Данная статья посвящена обсуждению единства и многообразия культур в условиях глобализации, нередко ошибочно трактуемой как социокультурный процесс становления единства человечества. Прежде всего, она является информационно-экономическим мегатрендом, включающим свободную торговлю, свободный обмен товарами, капиталами, идеями, людьми, сопровождаемый рекламой как работой с сознанием для продвижения своего продукта на глобальный рынок. Ее точную характеристику дает термин английского социолога Р. Робертсона «глокализация», характеризующий неразрывность глобального и локального, которая в данной статье понимается как глобализация экономики и локализации культур. Перед угрозой столкновения цивилизаций глобализация породила такую социальную инновацию как стремление к диалогу культур.

This article is devoted to the discussion of unity and diversity of cultures in the context of globalization. Globalization is often mistakenly treated as a socio-cultural process of establishing unity of humanity. Instead globalization is an information-economic megatrend, including free trade, free exchange of goods, capital, ideas, people, followed by advertising as a work with people's consciousness to promote someone's product to the global market. A precise characterization of the term globalization as "glocalization", which stresses the inseparability of global and local, has been given by British sociologist R. Robertson. This article sees globalization as economic globalization and localization of cultures. In the context of clash of civilizations threat globalization has produced such social innovation as a desire for a dialogue of cultures.

Ключевые слова: глобализация, культура, универсальное, партикулярное, глобальное, локальное, единство, многообразие, диалектика, глокализация, человечество, культурные изменения, наследование культуры, диалог, международное разделение труда, инновация.

Keywords: globalization, culture, universal, particularity, global, local, unity, diversity, dialectics, glocalization, humanity, cultural changes, cultural heritage, dialogue, international division of labor, innovation.

Методологические воспоминания

Уже много лет я читаю спецкурс « Универсальное и локальное в культуре», всякий раз спотыкаясь на его данном мне программой названии. В нем забыты прежние уроки диалектики, которую мы изучали по Гегелю и не по Гегелю, с явным избытком ссылаясь на нее, где надо и не надо. Но вот здесь надо точно. Вопрос можно поставить и так, как он поставлен в заголовке спецкурса, но при этом было бы желательно вспомнить диалектику. Согласно ее правилам и законам, движущей силой многих процессов являются имманентно присущие им противоречия, каждая сторона которых имеет противоположностью «свое другое». Содержание - форма, сущность - явление, необходимость - случайность, единичное - общее, часть - целое, количество - качество и др. Содержание оформлено, форма содержательна, они могут переходить друг в друга, примером чего является абстрактная живопись. Сущность является, явление существенно. Необходимость пробивает себе дорогу сквозь случайности, случайность обнаруживается только в сравнении с необходимым. Единичное проявляется в общем, общее возникает через единичное. Количество и качество связаны взаимопереходами. Повторив эти уроки диалектики, универсальное мы связываем со «своим другим» - партикулярным, глобальное с локальным, многообразие культур с их единством, прошлое с будущим и настоящим. Правильными названиями спецкурса было бы «Универсальное и партикулярное в культуре» или «Глобальное и локальное в культуре», «Универсальное-партикулярное и глобально-локальное в культуре». Такими диалектически связанными парами являются также «интеграция и дифференциация культур».

Я целиком согласна с высказанным Б.И. Пружининым на «круглом столе» мнении, что толерантность - это только ограничение нетолерантности в культурно-многообразном мире. И вовсе, добавлю, не то, к чему ведет ее отрыв от «своего другого», когда толерантность воспринимается так, как о ней говорят в медицине - как нечувствительность к вредным воздействиям, отсутствие защитной реакции организма на них, т.е. прямо противоположным по отношению к своему социальному назначению образом. Толерантность не только способ консервации культурной идентичности. В равной мере она способ легитимации новых явлений и нравов. Разделяю я и высказанные А.А. Гусейновым представления о связи прошлого, настоящего и будущего.

