(на примере проблемы «тюрбана» в современной Турции)

В обществе постмодерна религия принимает постмодернистское состояние. Одним из его проявлений является символическая и политическая репрезентация культурного многообразия. Наблюдается формирование некоей идентичности, которая самовыражается посредством символа и выступает примером, проявлением Другого в современном обществе. Автор анализирует эти вопросы на примере проблемы «тюрбана» в современной Турции - незападного общества с доминирующей ролью религии, ислама, в общественно-политической жизни. Исследуется процесс трансформации религии, выступающий одним из индикаторов «религизации политики» и/или «политизации религии».

In a postmodern society, religion acquires certain peculiarities that are indicative of its postmodern condition and one of the manifestations of which is symbolistic and political representation of a cultural diversity. Thus, formation of a certain identity self-expressed through a symbol is observed. Such identity serves as an example, a manifestation of Other in a modern society. The author explores these issues using as an example a "turban" concept in modern Turkey as a non-western society with a dominant role of religion - Islam - in social and political life as well as a process of transformation which religion experiences nowadays and which acts as one of the indicators of "religionized policy" and/or "politicized religion".

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постмодерн, общество, религия, идентичность, Турция, символика, тюрбан.

KEY WORDS: postmodern, society, religion, identity, Turkey, symbol, turban.

Сегодня всё чаще говорят о постмодернистском состоянии религии. В чём оно проявляется? Характерно ли это состояние в целом для обществ, в социокультурной и политической жизни которых религия играет существенную роль? Или о подобных тенденциях можно говорить лишь в отношении развитых западных обществ, коль скоро постмодернизм считается тенденцией свойственной именно им, уже пережившим свои условия «модерна»? [Гюлердже 2005, 13]. Мы попытаемся проанализировать эти вопросы на примере проблемы «тюрбана» (или «тесеттюр» - головного платка) в современной Турции как примере незападного общества с доминирующей ролью религии - ислама. С этой точки зрения особую актуальность приобретает акцент на необходимость анализа особенностей постмодерна применительно к конкретному социально-культурному пространству [Кравченко 2002^а, 303].

Проблему «тюрбана» - один из самых актуальных вопросов, занимающих турецкую общественную мысль сегодня, - можно трактовать как пример постмодернистских тенденций, особенно с точки зрения выявления точек соприкосновения между постмодернизмом и религией. Это явление, на наш взгляд, может быть вписано в постмодернистский контекст в силу, прежде всего, отхода от культурной гомогенности как унифицирующей тенденции модерна. Из подобной установки следуют фрагментарность, плюралистичность постмодернистского общества, а также формирование некой идентичности, которая может быть примером, проявлением «Другого» в современном обществе. Постмодернистское видение проблемы может быть также мотивировано «вниманием постмодерна к деталям» [Ваторопин, Ольховиков 2002, 141]. Этот вопрос в то же время выступает примером такой тенденции постмодерна, как «создание темы» в политике. Помимо отмеченного, наш выбор продиктован большим интересом постмодерна к миру наблюдаемого, переживаемого, характерным для постмодерна признанием процессов и явлений, которые не поддаются рациональному упорядочению [Аверина 2004].

 Необходимо оговорить то обстоятельство, что мы не имеем в виду женский мусульманский платок как признак религиозного самовыражения. Аналогичное предписание есть и в христианстве: в частности, положение об этом содержится в посланиях Апостола Павла. Поэтому мы находим нецелесообразным использовать прилагательные «мусульманский», «женский» или какое-нибудь другое в качестве определения «платка», так как усматриваем в нём символический интеракт, который может быть рассмотрен в контексте постмодернистского дискурса, в контексте «Другого» в постмодерне, как и было отмечено выше. Мы подразумеваем атрибутивное, символическое значение, которое платок приобрёл в турецком общественном сознании: вопрос о платке входит в десятку наиболее животрепещущих проблем в Турции, согласно опросам общественного мнения [Чаркоглу, Топрак 2006, 23].

В турецком обществе доминирует утверждение, что политика осуществляется через ценности, и это подвергается резкой критике со стороны как политиков, так и турецкого общественного мнения в целом. Ведь именно нравственные устои играют важную роль в объединении людей вокруг ценностей [Гёктюрк, Йылмаз 2005, 315]. Учитывая то обстоятельство, что ценностный аспект играет существенную роль в формировании общественного мнения, необходимо отметить, что пересмотр ценностей выступает как характерная черта постмодерна. Можно констатировать, что «знак», сменяющий саму ценность в обществе постмодерна, олицетворяя определённую социальную группу вместе со смысловой нагрузкой - интересами и ценностями этой группы - принимает форму «понятия о ценности».

