Эта статья - пересмотренная версия приглашенного доклада, представленного в сокращенной форме на ежегодной конференции Международного института философии в Париже, 15-18 сентября 2010 г.

This is a revised version of an invited paper presented  in shorter form at the annual conference of the Institut international de philosophie held in Paris, September 15-18, 2010.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эко-этика, описание, суждение, концептуальная оценка, истина, рефлективное решение, истина как "макото".

KEY WORDS: eco-ethica, description, judgement, conceptual assessment, reflexive decision,truth as "makoto".

...Когда кто-то спросил меня: «Что такое истина в "Эко-этике?"», я оказался в затруднении. Мне надо было показать различие меду высказыванием как описанием и высказыванием как суждением. По моему мнению, в той мере, в какой речь идет о языковой форме, описание и суждение - одно и то же. Но описание есть миметическая объективная концептуальная оценка, а суждение - рефлексивное субъективное аретологическое решение. Никакая техника не может породить последнее без решающего вклада человеческих существ. В этой связи я противопоставил невозможность бесконечного поиска совершенной точности [в описании] возможности окончательного решения относительно аретологической истины [в суждении], используя образ ребенка, тонущего в реке.

Томонобу Имамити[1]

Постановка проблемы

Впервые высказав свои идеи об «"Эко-этике" как новой этике для нашего времени» около 40 лет назад [Имамити 1976], Т. Имамити заново привлек внимание к двум весьма различным понятиям истины [Имамити 2009][2]. Каждое из них подсказывает исходный пункт для оценки основных тезисов того, что я буду называть здесь «эко-этикой».

Первое понятие истины восходит к эпохе основания греческой философии на Западе; оно в основном пропозициональное. По мнению Т.Имамити, оно рассматривает истину в основном как функцию объединения различных logoi, скажем - оснований, в некоторой логической форме. При таком понимании истина по конкретному вопросу, такому как предполагаемая истинность некоторых эко-этических тезисов или некоторого положения дел, или ситуации и т.п., должна пониматься в основном как те существенные элементы рассматриваемого вопроса, которые находят свое явное выражение в виде определения. Определение служит адекватной словесной формулировкой понятия. А понятие понимается здесь как абстрактная пропозициональная форма сути вещей вконкретном представлении логоса. Соответственно, Т. Имамити не без основания называет свои различные толкования западной и греческой идеи истины - «истина как логос».

Второе понятие истины - совершенно другое. Оно вытекает из обсуждений, проводимых в различных японских традициях. Истину надо понимать не просто как относящийся к делу факт, артикулируемый в виде абстрактного языкового представления какой-то стороны всеобщей познаваемости вещей. Скорее, истину надо понимать в основном как «макото», где «ма» означает «совершенный» (или «завершенный»), а «кото» означает «факт». В этих восточноазиатских японских традициях истина не есть просто относящийся к делу факт, истина есть так называемое «доведение до совершенства, или завершение, факта», относящегося к рассматриваемому вопросу.

Это «доведение до совершенства», или «завершение» факта, утверждает Т. Имамити, невозможно адекватно выразить ни в какой пропозициональной форме, такой как определение. Ибо это завершение, говорит он, предполагает объединение субъекта с объектом, а не то их противопоставление, которое можно усмотреть в безличном и эссенциалистском определении. Подобающее выражение истины, с этой точки зрения, вообще не языковое; оно есть, как туманно говорит Имамити, «подразумеваемое (имплицитное) молчание». И это потому, что истина, с японской точки зрения, рассматривается прежде всего как нечто такое, что те или иные действия «непосредственно проявляют», а не как то, что может содержаться в конкретном ментальном представлении, таком как пропозициональное суждение. Соответственно,  Имамити называет свои различные толкования японского понятия истины как завершение относящегося к делу факта, или истины как проявления, «истины как макото»[3].

Вопрос, который я хотел бы здесь поставить, говоря коротко, это не вопрос «Верны ли основные тезисы многоаспектного эко-этического проекта Имамити?» И это не вопрос «Что такое истина эко-этики?», который я задал ему в 2009 г. и на который он ответил цитатой, приводимой в эпиграфе моей статьи. Вопрос этот, скорее, состоит в том, каким образом мы узнаём эти предполагаемые этические истины именно как макото, к которым, по-видимому, приводят многочисленные примеры философского анализа Имамити?

В качестве предмета последующего критического обсуждения я предлагаю следующее. Такие центральные эко-этические тезисы, как, например, наша глобальная «технологическая конъюнктура», требующая «этических инноваций», и вообще наше время, требующее «новой этики», могут быть правильно поняты как «истинные» при определенном описании. Это значит, что тезисы «истинны», когда мы узнаём их предполагаемую истинность как макото, т.е. мы опознаем такие тезисы как истинные, когда в некоторого рода этической интуиции истина как макотореартикулируется по аналогии с некоторыми процессами зрительного восприятия уже не как определенный отдельный акт ментального суждения, а как ментальный акт, сочетающий в себе и описание, и суждение.

Сегодня многие философы нравственности утверждают, что мы можем узнать, на строго аргументативных основаниях, что, например, этический эгоизм есть индивидуальный этический порок[4].Соответственно, кто-нибудь может справедливо сказать, что утверждение, будь-то этический эгоизм есть индивидуальный этический порок, есть истина этики или этическая истина. Но как мы можем узнать, на часто (хотя и не всегда) весьма различных эко-этических основаниях, что, например, этический эгоизм групп (который  Имамити назвал не эгоизмом, а «нозизмом») есть коллективный эгоизм? Если мы не можем разумным образом сформулировать основания, на которых  мы можем узнать, что так называемый «нозизм» есть коллективный порок, и тем самым основания, на которых мы можем продолжать называть высказывание, что «нозизм» есть коллективный порок, эко-этической истиной, то как может наща оценка «нозизма» как коллективного этического порокаили любая другая предполагаемая истина эко-этики вообще быть истиной этики?

В дальнейшем я, во-первых, постараюсь более полно охарактеризовать проведенное Имамити провокативное различение истины как логоса и истины как макото. Пояснив несколько используемых мной здесь ключевых выражений, я напомню некоторые деталистимулирующих соображений Т. Рида (XVIII в.) о зрительном восприятии, а затем частично осовременю их в свете некоторых недавних исследований в области нейронауки. Этиисторические и эмпирические напоминания приведут меня к предположению, имеющему единственной целью стимулировать дальнейшие критические обсуждения. Это предположение сводится к спекулятивной интерпретации предложенного Имамити эко-этического понятия истины как макото, как положения дел, включающего элементы как описания, так и суждения, которое можно узнать посредством некоторого рода «видения», являющегося разновидностью этического интуиционизма.

1. Истина как «макото»

В одной из своих ранних работ Имамити противопоставил понятие истины, понимаемое в основном через греческий логос, истине, понимаемой в основном как японское макото [Имамити1976^б]. Для этого он использовал конкретный пример. Целью этого примера было показать напряженность, существующую между описанием и суждением[5]. Первое из этих понятий, описание, он рассмотрел с рефлексивной и теоретической точки зрения, а второе, суждение, - с точки зрения практического действия.

В качестве иллюстрации Имамити предложил своим читателям взять конкретную ситуацию: «Я вижу, как ребенок упал в реку», а затем рассмотреть вопрос о том, что есть истина в этой ситуации[6]. Одна из напрашивающихся линий рассмотрения основывается на описании, и Имамити связывает этот дескриптивный подход с идеей истины, понимаемой в терминах логоса. Другая основывается на суждении, и он связывает этот «сужденческий» подход с идеей истины, понимаемой в терминах макото.

В первом случае проблему можно назвать «дескриптивной»в том смысле, что любое последующее действие предполагает правильное восприятие элементов ситуации. Здесь наиболее существенными чертами ситуации кажутся примерно следующие. Имамити пишет: «Река - Дунай. Ребенку примерно два года. Он одет в красную курточку. Он кричит. Волны захлестывают его. Он утонет примерно через три минуты».