Общечеловеческое имеет «своим другим» национальное или оно входит в контекст универсального и является самым трудным в понимании источников своего происхождения. Сегодня наблюдается разрыв этих парных и связанных между собой характеристик, доказательства преобладания какой-то одной стороны - например, плюрализма культур или, напротив, единства человечества и пр. с определенной потерей философской культуры при обсуждении. Средневековый спор реалистов и номиналистов тоже разрывал связь сторон противоречия, которые выступали как пружина, движущая сила развития. Реализм признавал онтологическое существование общих понятий и универсалий, номинализм видел онтологию единичных предметов. И сегодня номинализм считает, «что делать абстрактное понятие субъектом суждения - значит наделять признак, о котором оно говорит, статусом вещи, реифицировать, гипостазировать его» [Левин 2005, 40]. Но реализм и номинализм сходятся в том, что они признают онтологическое существование неких начал, которые они понимают противоположным образом - как универсальное, системное на одном полюсе и индивидуальное, связанное с конкретным действием на другом, если речь идет о социологическом реализме и номинализме. Я не готова сделать это в данной статье, но мне кажется, что в нашей литературе понятие универсального, общечеловеческого нуждаются в более глубокой философской рефлексии, связанной с наличием реалистической и номиналистической парадигм социального исследования, с возрастанием роли онтологии в понимании меняющейся социальности.

Дискуссия «круглого стола» проникнута идеями об общечеловеческих ценностях, но их источник недостаточно раскрыт. Более того, нередко он представляется как следствие глобализации. Это отмечает и ведущий «круглого стола» в своем вступительном слове. Рассмотрение глобализации как единства человечества, источника универсальных ценностей - распространенная автохтонная российская трактовка, которой в западной литературе мало кто следует[i] и которая вряд ли вытекает из какой-либо русской традиции - ни из традиции русского космизма, ни из идей всеединства [Степин, Федотова 1999, 42-51]. В данной статье мы писали: «Универсалии культуры имеют разную размерность. Это могут быть универсалии определенной конкретной культуры, представляющие то, что принято считать в данном обществе самоочевидным. Складывающаяся в них универсальность локальна. Другая размерность - это те из универсалий культуры определенного общества, которые обретают общечеловеческое значение, чей источник происхождения может даже не сознаваться людьми другой культуры. И, наконец, в самом широком смысле - это то, что разделяется всем человечеством» [Степин, Федотова 1999, 43-44]. Мысль о том, что все, разделяемое человечеством, формируется на уровне всего человечества, представляется мне ошибочной. В любом случае все универсалии культуры имеют не только историю, но и географию своего происхождения. Глобализация усилила интерес к географии, уменьшив интерес к истории, характерный для прежнего мегатренда - модернизации. Сегодня последняя превратилась в многообразные локальные тренды, ушла от идей догоняющей модернизации и сочетает заимствование успешного опыта Запада и не-Запада (вестернизацию, истернизацию, интерес к другим культурам) с собственными задачами и способами модернизации стран, ставящих перед собой подобную задачу. (Потенциал влияния российского опыта и культуры на мир в целом, на человечество всегда волновал русских философов, на «круглом столе» и в своих публикациях М. Т. Степанянц раскрыла универсалии индийской культуры, важные для человечества). С. В. Пролеев справедливо отмечает на «круглом столе», что система общечеловеческих ценностей, которую мы знаем, тоже является определенным культурным продуктом - и продуктом новоевропейской цивилизации; это, собственно говоря, модерном созданные ценности. Но это создано на Западе, в Европе, а не в человечестве. Глобализация не создает для формирования универсалий культуры такой географической единицы, как планета Земля, если признать, что пока мы не знаем никаких иных обитаемых планет.