В Турции проблема «тесеттюр» может быть рассмотрена с многих точек зрения. Оставляя политический аспект проблемы, когда ношение платка интерпретируется как явное влияние происламских партий, а сам платок как политический символ, мы находим целесообразным подойти к проблеме как к социокультурному явлению, и считаем, что эта проблема может быть проанализирована и как социальное проявление постмодерна через символику, что предполагает философский контекст. Однако если рассмотреть этот вопрос с точки зрения представления о символической политике постмодернистского мира, то необходимо вспомнить один из девизов этой политики: «я есть, если меня видно» [Сарыбай 2005, 180].

Интерпретация данной ситуации обусловливает обращение к статусу «реального» в мире постмодерна. Любая реальность, превращаемая в «гиперреальность», не имеющую никакого отношения к реальности, в процессе симуляции полностью исчезает и становится «только своим симулякром». Эра симуляций ознаменована ликвидацией всех референций, их искусственным восстановлением в системах знаков - более податливом, нежели значение, материале. Это - управление всем реальным процессом посредством его операционного двойника [Бодрийяр 1983]. Хотя «коллективное воображение» считает, что такого рода знаки ссылаются на что-то реальное и устойчивое вне системы, это - заблуждение, иллюзия. «Что-либо» созданное, хотя и является продукцией системы, выступает в качестве «симулякра», внешнего знака, оправдывающего функцию системы [Гэмбл 2006, 379-380].

В контексте сказанного можно говорить о симулятивности «тюрбана», выступающего в современном турецком обществе в качестве несамотождественного феномена, отсылающего к отличному от своего изначального содержания значению. В этом измерении он может быть отнесён к третьему порядку симулякров, конституирующих гиперреальность, функционирующих по принципу символического обмена и включающих в себя такие современные феномены, как общественное мнение и мода.

Хотя в целом проблема «тюрбана» имеет отношение к сфере самоидентификации, самовыражения посредством религиозного символа и мало затрагивает глубокие религиозные чувства людей, однако, поскольку данный вопрос является выражением постмодерна в религиозной сфере, постольку, как следствие постмодернистских тенденций, выдвигается тематизация религии. В контексте «постмодернизации религии» проблема «тесеттюр» выступает как символическая форма тенденции индивидуализации религии в контексте ислама [Сарыбай 2005, 177].

Современное состояние мира характеризуется как вступление в «постсекулярную» эпоху. Самая очевидная сторона этой ситуации соответствует «постмодернизации религии»: рождение возможности индивидуального «толкования», «расколдовывающего» сверхъестественное в общественно-экономической системе, называемой глобальным капитализмом; в то же время - сооружение микрокосмосов, которым вышеуказанные толкования вновь придают магическую сущность. И всё это делается посредством символических репрезентаций и подготовки политической почвы [Там же]. Религия приобретает идеологическую сущность, наблюдается символическая и политическая репрезентация культурного многообразия. Если, как отмечает чешский философ Ян Паточка, «модернити, не задавая новых вопросов, привёл к потере веры к старым ответам»; то постмодернити превратил старые ответы в «новые» вопросы: расчленяя, дифференцируя и делая относительными [Там же].

То же самое мы можем сказать и о религии, которая в постмодернити характеризуется как «прежняя» форма истины, и о вере, являющейся душой религии. Возникает вопрос: существует ли в сегодняшнем мире «истинная» религия и /или вера - или же мы путём имитирования снова экспериментируем со старым? Иначе говоря, как отмечал политолог Эрик Фёгелин, в постмодернистском мире мы переживаем «переходное» состояние; должны ли мы его переживать? [Там же, 178]. По Ваттимо же, мы живём в «эпоху интерпретации», и обеспечивает нам это сама религия и вера [Ваттимо 1999, 21].

Вместо философского анализа понятия, важной формой толкования становится ритуальный акт. Постмодернистская критика в отношении аналитического разума приравнивает религию и веру, открывает сферу религии для таких вопросов, как пол, класс, раса и др. [Андерсон 2006, 62].

По сути, говорить о будущем религии -- значит говорить также о будто бы внерелигиозных формах, ситуациях и проблемах. В постмодернистском мире попытка понять религию, размышляя о ней не как о части целого, равнозначна её непониманию. Это значит согласиться с тем, что являющееся/кажущееся «религиозным» собственно преподносит себя на индивидуальном уровне как внерелигиозное повторное «околдовывание, завораживание». [Сарыбай 2005, 180].