Рассматривая ситуацию с этой точки зрения, кто-то может сказать, что истина этой ситуации есть в основном вопрос правильного описания, грубо говоря[7] - такого, которое соответствует основным элементам ситуации или согласуется с ними. А «правильное описание» понимается здесь как содержащее по существу два основных компонента - объективный компонент, аккуратно представленный в том, что это описание представляет, и субъективный компонент, проходящий через все представление.

В противоположность этому во втором случае истина ситуации есть в основном вопрос суждения в том смысле, что ситуация, по-видимому, требует немедленного решения действовать. Здесь проявляются различные характерные черты ситуации. В отличие от первого случая мы теперь имеем примерно следующее. «Жизнь этого ребенка находится в серьезной и непосредственной опасности. Этот ребенок в красной курточке слишком мал, чтобы спастись самостоятельно. Кому-то надо спасти его от смерти в реке. Если кто-нибудь не спасет ребенка сейчас же, он очень скоро утонет. За неимением лучшего, я сам должен немедленно попытаться спасти невинную жизнь этого тонущего ребенка».

При таком подходе кто-нибудь может сказать, что в этом случае истина ситуации есть в основном вопрос не правильного описания, а правильного суждения, т.е. суждения, которое справедливо производит некоторое истинное или ложное утверждение об этой ситуации. При этом «правильное суждение» будет пониматься как включающее также некоторые базовые компоненты, процесс утверждения или отрицания, а также результат этого процесса, будь то представление или высказывание, или утверждение, или предложение, существенно связанное с непосредственным началом некоторого конкретного действия.

Если же мы вернемся к описанию кричащего ребенка в красной курточке, тонущего в реке, то возникнет ряд вопросов. Например, сам Имамити пишет: «Почему не описывается скорость течения, район, в котором это происходит, направление ветра, температура воздуха...» и т.д. Эти вопросы сразу же подчеркивают тот факт, что исходное описание, хотя и подробное, - ребенок «одет в красную курточку», ему «около двух лет», он «кричит», вода «захлестывает ребенка» - было неполным (например, не указана скорость течения). Иначе говоря, дальнейшие вопросы привлекают внимание к некоторым другим существенным чертам ситуации, которые исходное описание, сколь бы оно ни было подробным, опустило.

Более того, как только эти вопросы начинают множиться, становится очевидным, что никакой обыкновенный наблюдатель не может дать достаточно полного описания даже самых существенных и важных черт ситуации, прежде чем ребенок действительно не утонет («ребенок утонет примерно через три минуты»). И тогда наступает осознание того, что никакое вполне точное, своевременное и полное описание данной ситуации, вероятнее всего, невозможно[8].

2. Трудность с истиной как исключительно логосом

Имамити усматривает трудность, связанную с удовлетворительностью любого истолкования истины исключительно в терминах описания. Он полагает, что субъективный компонент описания, хотя и включает в себя дескриптивный анализ, производимый наблюдателем, оставляет в стороне целое измерение свободы наблюдателя[9]. А ведь свобода наблюдателя - действовать или не действовать - затрагивает суть любой в высокой степени моральной или этической ситуации.

Рассматриваемая ситуация кажется как раз такого рода, которая навязывает как моральные, так и этические соображения. Потому что в ней непосредственно ставятся  как ключевые аспекты проблемы морального обязательства, которые неизбежно встают передо мной с вопросом: «Что я должен сейчас сделать?», так и ключевые аспекты проблемы этических ценностей неизбежно встающие передо мной с вопросом: «Должен ли я сейчас реагировать на ценность человеческой жизни?».

Основной причиной того, что истолкование истины исключительно в терминах логоса разводит субъекта со свободой, Имамити считает то, что при этом  ментальное действие субъекта по представлению моральной и этической ситуации посредством объективного описания есть, по существу, не более чем то, что он, снова туманно, называет всего лишь «миметическим актом»[10]. Короче, по крайней мере как это понимает Имамити, основной трудностью, связанной с представлением об истине как логосе, является отделение истины от свободы.

Эта критика, по-видимому, непреодолимых трудностей, стоящих на пути истолкования истины как в основном дескриптивного представления, приводит Имамити к отрицанию того, что такое истолкование может привести к истине[11]. И в противовес тем трудностям, с которыми сталкивается любой анализ подобной ситуации исключительно в терминах дескриптивного представления, Имамити утверждает, что анализ, основанный на суждении, может более удовлетворительно справиться с ее существенными элементами.

Чтобы оценить силу его аргументов, нам следует напомнить себе, что ключевой чертой рассматриваемой ситуации является быстро нарастающая угроза жизни ребенка. Ребенок скоро утонет - это ключевой факт данной ситуации. Но эта оценка  лишь частичная. Ибо когда наблюдатель рефлексирует эту ситуацию, он или она «видит», что ее ключевой факт  неполон. Чтобы ключевой факт ситуации стал полным, надо добавить еще что-то. Так что мы должны представить себе, что наблюдатель, корректируя свою первоначальную оценку этого факта, думает, что этот факт состоит в том, что, за неимением лучшего, если я сам не прыгну сейчас же в реку и не попытаюсь спасти ребенка, то он непременно утонет примерно через три минуты.

Чего в основном не хватало в первоначальном описании, - это признания того, что некоторый существенный элемент ситуации требовал своевременного решения со стороны наблюдателя, рефлектирующего морального и этического субъекта, для того, чтобы ключевой факт ситуации возник полностью.

Другими словами, то, что было неполным фактом - неминуемая опасность, что ребенок утонет в присутствии наблюдателя, теперь достигает полноты в суждении, добавленном к описанию[12]. Эта «завершенность» или «полнота», или «совершенство» факта делает явной необходимую, но до того затемненнуюсвязь между грозящей ребенку смертельной опасностью и суждением наблюдателя, что он или она должны действовать немедленно. Т.Имамити имеет в виду, что истину этого дела нужно формулировать уже не как в основном только правильность описания, как логос. Нет, истину этого дела теперь можно видеть как макото, как завершение факта, как рефлективное суждение в действии[13]. Иначе говоря, здесь наблюдатель видит, или интуитивно постигает, истину данного дела.

Короче говоря, этот главный и постоянно повторяющийся эко-этический пример подсказывает, что помимо прочего эко-этика, по-видимому, включает некоторую разновидность морального и этического интуиционизма  как основной элемент постижения некоторых из тех моральных и этических истин, на которые указывают многие из более конкретных анализов[14]. Каков же может быть в этом контексте смысл таких выражений, как «интуиция» и «моральный интуиционизм»?

3. Интуиции и моральный интуиционизм

Интуиция - более чем одна вещь[15]. Сегодня многие психологи, например, понимают интуицию в общем случае как способность «приходить к [надежным] решениям или выводам без явных или осознанных процессов рассудочного мышления» [Оксфордский 2004]. Многие философы понимают интуицию более конкретно как «предполагаемое непосредственное отношение, аналогичное зрительному восприятию, между разумом, или сознанием, и чем-то абстрактным и потому недоступным чувствам» [Лейси 2005][16]. В частности, многие философы морали понимают этическую интуицию как прямое восприятие базовых истин морали, выраженное в высказываниях, вытекающих из суждений, содержание которых отличается от содержания любых эмпирических или другого рода суждений (например, математических) и которые объективно истинны или ложны [Блэкберн 2005][17]. Заметим, что в случае философии морали понятие суждения, как и в определении Имамити истины как макото, является центральным.

Все эти общие точки зрения, однако, нуждаются во внимательном критическом разборе. Потому что многие разговоры об «осознаваемых процессах», аналогиях со «зрительным восприятием» и уникальных «содержаниях» суждений только заводят в тупик. Более того, нам часто необходимо различать моральное и этическое.

Что касается моральных и этических интуиций, некоторые философы часто понимают первое из этих выражений, «моральная интуиция», как относящееся к интуициям относительно моральных обязательств и морального долга, в то время как второе из них, «этическая интуиция», - как относящееся в основном к интуициям относительно этических значений и этических принципов. Другие философы по большей части используют эти выражения как взаимозаменимые, кроме тех случаев, когда обсуждаемый предмет требует большой четкости[18]. А что касается по крайней мере аналогии между ментальной интуицией и зрением, этим мы сейчас займемся, но сначала рассмотрим, что же такое моральный интуиционизм.