Неверная трактовка глобализации вытекает из того, что она не понята как вполне конкретный экономический процесс. Термин этот возник в 1990-е г. Но в упомянутом качестве Первая глобализация уже осуществилась в мире с 1885 по 1914 г. Это был распространившийся английский free trade - свободная торговля, к которой присоединились менее успешные, чем Англия, Россия и Германия. Свободная торговля стимулировала свободный обмен товарами, идеями, капиталами и людьми. Она была прервана Первой мировой войной из-за неудовлетворенности Германии своим местом в мировом раскладе сил. Вторая глобализация началась только в конце 1990-х. На ее возобновление повлиял распад коммунистической системы, открывший возможности распространения капитала, товаров, идей, информации и в конечном счете людей. Это новый виток свободной торговли, ограниченной теперь не границами, а способностью распространения своего продукта по миру, обеспечиваемой рекламой, манипуляцией сознанием. Вторая глобализация оказалась неравномерной. В двух докладах ООН отмечено, что она способствовала появлению большего числа стран четвертого мира, бедности многих регионов, подавлению иностранным капиталом национальных интересов ряда стран. Однако многие страны вырвались вперед, используя преимущества своего производства. Так, Китай на 90% занял рынок глобальной торговли бельем, преуспел на рынке легкой промышленности вообще, в производстве мебели. Вьетнам поднялся на мировой продаже нового для него продукта - кофе и традиционного продукта - риса. Финляндия, потерявшая четверть своего рынка в СССР после его распада, вышла на глобальный рынок с «Нокией» и восстановила свои экономические позиции. Присоединение азиатских и восточных стран к мировой капиталистической системе сопровождалось международным разделением труда: США и Запад в целом создают модель или, как у них говорят, «дизайн» продукта, Китай и другие страны с дешевой рабочей силой производят продукт, Индия осуществляет сервис (колоссальных размеров аутсорсинг - бухгалтерские операции для Запада, поиск пропавшего багажа в любой точке мира через свои телефонные центры, расшифровку томограмм и других медицинских электронных документов для США). В этом раскладе производительных сил России было бы важным стать производителем научного и интеллектуального продукта, но этой роли мы лишаемся из-за реформы образования, подрывающей данную перспективу.

В культурном плане глобализация породила примерно пятьдесят миллионов граждан мира, но в отношении остального человечества английский социолог Р. Робертсон ввел термин «глокализация», стремясь подчеркнуть единство глобального и локального, неустранимость сосуществования универсального и партикулярного. Говорить о глобализации как источнике единства мира можно лишь с оговорками, объясняющими, что это единство сложилось в ходе становления всемирной истории. В культурном отношении глобализация сыграла ту роль, что унифицировала распространение массовой культуры («глобализация ничего», как выразился по этому поводу американский социолог Дж. Ритцер) и упрощенных схем рациональности, доступных для освоения в любой точке мира (названных макдональдизацией тем же социологом. См. [Ритцер 1993], [Ритцер 2004]. Правда, она универсализировала такие институты культуры, как СМИ, образование, туризм, Интернет, расширение межкультурной коммуникации через электронные средства передачи информации и, как было отметено выше, возродила интерес не только к западной культуре, но и ко многим прежде отвергаемым мегатрендом модернизации универсалиям локальных культур.

Исследовательница турецкого происхождения Ш. Бенхабиб показывает, что у претензий на универсализм и общечеловечность есть четыре варианта: 1) философская вера в то, что существует фундаментальная человеческая природа, своего рода реализм, которому противостоит номинализм Ж.-П. Сартра, считающего, что мы творим универсалии собственным выбором предоставляемых партикулярными культурами возможностей. 2) Универсализм как оправдание пространственного и временного ограничения достижений культуры, попытка их сохранить и представить в своего рода критике «Нечистого разума»; 3) универсализм не только как когнитивное, но и как моральное понятие, ищущее лучшее у всех народов, рас и людей; 4) правовой универсализм, весьма далекий от воплощения [Бенхабиб 2003]. Как видим, влияние глобализации здесь не отмечено. Западный идеал мультикультурализма рассматривается ею как признание особости, достоинства многих культур без признания права на решения жизненных и социальных проблем носителей незападных культур.