Сегодня мы увязаем в некой сети «истин», где ложные ценностные установки, порождённые трансформированием «всего в репрезентативные идеи», формируют отдельную личность, общество, культуру и др. В основном религия (мусульманство, христианство, иудаизм) существуют больше как способ индивидульной легитимации, чем как всеобщий источник этой «истины» [Там же, 176]. Эта идея перекликается со стремлением постмодерна укрепить и развить обнаруживающуюся множественность в её легитимности и своеобразии [Вельш 1992]. Появляются разные проекции легитимности [Ваторопин, Ольховиков 2002, 140].

Легитимация может содержать в себе религиозный элемент. В связи с этим религия, являясь элементом свободы, может выступать элементом несвободы. Здесь встаёт вопрос о социальной легитимности, которая выражается, в частности, в форме отстаивания права на ношение традиционной исламской одежды в госучреждениях Турции.

В свете отмеченного, причина усиления тенденции к самоопределению посредством религиозной идентичности коренится в ощущении потребности и желания идентифицировать себя подобным образом, т.е. религиозность предстаёт скорее как внешний атрибут поведения, чем как ценностный ориентир, которым личность руководствуется при реализации религиозных потребностей. Это относится и к проблеме «тюрбана» в Турции [Сарыбай 2005, 180]. Данный подход к проблеме продиктован тем, что сознание постмодерна основывается на интерпретативном разуме, выводящем основания знания из эмпирического бытия, из повседневно-обыденной жизненной практики, а также тем, что в качестве факторов постмодернити отмечается «...формирование неиерархической эпистемологии и семиотической онтологии» [Липовецкий 1997, 120].

Символические репрезентации выступают как реакция на установки, убеждения, существующие в обществе, и служат идентификатором «Другого» в обществе постмодерна, что связано с постмодернистским восприятием текста как бесконечной цепочки означивания.

Если Дюркгейм, описывая религию и религиозную жизнь, обращал внимание на то, что она, будучи источником общественного воображаемого, обеспечивает чувство принадлежности к социальной целостности, то в постмодернистском мире религия чаще выполняет функцию некоего личностного «поведенческого кода», чем разделяемого образа жизни, культуры [Сарыбай 2005, 176]. «Субъект постмодернизма предпочитает индивидуальной свободе возможность существования согласно предлагаемому коду» [Царева 2007].

Основной причиной этой ситуации является то, что при глобальном капитализме процесс «опредмечивания» («овеществления» - reification) достигает крайней степени. «Опредмечивание» в определении Г. Лукача [Лукач 1998, 157-192] - это, по существу, принятие каким-нибудь элементом, касающимся нашего существования и социальности, репрезентативной формы, превращение в подобное объектам сущее: нам принадлежащий и нас характеризующий элемент, материализуясь, оказывается «вне нас». Определяемый и трактуемый нами элемент получает возможность характеризовать нас. Это в принципе «отчуждение» посредством «индивидуализации». Происходит «стирание», «сглаживание» характеризующей нас целостности, возникновение индивидуальной онтологии в форме остатка имманентных элементов целостности. Применительно к такому явлению, как «религия», - это в целом результат «опредмечивания» через «индивидуализацию» [Сарыбай 2005, 176].

Каждая культура выражается в соответствующих ей символических формах. В турецком обществе ношение «головного платка» мотивировано как религиозной, так и традиционной составляющей (в большинстве стран исламской культуры женщины, особенно старшего поколения и в сельской местности, носят платки как традиционный головной убор, что является данью традиции, а не религии). Способ завязывания платка отличается от способа завязывания «тюрбана», превратившегося в символ и признак демократии. Его «символизация» также связана с запретом на ношение религиозных символов в образовательных учреждениях и усмотрением в «тюрбане» средства борьбы против светской системы, запрещающей такие мусульманские символы, как платок, шаровары, борода и т.п.

В то же время, «тюрбан» стал олицетворять определённый образ жизни, определённое мировоззрение. В противовес доминирующему в турецкой общественной мысли убеждению, что в Турции ношение платка популяризируется, число «закрытых» женщин как в городе, так и в сельской местности, наоборот, в процентном соотношении значительно уменьшилось, а число женщин, отдающих предпочтение самой строгой форме религиозной одежды - «чаршафу» (чадре) - сократилось втрое. По результатам социологических исследований, в Турции около 60-63,5 % женщин «закрыты», а остальные - «открыты». Однако из этих 63,5 % только 1 % носит чадру, 11-12 % - тюрбан, а остальные - шарф или косынку [Чаркоглу, Топрак 2006, 24, 58]. Таким образом, только тюрбан и чадра выражают специфический образ жизни.