Мы можем вспомнить, что моральный интуиционизм был одним из важных общефилософских подходов, доминировавших в европейских этических дискуссиях с ХVIIIдо первой трети ХХ в. В общем, моральный интуиционизм не без основания можно понять как взгляд, согласно которому люди познают некоторые базовые моральные истины не опосредованно, например через какого-то рода вывод, а непосредственно посредством прямого осознания.

Этот общий взгляд, однако, не лишен трудностей. Например, если интуиция понимается только как непосредственное осознание, скажем, как осознание мною того, что жизнь ребенка находится в неизбежной опасности пропасть без нужды, если только я не предприму немедленных и эффективных действий, возникают трудные вопросы о надежности такого осознания. Возникают также трудные проблемы в связи с подверженностью разного рода самообманам. Однако после основательной критики в большом количестве англоязычных работ по моральной философии в ХХ в. моральный интуиционизм снова оказался фокусом возобновившихся, и притом конструктивных, исследований[19].

И все-таки, даже рассматриваемый узко, как взгляд, согласно которому некоторые люди могут надежно постичь некоторые базовые объективные моральные и этические истины не опосредованно, через вывод, а непосредственно путем немедленного осознания, современный моральный интуиционизм имеет сложную историю. Сегодня многие из этих ранних рассуждений продолжают стимулировать дальнейшие критические рассмотрения.

Но когда мы начинаем размышлять даже над совсем краткими замечаниями, приводимыми ниже, мы сразу же можем увидеть, что для лучшего понимания эко-этической идеи истины в некоторых моральных и этических ситуциях больше подходит рассмотрение их в терминах макото, а не логоса. Однако если не считать невероятным, что некоторые эко-этические соображения можно рассматривать как примеры какого-то варианта морального интуиционизма, то что именно я воспринимаю зрительно, когда вижу тонущего ребенка в красной курточке?

Обычно, когда мы воспринимаем что угодно, мы воспринимаем не только этот предмет в целом, но и воспринимаем этот предмет как имеющий различные свойства или качества[20]. Именно эти различные свойства вещей позволяют распределять их по общим рубрикам, как принадлежащие к определенным классам вещей. Кроме того, эти различные свойства могут проявляться не только в одной вещи, но в нескольких вещах одновременно. И некоторые из этих свойств могут выступать как существенные для природы самой вещи, в то время как другие могут выступать как просто случайные[21].

А тогда как можно правильно понять некоторые процессы восприятия как фактически имеющие дело с какими-то объективно реальными свойствами вещей? Здесь может помочь возвращение к аналогии между интуицией и зрением.

4. Видеть этические ценности?

Можно считать, что моральная интуиция имеет такой же доступ к вещам, каковы они есть, что и восприятие вообще. Но в отличие от восприятия вообще моральную интуицию можно более конкретно понять как открытие себя моральным и этическим качествам, разными способами представляющимися сознанию.

Понять это предположение нам помогут относящиеся к делу черты одного из исторически важных философских подходов к процессу зрительного восприятия. И, держа в уме то, что наблюдатель в ключевом примере Имамити действительно «видит», нам следует подчеркнуть, по-видимому, единственное исключение, которое допускает этот исторический подход.

Шотландский философ XVIII в. Томас Рид (1710-1796) был моральным интуиционистом. Он доказывал, что люди естественным образом развивают в себе способность не только чувствовать, чту морально правильно и хорошо, благодаря действию некоторого рода «морального чувства», как утверждали так называемые философы-сентименталисты, такие как Шэфтсбери и Хатчесон. Люди также естественными образом развивают в себе способность высказывать истинные или ложные суждения по моральным и этическим вопросам о том, что мы должны другим людям, в чем состоит наш моральный долг по отношению к ним[22].

В качестве примера Рид пишет: «Когда я вижу дерево ... я не воспринимаю просто идею дерева; мое видение дерева включает суждение о том, что оно существует с определенной формой, размером и положением. Исходное "оборудование" мозга - не множество несвязанных идей, но набор "оригинальных и естественных суждений". Они образуют то, что Рид в своем знаменитом тезисе называет "общим здравым смыслом человечества"»[23].

Здесь нужно обратить внимание на несколько моментов. Ключевым является здесь отвержение Ридом любой «просто идеи» (такой как «sensa»* Ч.Д. Броуда) как заменителя первичных и вторичных свойств и как объективного посредника между разумом, или сознанием, и миром. Но следует также отметить, что упор здесь делается на «исходные и естественные суждения», что помогает нам увидеть, что частью этих только что рассмотренных нами «исходных восприятий» являются не идеи, а так называемые «естественные суждения». Заметим также расплывчатое выражение «мое видение дерева включаетсуждение, что ...» (подчеркнуто мной).

Чтобы размышлять далее о таких вещах, нам нужно постараться прояснить для себя используемое здесь базовое различие между ощущением и восприятием. Сегодня многие философы используют слово «ощущение» применительно к чувственным стадиям различных способов взаимодействия человека с окружающей средой и собственным телом. В противоположность этому слово «восприятие» обозначает в основном концептуальные стадии прямого или опосредованного извлечения информации о вещах или фактах из окружающей среды или собственного тела[24].

Это современное различение поможет нам лучше оценить утверждение Рида, что, как он писал, «разум устроен так, что ощущение автоматически вызывает уверенность во внешних объектах [т.е. веру в тот факт, что подобные объекты существуют независимо от разума]. Эта вера не является ни выводной, ни рациональной, она вызывается наличием ощущения»[25]. Так что ощущение внешнего объекта естественным образом порождает веру во внешнее существование этого объекта. А сочетание ощущения и веры дает восприятие.

Заметим, однако, что Рид различает ощущение первичных качеств, или свойств, и ощущение вторичных. Только первое, но не второе, вызывает то, что он называет «ясными представлениями о порождающих их внешних качествах»[26]. Или же можно сказать, что для Рида ощущения внутренне неинтенциональны.

Однако в одном критически важном случае ощущения и восприятия нами видимых фигур зрением Рид делает исключение. Ибо, вопреки своему первоначальному взгляду на восприятие как на опосредованное, он позднее утверждает, что «мы непосредственно воспринимаем» то, что он называет «видимой фигурой» - реальную фигуру, спроецированную на сетчатку, фигуру, представляющую пространственные отношения частей внешнего объекта. [И все же] у нас нет ощущения видимой фигуры. Рид таким образом сохраняет свой фундаментальный принцип, согласно которому ощущение не похоже ни на что внешнее, утверждая при этом, что мы непосредственно осознаём нечто - видимую фигуру, - не представляющую что-либо внешнее»[27]. Рид хочет считать свою «видимую фигуру», или увиденную фигуру, объективной и независимой от сознания[28].

В контексте наших стараний прояснить точку зрения Имамити, что этические истины включают не только описание, но и суждения, ридовская исключительная  независимая от сознания «видимая фигура» может кое-что подсказать. Но для этого пионерское рассмотрение Ридом зрительного восприятия нужно осовременить. И в этом может помочь краткий, в высшей степени выборочный,  обзор всего лишь некоторых частей обширной эмпирической работы, проведенной со времени Рида[29].

5. Этическая интуиция как видение этических истин

Когда наблюдатель у Имамити «видит» ситуацию, в которой воды реки несут с собой кричащего ребенка в красной курточке, что он воспринимает визуально? Иными словами, ограничиваясь в данный момент только чисто эмпирическими аспектами визуальной ситуации, что происходит? Не пытаясь перечислить мириады деталей (многие из которых я не знаю в силу моего невежества или же непонимания большинства современных результатов различных нейронаук), по крайней мере некоторые из самых существенных для наших философских целей моментов состоят примерно в следующем[30]. Одним словом: наблюдатель видит ситуацию не глазами, а мозгом[31].