Механизмы наследования культур и их распространения в мире

Эти новые механизмы трансляции культуры до уровня глобальной, мировой или общечеловеческой не отменяют прежних.

Согласно Н.Я. Данилевскому, российскому историку XIX в., культурно-исторические типы (своего рода синонимы цивилизации), в отличие от локальных культур, менее значимых для человечества, внесли во всемирную культуру идею красоты (античность), единобожия (иудеи), права (Рим), познания природы (германо-романская цивилизация). Славянский культурно-исторический тип не сформировался, но может сформироваться, отстаивая справедливость. Взаимодействие культурно-исторических типов он характеризует такими терминами, как: пересадка (перенесение культур с одного места на другое посредством колонизации); прививка ( уподобление развития культуры растению, привитому к дереву); почвенные удобрения (улучшенное питание культуры, подобное улучшенному питанию растения почвенным удобрением) [Данилевский 1991, 98-101].

Известны исследования А. Тойнби, С. Хантингтона, П. Сорокина, Я. Питерса по вопросу универсального значения локальных культур (см. [Тойнби 1991], [Хантингтон 1996, 48-55, 183-300], [Сорокин 2000, 21-37], [Питерс 2009]), а также их столкновения, о чем писал не только С. Хантингтон, но и А. Тойнби, см. [Тойнби 1995, 130]. Мнение З. Баумана сформулировано в виде афоризма «Думай глобально, действуй локально». Глобализация культур является наиболее проблематичной частью культурного взаимодействия. Ее трактовка как вместилища культур столь же неверна, как и идея интегрированности культур. Обсуждение проблемы культурного наследия чаще всего является предметом исторического анализа. При всех достижениях этого направления исследования, в нем редко применяется концептуальный аппарат теоретического знания. Экспликации концептуальных подходов, имеющихся в анализе культурного наследия и взаимодействия культур, особенно в сфере духовной культуры и самосознания, и применение выдвигаемых подходов для анализа российской культуры не отличаются разнообразием. Я считаю целесообразным ведения категории «прецедентные феномены культуры» [Феномен прецедентности 2004]. Под прецедентными феноменами культуры следует понимать не только понятия прецедентного права, ориентированного на имевшие место в прошлом культурные образцы правонаказания. Они характеризуют и авторство некоторых феноменов культуры, известных в мире, «закрепленных» за страной или определенной локальной, национальной культурой. До сих пор это понятие используется как весьма интересная инновация филологов Воронежского государственного университета (Л.И. Гришаевой и других), применяемая при анализе художественных текстов для доказательства не только их персонального авторства, но национально-культурного первенства. Прецедентные феномены российской культуры (творения православной живописи и музыки, древние тексты берестяных грамот, произведения русской классической литературы, переведенные в большинстве стран мира, балет, система фундаментального образования, памятники религиозной архитектуры, театр Станиславского, культура Серебряного века), российские научные достижения стали в мире символами российских достижений, известных во многих странах мира именно как имеющие российское авторство, как представляющие Россию. Персонально - Ф.М. Достоевский как близкий Западу, Л.Н. Толстой как особенный, русский. А.П. Чехов как русский европеец. Русский модерн, русский авангард. Выход в Космос. Валенки, дубленки, водка, икра, квас и пр., известные и среди простых людей. Все это и многое другое характеризует русский мир, который можно предъявить человечеству. А, кроме того, это нужно, для того чтобы российские граждане, молодежь сами знали и постигали свой культурный мир, русские культурные универсалии, а не те недоделки культуры и подражающие образцы для экспорта, которые сегодня доминируют. Мы имели привлекательность своей наукой, культурой и образованием. Профессор Колумбийского университета в США, преподающий конституционное право, Том Макэффи говорил группе русских ученых, что в душе каждого человека в мире живет Алеша Карамазов. Француз, заглянувший в книжный магазин Парижа, сказал русским, рассматривающим альбом с Нотр-Дам де Пари (я сама это слышала), что в Покровах-на-Нерли больше души, чем в Нотр-Даме. Турецкий профессор философии Ялчин Коч, в ту пору декан факультета науки и искусства Босфорского университета, говорил мне лично, что с нами ничего плохого не случится, потому что у нас есть Толстой, а в Турции Толстого нет. Наша культура была перенасыщена этими идеями, но сейчас они перестали быть известны массам. Глобализация в ее исходном экономическом понимании могла стать распространителем культурного продукта, коим явились бы прецедентные феномены российской культуры. Но она даже отняла у нас такие бренды, как клюква (она известна в мире как эстонский продукт), водка (преимущественно финская), икра (преимущественно иранская). Не поняв, в чем суть глобализации, мы возложили на нее утопические надежды, которые могут реализоваться сегодня не автоматически, а творческими усилиями России и коммерческими усилиями российского не-шоу бизнеса.