Платок приобрёл политическую окраску, его ношение стало интерпретироваться в контексте права человека на свободу мысли. Усиление данной тенденции в ряде случаев вызвало отказ его ношения платка, в том числе и традиционного. Данное обстоятельство объяснимо тем, что «тюрбан» отстаивался во имя демократии и преподносился обществу как «демократическое требование, идущие снизу» [Конгар 2002, 222], что перекликается с утверждением, что эпоха постмодерна характеризуется инверсией «верха» и «низа». Это можно проследить на примере поляризации «светского - религиозного».

В турецкой общественной мысли распространено небезосновательное, на наш взгляд, утверждение, что дискуссия о «тюрбанах» привела к поляризации турецкого общества. Причиной создавшей ситуации считается то обстоятельство, что общество увязло в символах. Данное высказывание - одно из доминирующих в турецкой общественной мысли на сегодняшний день. Одним из таких символов является и считается головной платок.

Утверждение, что турецкое общество сегодня увязло в символах, означает, что оно оказалось сжатым между формой и содержанием, что соответствует логике постмодерна - «логике уничтожения собственного референта, логике поглощения значения» [Бодриййяр 1992, 67]. Символ, воспринимавшийся людьми благодаря ассоциациям с конкретными объектами, явлениями, событиями, превратившись в отчуждённый знак, стал уже указывать на другие знаки, что привело к его так называемой «эмансипации». В этом ракурсе, отмечая тюрбан как событие, мы можем говорить о «горизонте события», включающем как определённые, имманентные событию смыслы, так и состояния - следствия имплозии смысла. В частности, ношение платка в турецком обществе продиктовано рядом мотивов: 1) апелляцией к 31-му аяту суры Корана «Свет» (а также 59-му аяту суры «Сонмы»); 2) коллективным чувством; 3) усмотрением в нём неотъемлемой части своего «я»; 4) усмотрением в нём показателя нравственной чистоты; 5) пожилым возрастом; 6) расценкой его как символа политической ориентации [Чаркоглу, Топрак 2006, 62, 64]. Таким образом, поведение турецких верующих, в частности, мусульманок, носящих тюрбан, в данном контексте, на наш взгляд, не может быть проинтерпретировано как выражение характера их религиозности. Наличие такой практики традиционно не приводило к размежеванию общества, во всяком случае, вопрос не носил столь принципиальный характер. Это видение в определённой степени перекликается с концепцией Эрнста Кассирера, который, не отрицая интенциональную природу символа как указывающего на «нечто», решение проблем культуры и человеческого бытия видит в отыскании формообразующего принципа, а не в раскрытии содержания, могущего скрываться за символическими формами [Словарь 1991, 124]. В этой призме акцент делается на то, что человек - символосозидающее существо, и на правила символического функционирования.

Постмодерн изменил кое-что в структуре традиции и способе построения нами связи с прошлым. Каждая особенность прошлого стала доступной и готовой к использованию, только косвенно, «в упаковке», предлагая и представляя что-то [Спенсер 2006, 183].

Образные, символические и ассоциативные особенности одежды и др. - знаковые значения - превратились в настоящую работу телевидения и других форм медиа, в рекламирование «стилей жизни», обретших большую значимость, нежели их физическое, традиционное использование. [Одэй 2006, 135].

Хотя иногда утверждают, что мы вошли в эпоху пост-телевидения, в цифровую эпоху, телевидение преимущественно продолжает быть постмодернистским инструментом [Там же, 133]. Предметы, отождествляясь со знаками, благодаря которым дифференцируются, образуют код сигнификации, который, в свою очередь, контролируется прежде всего со стороны СМИ, осуществляющих непосредственную манипуляцию над ним. «Телевидение наблюдает за нами, телевидение отчуждает нас, телевидение управляет нами, телевидение сообщает нам.... Во всём этом каждый остаётся зависящим от аналитической концепции СМИ...» - то есть СМИ выступают в качестве своего рода генетического кода, управляющего мутацией реального в гиперреальное [Бодрийяр 1983].