В частности, то, что мозг «видит», не является продуктом какой-либо одной системы: это продукт двух отдельных систем[32]. Первый из этих зрительных процессов охватывает осознанное зрительное восприятие; он дает осознанное восприятие визуального объекта, например маленького ребенка, тонущего в реке. Этот поток зрительной информации («вентральный поток») течет от первичной зрительной области, расположенной в задней части головного мозга, в нижнюю височную долю мозга. Второй из этих процессов включает неосознаваемые зрительные стимулы, приводящие к интерактивным движениям относительно наблюдаемого объекта, например к тому, что наблюдатель бросается к реке. Этот поток информации («дорсальный поток») течет от первичной зрительной области коры головного мозга к задней теменной области в верхней части мозга.

Хотя и существенно различающиеся анатомически с точки зрения поведения, оба потока зрительных проекций соединяются. В общем виде, «выбор соответствующих целевых объектов зависит от механизма восприятия вентрального потока, в то время как зрительный контроль целенаправленных действий осуществляется предназначенными для этого онлайновыми системами управления в дорсальном потоке»[33].

Теперь, возвращаясь к ключевому примеру Имамити, видение наблюдателем ребенка не включает немедленной и прямой активации дорсального потока - неосознаваемой системы «зрения-для-действия»[34]. Если бы, однако, нога наблюдателя «замерла» на полушаге при приближении к реке прежде, чем он осознанно «увидел», например, что он сейчас наступит на змею, эта во временном отношении более короткая система уже была бы активирована. Потому что эта система включает неосознанные ретинальные саккады, некоторые из них запускают рефлекторные движения.

Это значит, что, не проходя через лобные доли коры головного мозга, неосознаваемая зрительная система непосредственно направит потоки электрохимических импульсов (в которые различные элементы ретинального экрана преобразуют падающие на него световые волны) через передаточную станцию таламуса в лимбической системе в двигательную область коры мозга, запуская тем самым рефлекторное «замирание» ноги наблюдателя, прежде чем он или она наступит на змею[35]. 

Видение наблюдателем ребенка, однако, включает здесь немедленную (но не прямую) активацию вентрального потока, осознаваемой системы «видения-для- восприятия». Но если бы наблюдатель «видел», например, волны реки, несущие мимо него не маленького ребенка, а похожий на него кусок дерева (вспомним пример с деревом Т. Рида), эта относительно более «длинная» система была бы активирована. Т.е. эта система немедленно передала бы нервные сигналы об ощущениях опять же через зрительный таламус в двигательную область. Но в этом случае осознаваемая зрительная система передала бы их дальше и опосредованно через лобную долю, а не через предлобную область[36].

В противоположность этому, когда наблюдатель у Имамити «видит» речные волны, несущие мимо него кричащего маленького ребенка, мне кажется, что он хочет сказать, что тот «видит» и первоначальный факт, что ребенок тонет, и что он «видит» также завершенный факт, и он должен немедленно что-то сделать, чтобы спасти жизнь ребенка[37].

Здесь поток системы зрения-для-восприятия наблюдателя проходит, как в предшествующем случае, через длинную осознаваемую зрительную систему. Но он проходит также и через следующую, сложную систему «обдумывания», прежде чем  достичь двигательной области коры. Тогда двигательная область как посредник активирует систему зрения-для-действия в ответ на возникшее ранеерешение наблюдателя предпринять немедленное действие.

Заметим, что повышенный уровень нервной активности процессов зрительного восприятия, имеющий место во всех трех случаях (со змеей, с куском дерева, с ребенком) всегда проходит не только через зрительный таламус, но и через центр мозга, называемый ретикулярной формацией. Этот центр управляет поддержанием внимания[38]. Что же такое это «поддержание внимания»[39]?

Поддержание внимания состоит в фиксации центральной ямки сетчатки (fovea)на предмете зрения и в сохранении этой фиксации. Оно включает возбуждение внимания, ориентацию и фокусирование. Здесь нам могут помочь некоторые сведения из нейрофизиологии.

Во-первых, «возбуждение внимания зависит от группы нервных центров в среднем мозге ... называемой ретикулярной активизирующей системой ... Когда они [специфическая группа ретикулярных нейронов] стимулируются, они порождают поток нейротрансмиттеров [допамин и норадреналин] ... [некоторые из них] участвуют в активизации предлобной доли. Стимуляция этой группы ретикулярных нейронов порождает также альфа-колебания электрической активности мозга на уровне 20-40 герц, ассоциируемые с повышенным вниманием». Во-вторых, «ориентация осуществляется нейронами верхнего холмика и теменной области коры. Верхний холмик обращает глаза к новому стимулу, тогда как теменная зона отвлекает внимание от текущего стимула...». И наконец, «фокусирование осуществляется подушкой таламуса, которая оперирует центральной ямкой как прожектором, направляя ее на стимул. Как только этот "прожектор" захватывает цель, он перенаправляет информацию о цели к фронтальным долям, которые также фиксируются на ней и поддерживают внимание» [Картер 1998][40]. Обратимся здесь к существенной роли (отсюда выделение полужирным шрифтом), которую для внимания играет его повышенный уровень, вызываемый возбуждением.

Оставив нейрофизиологию в стороне, мы можем теперь снова вернуться к наблюдателю, которого Имамити поместил на берегу реки. Его или ее внимание возбуждено, ориентировано и сфокусировано только на одном множестве сторон различных элементов ситуации, воспринимаемых как осознанно, так и неосознанно. Но нам нужно спросить, ограничивается ли наблюдатель только тем, что его взгляд «прикован»[41] к чему-то; мы можем спросить, не «увидел» ли наблюдатель нечто вроде обязательств и ценностей в этой ситуации[42].

Мне кажется, после некоторого размышления, что когда я «вижу», как речные волны несут мимо меня кричащего ребенка в красной курточке, буквально захлестывая его лицо, я немедленно оказываюсь в моральной и этической ситуации. Помимо многого другого, зрительные черты этой ситуации могут структурно вынудить меня  осознать, что в данный момент передо мной встают вопросы о моральным долге и моральных обязательствах, так же как и об этических ценностях и этических идеалах.

Это значит, что в ситуации, которую я «вижу», могут проявиться некоторые характерные черты, требующие как точного описания, так и правильного суждения[43]. Эти черты могут включать как элементы морали, привлекающие мое внимание к тому, что у меня есть серьезная личная обязанность сделать все возможное для спасения ребенка, который в противном случае непременно утонет. И они могут включать также этические элементы, направляющие мое внимание на такие этические ценности и идеалы, как ценность невинной жизни, которую я не могу не попытаться спасти, не задевая самым серьезным образом неотъемлемое от меня чувство чести сознательного, мыслящего и совестливого человека.

Но могу ли я обоснованно утверждать, что моральные и этические мои действия в ответ на мое теперь уже объединенное видение-в-восприятии (описание) и видение-в-действии (суждение) являются примером эко-этической истины, которую следует понимать не как логос, а как макото? Я не знаю.

Заключение

Рассматривать эко-этику Имамити как отчасти форму морального интуиционизма может быть полезно для критического развития этики нашего времени, как и для некоторых разделов современной моральной философии вообще. Ведь, по-видимому, можно провести правдоподобную аналогию между понятием некоторых эко-этических истин как «завершении» некоторых морально-этических ситуаций и плодотворным интуиционистским объяснением Рида непосредственного восприятия некоторых объективных качеств[44].

Однако подведение такого центрального элемента эко-этики ТомонобуИмамити, как размышления об истине как макото, под понятие этической истины, познаваемой нами посредством моральной интуиции, может оказаться недостаточно обоснованным. Потому что многие из предполагаемых истин эко-этики можно, как кажется, объяснить в гораздо менее спекулятивных терминах как логос[45].