Вторая категория, которая могла бы иметь эвристическое значение - «константы культуры», введенная филологом Ю.С. Степановым как долговременный феномен или концепт [Степанов 1997]. Мы также используем понятие архетипа, которым особо интересовался А.С. Ахиезер. Нас интересует устойчивость охватываемых этими категориями культурных феноменов и их способность модифицироваться или вписываться в культуры по мере модернизации стран, в связи с возрастанием их глобальных связей.

Диалог культур и цивилизаций как социальная инновация периода глобализации

Острые конфликты сегодняшнего времени ставят вопрос о возможности их разрешения посредством коммуникации, диалога и компромисса.

Одной из наименее разработанных тем является тема «Проблемы и трудности диалога», посвященная его способности к получению истины или достижению компромисса и взаимопонимания. Диалог мог бы иметь как теоретическое значение для развития проблем межкультурных коммуникаций так и практическое значение как новой формы социальной инновации, направленной на утверждение позитивного имиджа России в мире, а также на поиск путей противостояния конфликтам цивилизаций.

Темы диалога, коммуникации, толерантности, мультикультурализма вошли в число явных средств познания и примирения как познавательных, так и реальных противоречий. Диалог - слово греческого происхождения, означающее разговор между двумя или несколькими лицами. В эпоху Ренессанса под ним стали понимать диспут или политический спор. Позже он стал трактоваться как найденная в ходе обсуждения истина («В споре рождается истина»). Согласно мнению советского философа В. С. Библера, диалог является проявлением диалектики, и, как справедливо подчеркнул и применил взгляды Библера другой известный российский философ А.С. Ахиезер, гражданское общество должно включать диалог социальных сил между собой, а также их коммуникацию с властью.

В настоящее время термины «диалог», «коммуникация», «толерантность» послужили основой переименования ряда процессов, которые прежде имели другие названия, например, «дискуссия», «обсуждение», «взаимодействие», «взаимоотношение противоположностей», «компромисс», «солидарность», «социальность». Диалог, коммуникация - это, несомненно, и дискуссия, и обсуждение, и взаимодействие людей и идей, и поиск истины, и поиск согласия, а также истины, если он ведется среди людей сходной рациональности и культуры, согласия и компромисса между представителями разной рациональности и разных культур.

Тема диалога по существу только сегодня приобрела практическую значимость. Диалог не является проблемой людей одной культуры, одной рациональности, одной цивилизационной принадлежности. Проблемы и трудности диалога возникают в дискуссии людей, имеющих разные культуры, рациональности, цивилизационную принадлежность, разные мировоззрения и религиозные убеждения. Эпоха модерна была устремлена к разуму, а не к его оппонированию или диалогу со всем тем, что не имеет таких устремлений. Диалог, который тут мог быть, явился бы диалогом сторонников одной идеи. Поэтому потребность в диалоге, коммуникации, по мнению известного немецкого социолога Ю. Хабермаса, возникает позже, примерно с Ф. Ницше, пошатнувшего старое здание рациональности.