Таким образом, одна из тенденций современного общества - «медиаизация» реальности. Медиа завуалировано больше не только передаёт или распространяет новости, но и их создаёт. Кроме того, все события, «имеющие значение» в мире постмодерна, - события медиа [Сторей 2006, 174]. В частности, религиозное возрождение, которое сегодня наблюдается в турецком обществе, наряду с вышеотмеченными индикаторами, особо акцентируется в СМИ, а образы, созданные средствами массовой информации, выполняют функцию независимо от какой-либо реальности кроме них самих. Всё это приводит к «утрате идентичности образа», в частности, образа «тюрбана» в современном турецком обществе. Данная ситуация свидетельствует о непрочности компромиссной связи между означаемым и означающим, переменчивости «значения», на что указывает Деррида [МакГован 2006, 407]. Идентичность предстаёт скорее как симуляция, возможная, преходящая характеристика, нежели как основа нашего существования [Дэмпсей 2006, 392]. Знаки - реальность, образное смещалось с реальным [Ватсон 2006, 52]. «Имплозия знака» состоит из растворения полюсов значения: больше нет ни означающего, ни означаемого [Бодрийяр 2000, 44]. Вторжение средств массовой коммуникации во все стороны жизни сопровождается коммуникационным взрывом, направленным внутрь аудитории - имплозией (по М.Маклюэну), являющейся матрицей симуляции [Там же, 27].

В гиперреальном мире больше нет открытой разницы между «реальным» событием и его репрезентацией в медиа [Сторей 2006, 174], так как это уже деградированная форма события, т.е. информация, в которую оно превратилось или посредством которой распространилось. «Тюрбан» из реального события превратился в проблему, созданную медиа и преподносимую обществу, соответственно, отражающуюся в общественном сознании в той форме, в которой СМИ её предлагали, то есть стал выступать репрезентацией репрезентации.

В то же время следует отметить, что постепенно растёт число примеров, когда телевизионная реальность создаёт проблемы для повседневной, обыденной жизни или даже заменяет её [Одэй 2006, 134]. В частности, «тюрбан» и идентичность, с которой он связывается в турецком обществе, несёт в себе определённое культурное послание обществу, что обусловлено тем, что телевидение превратилось в механизм контроля нашего тела и всего окружающего мира [Одэй 2006, 138-139]. По этой причине субъект постмодерна - телевидение - должно быть осмыслено как область - место пересечения - сложных, противоречивых культурных посланий [Сторей 2006, 180]. «Массам вручают послания, а они интересуются лишь знаковостью». [Бодрийяр 2000, 14].

Вследствие отмеченного «растворения телевидения в жизни, жизни в телевидении» (Бодрийяр), реальное и образное постоянно переходят друг в друга, их невозможно разграничить. И в большинстве случаев симуляции переживаются более реально, чем сама действительность [Сторей 2006, 173]. «Тюрбан» приобрёл смысловую нагрузку, отличную от прежней и подлинной, и стал более реальным, более функциональным, и самое главное, более актуальным явлением, нежели прежде. Кроме того, «тюрбан» актуализировал идентичность, отождествляемую с ним. Как отмечает В.С.Малахов, «традиционный дискурс, носителем которого был белый мужчина сорока лет, основательно вычищен из масс-медиа объединенными усилиями "иного", данного в трех ипостасях: женщин, цветных и молодежных субкультур» [Малахов 1997]. В частности, в турецком обществе это - женщины, которые свою идентичность отождествляют с тюрбаном и которые через использование религиозной идентичности противопоставляют себя господствующему культурному коду, а именно - светскому.

Мир может быть постмодернистским в зависимости от логики, на которую он опирается. Отныне наше состояние и поведение определяется не логикой модерна («либо то, либо это»), а логикой постмодерна - «и то, и другое». Эта логика и компромиссна, и в то же время создает напряжение: она оправдывает отличия, контрасты в симбиозе, одни перед другими; но, выдвигая отличия и несоответствия на передний план, может вызвать некое состояние хаоса [Сарыбай 2005, 181].

Если рассмотреть проблему головного платка с этой точки зрения, то можно отметить следующее:

1) Желание женщин заявить о себе посредством головного платка как символа может быть расценено как показатель наличия у них статуса «второго плана».

2) Желание разрушить указанный статус, используя современные нормы равенства и свободы, то есть самоутвердиться как женщине, но осуществить это посредством «несовременных» символов. В конечном итоге такое желание может быть мотивировано следующим: «быть одинаковыми, оставаясь разными» [Там же]. В контексте сказанного несложно понять утверждение известного политолога, историка и общественного деятеля Турции Эмре Конгара, что «тюрбан», подчёркивающий «второй сорт» гражданства женщин, был преподнесён обществу как символ свободы [Конгар 2002, 222].

Первая ситуация побуждает нас рассмотреть тему «тесеттюр» исторически, как исключительно проблему отношения власти между мужчиной и женщиной, которую можно отнести не только к исламу.

Во втором случае головной платок как элемент идентичности, хотя и выражает отличие, в то же время выполняет функцию опредмеченной культурной кодификации, включает женщину в процесс модернизации, который её не брал в расчёт, - так как постепенно прояснилось, что «универсальный субъект» модерна не только определённого пола и наделенный «превосходством», но и весьма специфичный: западный, буржуазный, белый [Тёрнхам 2006, 33].