И все-таки, нельзя ли эко-этическое понятие истины как макото  истолковать как то, что рефлексирующий субъект может постичь, «видя» аксиологические аспекты некоторых ситуаций, как некоторые из тех этических истин, которые, во-первых, нельзя полностью описать, не включая в их описание суждение действовать или не действовать, и которые, во-вторых, могут быть познаны посредством некоторого рода «этической интуиции»? Но если так, то как мы можем двигаться дальше - как мы безусловно должны, чтобы точно описать и верно оценить такие сравнительные философские тезисы относительно самой истины? И этот все еще не нашедший ответа вопрос остается серьезным вызовом эко-этике Томонобу Имамити. Я могу только пожелать, чтобы он мог ответить на этот вопрос.

Литература

Анализ... 1982 - Analysis of Visual Behaviour. Ed. D. J. Ingle, M. A.Goodale, and R. J. W. Mansfield.Cambridge, MA: MITPress, 1982.

Ауди 2004 - Audi R. The Goodin the Right: ATheory of Intuition and Intrinsic Value, Princeton: Princeton UP, 2004.

Блэкберн 2005 - Blackburn S. Intuitionism (ethical) // Oxford Dictionary of Philosophy, 2^nded., Oxford: OUP, 2005.

Внимание без усилий... 2010 - Effortless Attention: A New Perspective in the Cognitive Sciences of Attention and Action. Ed. B. Bruya.Cambridge, MA: MIT Press, 2010.

Ву 2008 - Wu W.. Visual Attention, Conceptual Content, and Doing it Right // Mind, 117 (2008), 1003-1033.

Гуддейл 2004 - Goodale M. A. Visual Brain in Action // The Oxford Companion to the Mind. Ed. R. L. Gregory, 2^nd ed. Oxford: OUP, 2004. P. 928-930.

Гупта, Белнап 1993-Gupta A, Belnap N. Revision Theory of Truth.Cambridge, MA: MITPress, 1993. P. 253-278.

Джин, Коста 2010 - Jin X. And Costa R. M. Start / Stop Signals Emergein Nigrostriatal Circuits During Sequence Learning // Nature, 446  [July 22, 2010], 457).

Доу... 2009 - Do H .et al. Photon Capture and Signalling by Melanopsin Retinal Ganglion Cells // Nature, 457 (2009). P. 281-287.

Знание 1988 - Perceptual Knowledge.Ed. J. Dancy, Oxford: OUP, 1988.

Зрение... 2002 - Vision and Mind: Selected Readings in the Philosophy of Perception.Ed. A. No and E. Thompson, Cambridge, MA: MIT Press, 2002.

Зрительные...2004 - The Visual Neurosciences. Ed. L. M. ChalupaandJ. S. Werner, vol. 1.Cambridge, MA: MIT Press, 2004.

Имамити 1976 -Imamichi T. L'expression et son fondement logique //Journal of the Faculty of Letters, 1. Tokyo, 1976. P. 39-47.

Имамити 1976^а - Imamichi T. The Logical Proposition of Judgment in the 13th Century and its Meaning for Aesthetics //Journal oftheFacultyof Letters. 1 (Tokyo, 1976). P. 61-68.

Имамити 1976^б - Imamichi T. Die Krise der Wahrheit und das Problem der Objektivitдt // Journal of the Faculty of Letters, 1.Tokyo, 1976.

Имамити 2009 -Imamichi T. Retrospective and Prospective of the International Eco-Ethics Symposium on the Occasion of Its 25^th Anniversary //Revue internationale de philosophie moderne, 24. Tokyo: Centre international pour l'etude comparee de philosophie et d'esthetique, 2009.

Истина 2009 - Truth and Truth Makers, ed. E. J. LoweandA. Rami. Stocksfield, UK: Acumen, 2009.

Камитани, Тонг 2005 - Kamitani Y. and Tong F. Decoding the Visual and Subjective Contents of the Human Brain //Nature Neuroscience8 (2005). P. 679-685.

Картер 1998 - Carter R .Mapping the Mind. Berkeley: UCal Press, 1998. P. 186-187; полужирный шрифт принадлежит автору, курсив и подчеркивания. - мои.

Кенни 2006 - Kenny A. The Rise of Modern Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 2006.

Кояма... 2004 - Koyama M. et al. Functional Magnetic Resonance Imaging of Macaque Monkeys Performing Visually Guided Saccade Tasks: Comparison of Cortical Eye Fields with Humans // Neuron191 (2004). P. 3795-3800.

Краузер 2009 - Crowther T. Watching, Sight, and the Temporal Shape of Perceptual Activity // The Philosophical Review, 118 (January, 2009). P. 1-28.

Лейси 2005 -LaceyA. R. Intuition // The Oxford Companion to Philosophy.T. Honderich, 2^nd ed. Oxford: OUP, 2005.

Линч 1999 - Lynch M.P. Truth in Context: An Essay on Pluralism and Objectivity, Cambridge, MA: MIT Press, 1999.

Мак-Кормик 2008 - McCormick P.Eco-Ethics and Contemporary Philosophical Reflection: The Technological Conjuncture and Modern Rationality. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2008.

Марендаз 2009 - Marendaz C. Du regard а l'emotion: la vision, le cerveau, l'affectif. Paris: Le Pommier, 2009.

Нейробиология... 1989 - The Neurobiology of Saccadic Eye Movements.Ed. R. H. Wurtz and M. E. Goldberg. Elsevier, 1989.

Нилссен... 2005 - Nelissen K. et al. Observing Others: Multiple Action Representation in the Frontal Lobe // Science, 310 (2005). P. 332-336.

О'Коннор... 2002 - O'Connor D. H. et al. Attention Modulates Responses in the Human Lateral Geniculate Nucleus // Nature Neuroscience, 5 (2002). P. 1203-1209.

Оксфордский... 2004 - The Oxford Companion to the Mind. Ed. R. L. Gregory, 2^nd ed. (Oxford: OUP, 2004), s .v. Cf. The Cambridge Dictionary of Psychology. Ed. D. Matsumoto. Cambridge: CUP, 2009.

Орбан 2007 - Orban G. Lavision, mission du cerveau: Les trois rе volutions des neurosciences. Paris: Fayard, 2007.

Парсонс 2008-Parsons C. Mathematical Thought and Its Objects. Cambridge: CUP, 2008. P. 138-185.

Пикок 2009 - Peacocke C .Objectivity // Mind,118 (2009). P. 739.

Природа истины 2001 - The Nature of Truth: Classic and Contemporary Perspectives, ed. M. P. Lynch, Cambridge, MA: MIT Press, 2001.

Риццолати, Синигалья 2008 - Rizzolati G. and Sinigaglia C . Les neurons mirroirs. Paris: Odile Jacob, 2008.

Свойства 1907 - Properties, Ed. D. H. Mellow and A. Oliver, Oxford:  Oxford UP, 1997.

Свонсон 2003 - SwansonL. W.  Brain Architecture.Oxford: OUP, 2003. P. 229-234.

Соумс 1999- Soames S. Understanding Truth. New York: OUP, 1999.

Тилльет 1995 - Tilliette X. L'Intuition intellectuelle de Kant а Hegel. Paris: Vrin, 1995.

Тулмин  1984 - Toulmin S. et al. Ethical Reasoning // An Introduction to Reasoning.2^nded. NewYork: Macmillan, 1984. 

Уильямс 2002 -Williams B.Truth and Truthfulness, Princeton: Princeton UP, 2002.

Фрисби, Стоун 2010 - Frisby J. P. and Stone J. V. Seeing: The Computational Approach to Biological Vision. Cambridge, MA: MIT Press, 2010.

Харрис 2009 - Harris J.A. Review of Nichol's, Thomas Reid's Theory of Perception // The Philosophical Review, 118(January, 2009). P. 114.

Хьюбел 1988 - Hubel D. H. Eye, Brain, and Vision. New York: Freeman, 1988.

Ченг... 2009 - Cheng N. et al. Intrinsic Light Response of Retinal Horizontal Cells of Teleosts // Nature, 460 (2009). P. 899-903.

Эссен 1992 - Essen Van D. Information Processing in the Primate Visual System: An Integrated Systems Perspective // Science, 255 (1992). P. 419-423.

Этический... 2002 - Ethical Intuitionism: Re-evaluations. Ed. P. Stratton-Lake, Oxford: Clarendon, 2002.