Поздняя современность наших дней утрачивает монологизм и ищет в диалоге новые разумные основания. Определяющим механизмом коррекции и совершенствования рационального сознания, по мнению В.С. Швырева, является установка на построение более масштабной модели включения человека в мир, расширяющей его мироотношение. Критически-рефлексивная линия в развитии рациональности, в отличие от некритически-оптимистической, рассматривается им как источник неклассической трактовки рациональности.

Вот с этого момента и начинается необходимость диалога, проблема диалога, но диалога тех, кто признает его базовую ценность, регулятивное значение классической рациональности с признанием возможности иных ее типов. Это - диалог разных людей, но при этом все же людей, которые ищут рационального понимания мира. Принципиальная реалистическая установка рационального сознания, сохраняется, но существенным образом трансформируется.

Необходимо отметить, что диалог и коммуникация неявным образом толкуются в нашей литературе как словесно достигнутое согласие, которое приводит и к устранению реального конфликта. Чисто языковая трактовка диалога, делающая его суждением о намерениях, создала немало провозглашенных согласий при реальной непримиримости сторон. Хабермас буквально высмеивает такое понимание: «...подобное культуралистское понимание, как будто бы должно наводить на мысль о том, что суверенитет народа должен перемещаться в плоскость культурной динамики авангарда, формирующего мнения. Именно такое предположение должно порождать недоверие к интеллектуалам: они владеют словом и тянут на себя одеяло власти, которую они рискуют растворить в словесах» [Хабермас 1992, 52].

Еще И. Кант показал, что подписание мирного договора при сохранении предпосылок войны, делают такой договор бессмысленным. В действительности акт диалога или коммуникации возможен тогда, когда он уже вписан в существующий порядок вещей и способен отобразить его при одновременном установлении межличностных отношений и языкового выражения намерения участников. Хабермас показывает, что акт коммуникации и взаимопонимания способен выполнить функции механизма координации действия, сформировать среду согласия, когда он способен понять существующий порядок вещей и представить его. Однако среда согласия, на наш взгляд, не сводится к диалогу и коммуникации. Она строится из множества практических мер и решений. Фильм израильской женщины-режиссера Далид Кемор «Соленья» о палестинских вдовах, организовавших фабрику и производящих соленья по рецепту их матерей для всего Израиля, вызывает сочувствие и восхищение этими женщинами, сумевшими справиться с горем, овладевших профессией и понявших, как и сама режиссер, что такое женские проблемы (без всякого конфликта цивилизаций). Этот пример полностью отвечает мнению известного ученого Амантии Сена, который пишет как будто прямо по поводу него, что концепция диалога цивилизаций не должна стать антиподом концепции конфликта цивилизаций, ей требуется внимательный интерес к обычаям и нравам, счастью и горю людей в разных цивилизациях. Она не обеспечивает мира между нациями, конфессиями, но без нее этот мир не может быть обеспечен. Тогда не только в рациональной коммуникации, но и в своих чувствах люди увидят базовое сходство. Это и будет, на мой взгляд, среда согласия.