Приоритетность одного термина перед другим (хорошее - плохое, свет - тьма, разум - чувство, мужчина - женщина, модель - копия, оригинал - реконструкция, литература - критика, высокая культура - популярная культура и др.) показывает то, что преимущество одного термина всегда обусловлено Другим, обеспечивается за счёт жертвования зависимым термином или его исключения [Литтау 2006, 406]. «Субъект мыслит себя только в противополагании: он утверждает себя как существенное и полагает все остальное несущественным, объектом». Мужчина, чтобы утвердиться как субъект, конституирует женщину как Другое: «женщина вторична (второстепенна), в противоположность существенному несущественное. Мужчина - Субъект, Абсолют; женщина - Другое» [Бовуар 1997, 28-29].

Как отмечает Симона де Бовуар, в западной мысли женщина как Личность представляет Другое, которое может принять мужскую идентичность как существо рационально мыслящее. Понятие «Личность» может быть конструировано в контрасте с понятием «не-Личность»; так что категория Другой изначальна, как само сознание». [Там же].

Понимание общества, исключающее тех, кто в общем не отождествляется в культурном плане с нормами престижа и разума белого европейца, свойственно модерну, в то время как согласно одной из трактовок постмодернизма, последний - это «возрождение тех, чей голос был заглушён исторически со стороны «больших нарраций», которые по очереди были как патриархальными, так и империалистскими (модернистскими). Постмодернизм предоставляет свободу новой плеяде интеллектуалов, говорящих о разнице в положении - этническая идентичность, пол, класс и др. - представителях "тех, кто в сторонке"; тех, на которых ссылается "поколение новых интеллектуалов" (чаще всего, на чернокожих, женщин или рабочий класс)» [Сторей 2006, 173].

Таким образом, если расценивать головной платок как элемент идентичности, как знаковый код, то можно отметить, что «женщины оказываются в такой же ситуации, что и другие (противоположные) элементы опредмеченной на социальном уровне культуры» [Сарыбай 2005, 182]. Однако, как отмечает Элис Джардин (Alice Jardine), это использование женщины для репрезентации того, что не может быть представлено, всё же есть другое присвоение [Тёрнхам 2006, 39].

Эта ситуация наиболее ярко проявляется в моде [Сарыбай 2005, 182; Бинарк, Кылычбай 2000]. Мода показывает кодификацию, ориентированную на «единообразие» (sameness). Тем самым головной платок демонстрирует не противоречащее современности состояние, а логику постмодернистского мира [Сарыбай 2005, 182]. В целом в современном мире нередко наблюдается тенденция, когда идентичность воспринимается как вопрос имиджа, что перекликается с символической репрезентативностью постмодерна. Постмодерн характеризуется тенденцией выбора стиля жизни. Термин «постмодернизм» был заимствован культурой рекламы и стиля 1980-х гг. для репрезентации самовыражения и индивидуальности. В современную эпоху усиливается тенденция участия в процессе создания собственной идентичности, продиктованная не только модой, но и желанием использовать предлагаемые альтернативы для самовыражения и демонстрации, желанием отождествления со стилем, который наилучшим образом символизирует то, что мы хотим продемонстрировать. Создание индивидуального стиля жизни больше связано с образами и с тем, как мы выглядим для других [Ватсон 2006, 48-53].

Постмодернизм акцентирует значение стиля и внешнего вида. В этом ракурсе дискуссия о «тюрбане» как о символе описывала, прежде всего, движение от содержания к форме [Там же, 56].

В исследовании [Наваро-Йашин 2008] эта ситуация более конкретно объясняется в контексте определяющей силы появления религиозного капиталистического класса (исламской элиты в турецком обществе); в результате в целом акцентируется то, что исламские прослойки, в особенности, мусульманки (турчанки, носящие «тесеттюр» - Р.Р.) выступают против не самой современности, а её определения [Сарыбай 2005, 182]. Следовательно, в Турции платок выступает как вопрос не только политики, но и моды, играет роль своего рода субкода, противопоставляемого господствующим культурным кодам. Это ещё раз свидетельствует о том, что мода как инструмент социальных трансформаций осуществляет контроль не только над экономической сферой, но и может контролировать культурную, социальную и даже политическую область, вызывая эффекты массовых масштабов [Шаров 2006, 160-168].

Однако наш подход выявляет ещё одну ситуацию: связь ислама и современности преподносится как отношение, строящееся через женщин [Сарыбай 2005, 182], что также перекликается с постмодерном, т.к. постмодерн также актуализирует женский вопрос, женщина для постмодерна - постоянная метафора (Бодрийяр).

