 374.

[23] Яп. иссай сюдзё: сицу у буссё:, ТСД 12, 571а.

[24] «Кё:гё:синсё:».

[25] Кит. «Уляншоу-цзин», яп. «Мурё:дзю-кё:», ТСД 12, № 360.

[26] Яп. сисин эко:, ТСД 12, 272b, пер. Д.В. Поповцева [Сутры 1999, 111].

[27] Вероятно, имеется в виду Сюй Линфу, автор «Записок о горе Тяньтай», кит. «Тяньтайшань-цзи», яп. «Тэндайсан-ки», ТСД 51, № 2096.

[28] «Сандзю:сика-но котогаки», приписываются Гэнсин, краткий справочник по учению Тэндай.

[29] Кит. «Хуаянь-цзин», яп. «Кэгон-кё:», санскр. «Аватамсака-сутра», ТСД 9, № 278. Такой фразы в сутре нет.