Так, диалог с террористами возможен, если удастся достичь беспристрастной оценки причин их действий и прямо заявить об этом. Ожидание найти нечто, приемлемое для всех, проверяется беспристрастным рассмотрением, по правилам которого от всех вовлеченных сторон равным образом требуется принимать во внимание перспективы других участников. Удивительные слова говорит Зб. Бжезинский об 11 сентября: «Нельзя уйти от исторического факта, что американское вмешательство на Ближнем Востоке совершенно очевидно является причиной, по которой терроризм был направлен на Америку - так же, как, например, английское вмешательство в Ирландию подготовило частое нападение ИРА на Лондон и даже королевскую семью. Британцы признали этот базисный факт и попытались отреагировать на него одновременно на военном и политическом уровнях. Америка по контрасту показывает примечательное нежелание рассматривать политическое измерение терроризма и идентификацию терроризма с политическим контекстом» [Бжезинский 2004, 30]. И, следовательно, здесь не может идти речи о диалоге и тем более об умиротворении, что мы видели в обострившемся конфликте, вызванном предложением американского пастора сжечь Коран в ознаменование годовщины 11 сентября.

Несомненно, являясь одним из способов социального конструирования реальности, диалог и коммуникация не всегда и не везде способны осуществить эту функцию так, как мы хотели бы. Они так же подвержены удаче и неудаче, как и все остальное.

Чтобы говорить о диалоге между людьми разной рациональности, равно как между разными цивилизациями, надо избежать, как говорит Хабермас, крайностей толерантности и «гуманитарной интервенции». Толерантность трактуется сегодня как спасительная терпимость буквально ко всему. «Гуманитарная интервенция» как изменение людей силой - военной или политической, моральной или образовательной.

Предельная толерантность может быть проявлена в отношении жизни человека, но не в отношении любого образа его жизни, суверенитета государства, но не его способности во зло другим использовать свой суверенитет. В научном познании она ограничена направленностью на поиск истины, а не на признание любого высказывания. «Гуманитарная интервенция» должна быть исключена уже из-за самой двусмысленности и чудовищности словосочетания, которое включает как военное нападение с целью исправления стран-изгоев, так и давление, направленное на насильственную рекультуризацию народов и людей.

На наш взгляд, от многих ускользает, что, как правило, от диалога ожидают разрешения конфликта между рациональным и нерациональным партнером или, по крайней мере, между носителями разной культуры, разного рационального самосознания. Но именно это представляет наибольшую трудность. Лучше всего это видно на примере взаимоотношения стран.

По причине все той же несоизмеримости не состоялся ведущий к вечному миру союз народов, о котором писал Кант. Идея вечного мира Канта, по мнению Ю. Хабермаса, не реализовалась во многом потому, что Кант не предусмотрел трудности диалога с другими, не такими, как европейский человек. Кант, по его мнению, проявил нечувствительность к появлению нового исторического сознания и росту признания культурных различий, росту значимости неевропейских, нехристианских культур, что делает договоренность с ними проблематичной [Хабермас 2003, 17].

Действительно, невозможен диалог с террористами, готовыми пожертвовать жизнями, т.к. на фоне этой готовности не возникает иного предельного аргумента. Но с теми, кто может стать террористом, но еще не стал, он возможен. Невозможен диалог ученого с колдунами. Мировоззренческий спор невозможен. Невозможен в том смысле, что он не способен привести к согласию, не примиряет непримиримые идеи, интересы и не достигает истины. А именно так, как коммуникация ради согласия (или истины) и трактуется преимущественно диалог. Равным образом, есть границы толерантности при восприятии чуждого, морально или политически неприемлемого. Мысль о том, что мы говорим с "другим", и "другой" не обязательно может быть "другом" накладывает существенные ограничения на диалогические, коммуникативные теории и на принцип толерантности. Разумеется, формула диалога и коммуникации имеет свои шансы, и все они должны быть использованы. Необходима установка на то, чтобы выяснить, возможен ли такой диалог и как сделать его возможным.

Коммуникативная этика, изменение коммуникаций между странами для установления более адекватного понимания их нужд и совместного обсуждения путей улучшения их жизни, к которому призывали многие, имеет определенную перспективу, но, на наш взгляд, иногда меньше ожидаемой.