Исходя из той идеи, что современный социальный порядок конструируется посредством репрезентаций, знаков и ценностей, скрытых в процессах потребления, можно констатировать, что выбор потребителей в современном мире определяет идентичность. В этом измерении необходимо отметить, что проблема идентичности характерна в основном для незападных обществ, в которых вопрос самоидентификации особенно актуален. Не менее важно то, что при определении идентичности религиозная составляющая играет существенную роль.

Постмодернизм разрушил многие прежние императивы, охватывающие культурные ценностные вопросы, и превратился в своего рода клише, чтобы показать становление ценностных канонов и их трансформацию в ответ на общественные и политические интересы тех, кто обладает культурной властью. Для невнимательного наблюдателя изменения в большинстве случаев кажутся незначительными - изменения на периферии, в центре относительная стабильность - однако, даже если канонические тексты остаются теми же самыми, бесспорно меняется то, как и почему они оцениваются [Сторей 2006, 181]. Данная тенденция может быть проинтерпретирована в духе бодрийяровской «вспышки игры всех означающих, маскирующей главное - крушение смысла». [Бодриййяр 2000, 8]. Культурный текст постмодерна - не источник ценности, а область, где может быть осуществлено конструирование переменчивых, непостоянных ценностей» [Сторей 2006, 181].

В какой-то степени эта пестрота выступает как социальная данность постмодерна, что перекликается с определением сущности постмодерна как заключенной «в осознании множественности сосуществующих и неустранимых культурных идентичностей и самоидентификаций людей и, соответственно, признание множественности принципов и ритмов самоорганизации социокультурной жизни» [Аверина 2004].

Мир постмодерна - мир симулякров, где мы не можем проводить дифференциацию между реальностью и симуляцией. Симулякры ничего, кроме самих себя не символизируют: нет никакой другой действительности, на которую бы они ссылались [Сим 2006, 12]. Образы и культурная продукция больше не ссылаются на одну реальность; вместо этого они сами превратились в реальности [Ватсон 2006, 50]. В контексте сказанного «тюрбан» в турецком обществе, выступая в качестве знака или символа и олицетворяя определённый образ, приобрёл самодостаточную реальность и стал символизировать только себя.

Акцент именно на символическое функционирование указанного культурного кода обусловливает анализ концепта в континууме, выходящем за рамки политического, социального, культурного измерений. В данной интерпретации философское решение, в частности, постмодернисткая интерпретация проблемы приходит практически одновременно с её постановкой.

Данная реконструкция проблемы обусловливает выработку приёмов научного анализа сознания и устремлений, влияния постмодерна на повседневную жизнь, точнее, его проявления и нашего стиля понимания индикаторов и символов в культуре, визуальных и социальных кодов. А толкование окружающего нас мира через связывание знаков или символов с объектами или идеями, называемыми «референтами», - лишь один из таких приёмов.

Нам представляется, что выводы не ограничиваются рамками турецкого общества. В современную эпоху достаточно примеров, когда постепенно отмирает связь между символами и реальностью, о чём свидетельствует пример «тюрбана», указывающий на возникновение постмодернистских индикаторов даже в тех обществах, в которых модерн не завершён в классическом понимании и на вариативность проявлений «незападного постмодерна» [Кравченко 2002^б, 3].

Постмодернистская интерпретация на сегодняшний день составляет матрицу для процессов, которые не могут быть объяснены с помощью классических теоретических традиций. Сегодня мы воспринимаем «моделируемую» версию действительности, так называемую «конструируемое» реальное.

На наш взгляд вышеуказанные признаки, на которые основываются постмодернистские тенденции в турецком обществе, обусловливают перемещение центра тяжести в исследованиях в указанную плоскость (в плоскость иррационального), а также рассмотрение концептов с постмодернистских позиций, что важно с точки зрения нахождения новых точек отсчёта для выстраивания когнитивных конструктов, необходимых для нахождения оснований для классификации социальных феноменов, носящих симуляционный характер.

Литература

Аверина 2004 - Аверина М.В. Двор как кодированное пространство города // Аналитика культурологии. Электронное издание. 2004. №2.

Андерсон 2006 - Anderson P.S. Postmodernizm ve Din / [Постмодерн 2006, 59-66].

Бинарк, Кылычбай 2000 - Binark M., Kılıçbay B. Tüketim Toplumu Bağlamında Türkiye'de Örtünme Pratiği ve Moda İlişkisi. Ankara, 2000.