Примечания

*Согласно Броуду, sensa - преходящие конкретные явления, в случае зрительного восприятия обладающие такими свойствами, как форма, цвет, размер и т.п.» (см. напр. «Стэнфордскую энциклопедию философии» http://plato.stanford.edu/entries/broad/). - Прим. перев.

[1] [Имамити 2009, 13] (перевод слегка изменен).

[2] [Имамити 1976] Нижеследующая интерпретация и обсуждение этой работы - сильно переработанная версия анализа, данного в мой книге «Эко-этика и современная философская рефлексия: технологическая конъюнктура и современная рациональность» [Мак-Кормик 2008, 150-155].

[3] Имамити так подытоживает это: «... На Востоке истина, исходя из этого слова, но аннулируя его, достигается человеческим духом в конкретной жизни. Направление движения сущности "кото" [т.е. в японском слове "ма-кото"] прямо противоположно направлению движения Логоса на Западе. Глубинная специфика "кото" связана  не с высказыванием, а с открытым актом человека, доводящим факт до завершения» (там же, с. 46). Возможно, есть некоторое родство между этим японским пониманием истины и несколькими размышлениями А. Гупты и Н. Белнапа в их книге «Пересмотр теории истины» [Гупта, Белнап 1993] Я благодарен Чарлзу Парсонсу за это предположение, высказанное в ходе обсуждения.

[4] Важным примером может служить обсуждение в кратком учебнике этики Дж. Рэйчела «Элементы этики» (широко использовавшегося несколько лет в качестве обязательного во многих вводных курсах философии в канадских и американских колледжах). Фраза «на строго аргументативных основаниях» не означает, что есть только один логически приемлемый способ оправдания конкретных мнений о принятии тех или иных истин этики. См. напр. «Этическое рассуждение» С. Тулмина с соавторами в их «Введении в рассуждение» [Тулмин...1984, 393-421]

[5] Ранее Имамити рассматривал эту напряженность в своей статье «Логическое высказывание суждения в XIII в. и его значение для эстетики»  [Имамити 1976^а].

[6] Видя ребенка в смертельной опасности утонуть, наблюдатель признаёт, что среди релевантных характеристик этой конкретной ситуации есть такие специфические нравственные характеристики и нагруженные этической значимостью черты, которые навязывают себя его или ее совести таким образом, что делают действие с его или ее стороны необходимым. Пример истины как макото, который Имамити использовал неоднократно, - пример наблюдателя, видящего маленького ребенка в непосредственной опасности утонуть в реке, - есть ключевой пример нравственной и этической ситуации. Потому что этот пример побуждает наблюдателя понять, что эта ситуация существенным образом включает обязывающие, так же как аксиологические  элементы: моральные элементы, актуализирующие то, что он обязан делать, и этические элементы, актуализирующие также и те идеалы, которыми в наибольшей степени определяются его или ее самые взвешенные действия как человеческого существа.

[7] «Грубо», потому что современные философские рассмотрения и обсуждения природы истины чрезвычайно обширны. Прекрасную недавнюю подборку текстов на эту тему см. в [Природа истины...2001], особенно введения к каждому из семи отдельных разделов этого сборника, а также собственные соображения Линча в его «Истина в контексте: эссе о плюрализме и объективности» [Линч 1999] особeнно с. 101-140. Пример очень внимательного, последовательного рассмотрения природы истины - «Понимание истины» Соумса [Соумс 1999], особенно с. 228-262. Значительная доля новейших рассуждений по этой проблеме сосредоточена на вопросе о том, что именно делает конкретный случай истины истинным. См. [Истина... 2009], особенно с. 36. Некоторые релевантные исторические соображения см. [Уильямс 2002, 271-277].

[8] «Правильное описание  ситуации невозможно, - пишет Имамити, - так как она расплывается во всех отношениях, а "поле зрения" описания всегда ограничено» [Имамити 1976^б, 22].

[9] «Здесь уже не остается менста для асубъекта или личной свободы» (там же, с. 21).

[10] «...Этот субъект - пишет он,  -  не имеет никакой субъективности, потому что он, по крайней мере в том, что касается его идеи, есть не что иное, как миметическое зеркало») (там же).

[11] Имамити приходит к заключению: «С точки зрения представления греческого логоса о своем действии, истина, таким образом, также недоступна» [Имамити 1976^б, 22].

[12] Наблюдатель либо действует, либо не действует; в первом случае ребенок может умереть, если попытка спасения не удастся, или остаться в живых. Но в любом случае относящийся к делу факт уже не будет незавершенным. Потому что теперь он будет обладать необходимой полнотой, или завершенностью, которой ему недоставало, поскольку существовало промежуточное звено между тем обстоятельством, что ребенок уже начал тонуть, и выработкой субъектом в мысли суждения о вмешательстве.

[13] В некоторых случаях мы могли бы сказать, что истина ситуации есть специфически этическая истина. Иначе говоря, завершает полноту фактического описания этой конкретной ситуации суждение наблюдателя не только о том, что он или она должны действовать, чтобы спасти тонущего ребенка. Это суждение еще и о том, что действовать сейчас, чтобы спасти тонущего ребенка, есть требуемый этикой хороший поступок, а не сделать этого - морально недопустимый плохой поступок. Заметим, что Имамити не пытается навязать рациональный выбор между нашим схематическим представлением истины как греческого логоса  и другим схематическим представлением истины - как японского макото. Конкретнее, Имамити хотел бы, чтобы мы говорили об истине и как логосе, скажем, об истине как языке и представлении, и об истине как макото, скажем, истине как выражении завершения факта в действии. Он часто не жалеет усилий, чтобы провести мысль, что ни то, ни другое не могут сами по себе учесть некоторые черты нашей сегодняшней ситуации, которую он неоднократно определял как человеческую среду, теперь уже полностью преобразившуюся в глобализованную «технологическую конъюнктуру». Заметим также, что Имамити на протяжении всего своего подробного обсуждения конкретного примера настаивает на потребности выразить более полное понимание объективности истины. Это понимание должно отводить существенную роль субъективности как отчасти набора существенных способностей рефлективного суждения, порождающего личные действия, а не просто ментальные акты.

[14] Пример с тонущим в реке ребенком - ключевой в двойном смысле: он служит Имамити основой для фундаментального рассмотрения истины, и он вновь возникает в его трудах так же, как пример возникновения добродетели ответственности  постоянно возникает в его обсуждениях эко-этики и этических инноваций.

[15] Расплывчатое понятие «интуиции», конечно, очень трудно «пригвоздить». Словари тут мало помогают. Например, определение, данное в «Оксфордском словаре английского языка», апеллирует к «инстинкту» и к неясному различию между «осознанным» и «неосознанным». Мы читаем: «интуиция = способность понимать что-то инстинктивно, без надобности прибегать к осознанному рассуждению» (Oxford, OUP, 2003). Заметим, что этот словарь, указывающий «основные значения» слов вместо чрезмерно жестких необходимых и достаточных условий значения, впервые основываясь на Британском национальном корпусе с его 100 миллионами слов, - не тот же, что знаменитый многотомный, но теперь устаревший «Оксфордский английский словарь». Об историческом развитии понятия интуиции см. помимо прочих, важную работу Ксавье Тилльета «Интеллектуальная интуиция от Канта до Гегеля» [Тилльем 1995], особенно с. 245-280.

[16] Далее этот справочный материал обозначается ОСР.

[17] Понятие «объективности» следует здесь понимать как некоторого рода минимальную объективность. «Некоторые из наших наиболее важных ментальных состояний и событий имеют некоторую минимальную объективность в этом интуитивном смысле», напоминает нам К. Пикок. «В общем случае то, что мыслящий человек находится в некотором ментальном состоянии или переживает некоторое событие, не делает содержание этого состояния или события правильным. В общем случае составить суждение - одно, а правильность того, о чем мы судим, - другое. Чувственное восприятие того, что нечто имеет место, в общем случае не делает это имеющим место. Ценить вещи, обладающие некоторым свойством, в общем случае не делает обладание этим свойством чем-то ценным» [Пикок 2009] Об особом и очень важном случае математической интуиции см. [Парсонс 2008].