Высшим способом существования диалога принципиально неравных, культурно и политически различающихся между собой субъектов многие справедливо считают совещательную демократию, применяющую диалогическую этику к политической философии. В условиях социального неравенства включение всех членов политии в демократическую дискуссию означает больше, чем просто равное формальное право на участие. Как показывает американский профессор А.М. Янг, неравенства дают политическое преимущество тем группам, которые имеют социальное и экономическое преимущество. Поэтому совещательный процесс, вовлекающий людей, должен иметь специальные меры, чтобы гарантировать, что нужды, интересы и перспективы людей из групп, не обладающих преимуществом, получили выражение и влияние. Компенсационное представительство для экономически и социально более слабых индивидов и групп становится проявлением честности в распределении политического культурного влияния. Только выражение всех социальных перспектив по поводу проблем и предложений, утверждает Янг, могут создавать подобие общей объективности, которая отличает частные и специфические интересы и оценки от объективных [Янг, 2000].

Подключение к мировому развитию незападных стран, находившихся в тени еще совсем недавно, стремление придать глобализации не только экономический смысл действительно выдвигается сегодня на повестку дня из-за невозможности при увеличении количества экономических игроков (посткоммунистических стран, Индии, Китая, Бразилии, Индонезии, Турции) педалировать исключительно идеи экономического роста, который не в силах обеспечить наша маленькая планета. Я намеренно обратилась к не совсем новой литературе, так как новейшая является алармистской, отвергающей концепты устойчивого развития, экономические характеристики среднего класса заменяет культурными и видит столько линий расщепления культуры и единства человечества, что мы можем порадоваться тому, что пока их еще не видим.

Литература

Бенхабиб 2003 - Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос. 2003.

Бжезинский 2004 - Brzezinski Z. The Choice: Global Domination or Global Leadership. N.Y.: The Member of the Perseus Boors Group.2004.

Данилевский 1991 - Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга.1991.

Левин 2005 - Левин Г.Д. Проблема универсалий. Современный взгляд. М.: Канон. 2005.

Питерс 2009 - Pieterse J. Globalization and Culture: Global Melange. N. Y. Rowman&Littlefield. 2009.

Ритцер 1993 - Ritzer G. Macdonaldization of Society. An Investigation into the Changing Character of Contemporary Social Life. L, N. Y., New-Delhi: Pine Forge Press. 1993.

Ритцер 2004 - Ritzer G. Globalization of Nothing. Thousand Oaks. L., New Delhi: Pine Forge Press. 2004.

Робертсон 1992 -- Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. L.: Sage. 1992.

Сорокин 2000 - Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института. 2000.

Степанов 1997 - Степанов Ю.С.Константы: словарь русской культуры. М.: Языки русской культуры. 1997.

Степин, Федотова 1999 - Степин В.С., Федотова В.Г. География культурных универсалий человечества. Спб.: Нестор. 1999.

Тойнби 1991 - Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991.

Тойнби 1995 - Тойнби А. Дж. Столкновение цивилизаций// Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс. Культура. СПб: Ювента. 1995.

Феномен прецедентности 2004 - Феномен прецедентности и преемственность культур. Отв. ред. Л.И. Гришаева, М.К. Попова, В.Т. Титва. Воронеж: Изд-во ВГУ. 2004.

Хабермас 1992 - Хабермас Ю. Философский спор вокруг идеи демократии// Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.: Наука. 1992.

Хабермас 2003 - Хабермас Ю. Дискуссия о прошлом и будущем  международного права. Переход от национальной к постнациональной структуре //Вестник Российского философского общества.2003. № 3.

Хантингтон1996 - Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N. Y.: Simon and Schuster. 1996.

Янг 2000 - Young I. M. Illusion and Democracy. Oxford: University Press. 2000.

[i] Пожалуй, ближе всего к этой точке зрения английский социолог Р. Робертсон, который применяет термин «глобализация» в расширительном смысле , опуская его вглубь веков к началу формирования всемирной истории и на этом именно этапе обнаруживает ее связь с формированием общечеловеческих универсалий: См.: [Робертсон 1992]