[18] Интересно, что в некоторых не столь давних философских работах были заново поставлены многие из традиционных проблем, касающихся различных философских понятий интуиции. Внимание привлекало в основном одно важное направление философской этики. Хорошее представление об этих недавних работах по моральному интуиционизму можно получить из таких резюме, которые не без основания можно считать представительными, как например: «Моральная интуиция опирается на свой собственный авторитет; но ее бывает возможно уточнить, а иногда нужно скорректировать теоретической рефлексией. Интуиция также должна отвечать как на давление обязанностей [то, что можно назвать "моральным интуиционизмом"], так и ее побуждения идеалов [то, что можно назвать "этическим интуиционизмом"]. Наши обязанности требуют от нас достижения определенных предназначений на жизненном пути и запрещают другие; наши идеалы призывают нас выбирать более трудные пути и идти дальше, чем мы должны. На этом пути на образ наших действий - на их стиль, выбор времени, чувствительность к другим людям - влияют также обязанности и идеалы, отражающие ценность личностей. Здравая теория морали объединяет эти два рода нормативных источников - обязанности и идеалы. Она руководит моральным суждением, стимулирует моральное воображение и проясняет ценности, которые мы стремимся осуществить. Такими и другими способами она может помочь нам достичь добра, поступая правильно». Быть может, для развития эко-этики могут в будущем оказаться полезными такие производимые время от времени обобщения, особенно о природе быть может радикально изменившихся моральных и этических ситуаций в глобализованной теперь технологической конъюнктуре.

[19] См. напр. Р. Ауди «Хорошее в правильном: теория интуиции и внутренней ценности» [Ауди 2004], а также работы, вошедшие в сборник «Этический интуиционизм: переоценки» [Этической... 2002], особенно исчерпывающее «Введение» П. Стрэттон-Лейка, с. 1-28.

[20] Более подробное обсуждение см. напр. в "Знание, данное в восприятии» [Знание... 1988], особенно «Ведение», с. 1-20, а также 16 статей в сборнике [Свойства... 1997], особенно «Введение», с. 1-33. См также приведенную там обширную библиографию, с. 270-274.

[21] Философы занимались различиями между этими двумя основными видами свойств, начиная с Аристотеля, спорившего с Платоном по поводу существования «форм», и Оккама, спорившего с Фомой Аквинским о природе универсалий и конкретных вещей (particulars), вплоть до начала философии Нового времени в спорах Гоббса с Декартом о субстанциях и акциденциях и разногласиях Юма с Беркли по поводу того, какие свойства могут считаться первичными, а какие - вторичными. Одна из самых полезных для наших целей дискуссий имела место в XVIII в., когда шотландский философ Томас Рид возражал сразу и Беркли, и Юму. Рид доказывал, что так называемый подход от идей как путь к удовлетворительному объяснению научного знания, как например Юмовская теория впечатлений и идей, ввел в заблуждение и Беркли, и Юма, так же как и Локка, Бойля и Декарта. Ибо слово «идея», некритически воспринятое Декартом у средневековых философов, следует понимать как фундаментально неоднозначное. Имеется в виду, что слово «идея» может означать либо мышление, т.е. ментальный акт, посредством которого человек приходит к определенному понятию о чем-то, либо результат этого мышления, т.е. саму мысль. Рид предложил альтернативный взгляд, который, по его мнению, избегал этой фатальной двусмысленности подхода «от идей» и открывал новый путь к пониманию знания. Вначале он изложил свои взгляды в терминах того, что он назвал «философией «здравого смысла» - формой философского реализма, которая серьезнее, чем его предшественники, относилась к «общепринятым, не опирающимся на рассуждение принципам» нефилософов - в своем «Исследовании человеческого разума на принципах здравого смысла» ("Enquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense "), опубликованном в 1764 г., когда он сменил Адама Смита во главе кафедры моральной философии в Глазго. Более подробно он развил эти взгляды в своих работах 1785 г. «Эссе об умственных способностях человека» ("Essays on the Intellectual Powers of Man ") и 1788 г. «Эссе о деятельных силах человека» ("Essays on the Active Powers of Man "). «Ощущения первичных качеств объектов,  -  пишет Рид,  -   говорят с нами как бы словами, предоставляя нам "естественные знаки" качеств вещей». Разум естественным образом переходит от слова к рассмотрению того, что оно означает, и аналогичным образом он переходит от собственного опыта [например, опыта того, как глаза проходят по своим визуальным полям] к прямому рассмотрению обозначаемых ими качеств. Так обстоит дело с "первоначальными восприятиями" первичных качеств; восприятия вторичных качеств надо приобретать». Заметим, что Рид использует здесь аналогии между тем, каким образом некоторые первичные свойства, или качества, представляются наблюдателям, и тем, каким образом до нас доходят слова других людей. Потому что он полагает, что так же как некоторые слова являются естественными знаками, естественными знаками являются некоторые первичные качества.

[22] "Рида заботит, - и это практическая, моральная забота в той же мере, как и что-либо другое, - возможность того, что скептицизм может подорвать наше естественное доверие к нашим способностям, а  тем самым и нашу уверенность в тех довериях, которые нужны нам, чтобы жить ответственной, полезной и морально значимой жизнью. Его цель - показать нам, почему нет никаких оснований серьезно относиться к вопросам о надежности наших чувств, суждений, естественной веры в свободу воли и совести... Цель Рида в очень многом есть цель исследователя разума, или сознания (mind). "Эмпирические" вопросы интересуют Рида так же, как и "философские", хотя в его программу входят и указания на то, насколько безнадежна задача дать удовлетворительное объяснение тому или иному ментальному явлению» [Харрис 2009, 114].

[23] Цит. по: [Кенни  2006, 89]. Вообще, пишет Кенни, «последователи Локка полагают, что знание начинается с голых представлений («простых восприятий»), которые мы затем собираем вместе, образуя мнения и суждения. Но это неверный взгляд на вещи. [Как писал сам Локк:] "Вместо того, чтобы говорить, что мнение (верование) или знание получается путем сопоставления и сравнения простых восприятий, мы должны говорить, что простое восприятие осуществляется путем решения  и анализа естественного и исходного суждения"» (там же, с. 88-89).

[24] См. взаимосвязанные статьи Ф. Дрецке (F. Dretske) «Ощущение» и «Восприятие» в OCP, с. 864-865 и 688-689 соответственно.

[25] V. Hope "Reid, Thomas," в OCP, с. 797.

[26] Там же. Рид аргументировал это тем, что ощущения как таковые не могут «представлять» внешние физические свойства, как считали Локк и Декарт, поскольку ощущения не похожи на эти свойства. А поскольку ощущения существенны для веры в восприятия, восприятия также не могут представлять физические свойства. Рид также доказывал, что ощущения как таковые не могут «приниматься за» внешние объекты, как утверждали Беркли и Юм, поскольку интуиции здравого смысла показывают, что ощущения субстанциально отличаются от внешних объектов. Короче говоря, ощущения естественным образом означают внешние объекты; они не представляют их. Заметим, что Николс рассматривает трудности, связанные с отношением между ощущением и восприятием. Как пишет Харрис, «Николс отрицает, что ощущение в каком бы то ни было смысле концептуально необходимо для восприятия, и доказывает, что цель Рида - "маргинализировать" роль ощущения в восприятии, так чтобы свести его роль исключительно к  тому, чтобы вызывать боль и удовольствие, полезные для выживания» [Харрис 2009, p. 113].

[27] Там же.

[28] Базовые сведения об анатомии мозга см. в «Атласе мозга» Института Аллена (The Allen Institute's Atlas of the Brain), доступного онлайн <http://www.brfain-map.org/>. О зрительном восприятии см. Д. Ван Эссен «Организация зрительных областей в коре головного мозга человека и макаки» в необходимом теперь сборнике [Зрительные... 2004, 507-521] и в [Зрение...2002], особенно статью Д.Х. Болларда 1996 г. «О функциях зрительного представления», перепечатанной там на с. 459-480. Двумя примерами совсем недавних и философски значимых эмпирических работ могут служить [Доу...2009; Ченг...2009]. Совсем недавняя работа о связанных с этим философских вопросах - [Краузер 2009].

[29] См. на интернет-сайте университета МакГилла (Монреаль) объяснения на элементарном, промежуточном и продвинутом уровне мозговой базы поведения человека, включая зрительное восприятие (http://le cerveau.mcgill.ca). См. также [Свонсон 2003; Гуддейл 2004]. См. также [Нейробиология...1989]. Об организации и физиологии зрительной системы человека см. две статьи в сборнике [Оксфордский... 2004, 931-937 и 937-938]. Мое описание трех разных «петель» основано на [Марендаз 2009, 136-139].

[30] Классическая современная книга на эту тему - «Глаз, мозг и зрение» нобелевского лауреата Д. Х. Хьюбела, написанная совместно с его давним сотрудником Т.Н. Визелем  подытожившая первое поколение послевоенных открытий в области зрительного восприятия, кульминацией которых были статьи  Хьюбела и Визеля 1960-х и 70-х годов [Хьюбел 1988]. Обзор последующих крупных открытий дан в «Анализе зрительного поведения» под ред. Д.Дж. Ингве, М.А. Гудэйла и Р.Дж.У. Мэнсфилда [Анализ...1982], см. особенно статью Д. Ван Эссена , который затем подытожил значительную часть работ своего поколения в своей статье «Обработка информации в первичной зрительной системе: точка зрения интегрированных систем» [Эссен 1992]. Значительная часть самых последних работ имеет иной характер, поскольку стремится воспользоваться интеграцией результатов, связанных с новыми информационными технологиями, лежащими в основе новейшей техники сканирования и микроскопии, сравнительных исследований приматов, отличных от человека, а также традиционных исследований, использующих записи результатов, получаемых при отдельных экспериментах с мозгом. Заметим, что многие современные исследования начинают уже не со зрительного ввода на сетчатку, следуя затем по различным информационным путям к выходу, а со зрительного выхода, продвигаясь затем обратно к входам на экране сетчатки. См. особенно в подробном обзоре во вступительной лекции Г. Орбана в Collиge de France [Орбан 2007], а также, напр., [Кояма...2004] и [Камитани и Тонг 2005].

[31] Общий современный фон этих исследований описан в книге Дж.П. Фрисби и Дж.В. Стоуна «Вычислительный подход к биологическому зрению» [Фрисби, Стоун 2010] В этой книге зрение подразделяется на вычислительный уровень, алгоритмический уровень и «уровень внедрения техники» в соответствии с исходной схемой Дэвида Марра (David Marr).

[32] Л.Г. Унгерляйдер и М. Мишкин «Две кортикальные системы» в сборнике «Анализ зрительного поведения» [Анализ... 1982]. Некоторые недавние исследования пересмотрели выводы этой ключевой работы. См. например, обсуждение того, что первоначальное разделение на дорсальную и вентральную системы должно быть продолжено, чтобы включить подразделение дорсальной системы на дорсально-дорсальную, заканчивающуюся в верхней теменной доле, и дорсально-вентральную, заканчивающуюся в нижней теменной доле, см. [Риццолати, Синигалья 2008].

[33] Милнер А.Д. Зрение для действия. [Оксфордский...2004, 927].

[34] Заметим, что ни одна из этих двух систем в настоящее время еще до конца не понята. В случае того, что мы здесь называем системой зрения-для-действия, «организация поведения как последовательностей действий сложна и требует точного согласования во времени и упорядочения движений внутри каждой ; последовательности, т.е. определения первого и последнего элементов последовательности поведения. Исследование врожденных последовательностей поведения и фиксированных схем действия, контролируемых нервными механизмами, лежащими в основе обучения и выполнения приобретенных последовательностей поведения, пока еще в значительной степени отсутствует» [Джин, Коста 2010].

[35] Очень схематически эта короткая неосознаваемая петля нервной деятельности проходит от сетчатки к зрительному таламусу к промежуточным и верхним уровням верхнего бугорка/холмика, которые уже получают некоторые сигналы от теменной доли коры - к ретикулярной формации, уже имеющей некоторые входы от лимбических систем в мозжечке, включающих двигательные нейроны - к саккадическим движениям глаз, сопровождающих зрительное восприятие имевшего место «замиранием» движения ноги прежде его завершения.

[36] Опять-таки очень грубо: длинная петля нервной активности здесь проходит от экрана сетчатки - к зрительному таламусу - к промежуточному коленчатому телу - к зрительной коре - к теменной коре - к промежуточным и верхним уровням верхнего бугорка/холмика, уже получившим некоторые входы от теменной коры - затем, как и в случае более короткой системы, далее к ретикулярной формации, уже получающей некоторые входы от лимбических систем в мозжечке - к последующим движениям глаза, сопровождающим любые действия, предпринимаемые наблюдателем. Короче говоря, неврологические сигналы от зрительных ощущений проходят через всю систему осознаваемого  зрения, включая подсистемы сложных сетей очень важных базальных ядер в некоторой части префронтальной коры.

[37] Фактически зрительный мозг воспринимает гораздо, гораздо больше, включая направление, скорость, пространственное расположение, цвет, трехмерность и т.д. Но для наших целей необходимо упрощение.

[38] Ретикулярная формация созревает (т.е. полностью миелинизируется) только в подростковом возрасте. Большинству детей, не достигших подросткового возраста, свойственна непродолжительность периодов поддержания внимания.  Ср. «Внимание без усилий: новый взгляд когнитивных наук на внимание и действие» [Внимание без усилий... 2010].

[39] Ср. Д.Х. О'Коннор и др. «Внимание модулирует реакции в боковом коленчатом ядре человека [О Коннор...2002] и [Нилссон 2005].

[40] Полужирный шрифт принадлежит автору, курсив и подчеркивания - мои.

[41] Зрительно-двигательная система фиксирует центральную ямку на каком-то специфическом признаке визуального объекта, а зрительно-двигательная и вестибулярная система вместе поддерживают ее фиксацию на этом признаке. Ср. Орбан «Зрение, миссия мозга: три революции в нейронауках» [Орбан 2007, 23-24].

[42] О некоторых философских сложностях, опущенных здесь, см. В. Ву «Зрительное внимание, концептуальное содержание и правильное поведение» [Ву 2008], где дана превосходная библиография.

[43] «Эти два пути в избытке сообщаются друг с другом для различных целей: управление вниманием, сбор чувственных данных для принятия решения и даже, может быть, обмен зрительной информацией особого типа, касающейся, в частности, трехмерной формы» [Орбан 2007, 46].

[44] Вторым, что следует отметить, может быть достаточно правдоподобная аналогия между решительно метафизической концепцией, очевидным образом лежащей в основе эко-этического понятия истины как макото, и на удивление метафизической чувствительностью, лежащей в основе в остальном строго эмпирических обсуждений Ридом некоторых замечательных черт восприятия.

Другим исходным возражением может быть то, что характерная для эко-этики опора на сравнительную метафизическую рефлексию, например ревизионистское понимание метафизики не в традиционных западных терминах бытия (онтологии), а в восточноазиатских терминах обладания  («эконтология»), отсутствует в любом возможном сравнении и противопоставлении с всепроникающим натурализмом Рида. Какие бы метафизические заботы ни могли волновать Рида, они бледнеют до полной незначительности по сравнению с его подавляющими эмпирическими интересами.

[45] Другим исходным возражением может быть то, что характерная для эко-этики опора на сравнительную метафизическую рефлексию, например ревизионистское понимание метафизики не в традиционных западных терминах бытия (онтология), а в восточноазиатских терминах обладания («эконтология), отсутствует в любом возможном сравнении и противопоставлении с всепроникающим натурализмом Рида. Какие бы метафизические заботы ни могли волновать Рида, они бледнеют до полной незначительности по сравнению с его подавляющими эмпирическими интересами.

Перевод с английского Д.Г. Лахути