Бовуар 1997 - Бовуар С. де. Второй пол. Т. 1-2. Общ. ред. и вступ. ст. С.Г. Айвазовой, коммент. М.В. Аристовой. М.-СПб., 1997.

Бодрийяр 2000 - Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Пер. с франц. Н. В. Суслова. Екатеринбург, 2000.

Бодрийяр 1983 - Baudrillard J. Simulacra and Simulations - I. The Precession of Simulacra. Translated by Sheila Faria Glaser // European Graduate School. http://www.egs.edu/faculty/jean-baudrillard/articles/simulacra-and-simulations-i-the-precession-of-simulacra/

Бодрийяр 1992 - Бодрийяр Ж. Злой демон образов // Искусство кино. 1992. № 10. С. 64-70.

Ваторопин, Ольховиков 2002 - Ваторопин А.С., Ольховиков К.М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность. 2002, № 2. С. 136-145.

Ватсон 2006 - Watson N. Postmodernizm ve Yaşam Tarzları / [Постмодерн 2006, 45-57].

Ваттимо 1999 - Vattimo G. Belief. Cambridge, 1999.

Вельш 1992 - Вельш В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. Международный философский журнал. М.: Прогресс, 1992. № 1 (2). С. 109-136.

Гёктюрк, Йылмаз 2005 - Göktürk İ., Yılmaz M. Türk Siyasetinin Temel Etik Sorunu: Kavramlaştırma Yahut Hegemonya // Düşünen Siyaset, Düşünce Dergisi. Ankara, 2005. № 21. С. 297-323.

Гэмбл 2006 - Gamble S. Simülakr, Simülasyon (Simulacra, Simulation) / [Постмодерн 2006, 379-380].

Гюлердже 2005 - Gülerce A. Postmodernist Düşünen Siyaset Açısından Türkiye Toplumunun Özneleşmesi // Düşünen Siyaset, Düşünce Dergisi. Ankara 2005, № 21. С. 11-29.

Дэмпсей 2006 - Dempsey P. Tuhaf Teori (Queer Theory) / [Постмодерн 2006, 392].

Конгар 2002 - Kongar E. Tarihimizle yüzleşmek. İstanbul, 2007.

Кравченко 2002^а - Кравченко С.А. Социология: парадигмы через призму социологического воображения // Электронная библиотека Социологического факультета МГУ им. М.В.Ломоносова. М., 2002.

Кравченко 2002^б - Кравченко С.А. Социологическое теоретизирование, мышление и воображение в условиях постмодерна / http://www.isprras.ru/pics/file/postmodern/kravchenko.pdf.

Липовецкий 1997 - Липовецкий М.Н. Русский постмодернизм. Очерки исторической поэтики. Екатеринбург, 1997.

Литтау 2006 - Littau K. Yapıbozum (Deconstuction) / [Постмодерн 2006, 405-406].

Лукач 1998 - Lukacs G. Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Y.Öner, İstanbul, 1998.

Малахов 1997 - Малахов В.С. Парадоксы мультикультурализма. // Иностранная литература. 1997. № 11. С. 171-174.

МакГован 2006 - McGowan A. Yapısalcılık (Structuralism) / [Постмодерн 2006, 406-407].

Наваро-Йашин 2008 - Navaro-Yaşın Y. Kimlik Piyasası: Metalar, İslamcılık, Laiklik. 2002.

Одэй 2006 - O'day M. Postmodernizm ve Televizyon / [Постмодерн 2006, 133-142].

Постмодерн 2006 - Sim S. Postmodern Düşüncenin Eleştirel Sözlüğü, Çev. Mukadder Erkan, Ali Utku, 1. bs. Ankara, 2006.

Сарыбай 2005 - Sarıbay A.Y. Dinin Postmodernleşmesi // Düşünen Siyaset, Düşünce Dergisi, Sayı 21, Aralık 2005, Ankara: Lotus Yayınları. С. 175-184.

Сим 2006 - Sim S. Postmodernizm ve Felsefe / [Постмодерн 2006, 3-15].

Словарь 1991 - Современная западная философия. Словарь. Сост. Малахов В.С., Филатов В.П. М., 1991.

Спенсер 2006 - Spencer L. Postmodernizm, Modernite ve Muhalefet Geleneği / [Постмодерн 2006, 183-195].

Сторей 2006 - Storey J. Postmodernizm ve Popüler Kültür / [Постмодерн 2006, 171-182].

Тёрнхам 2006 - Thornham S. Postmodernizm ve Feminizm / [Постмодерн 2006, 31-43].

Царева 2007 - Царева Н.А., К оценке постмодернизма в современной российской философии // Аналитика культурологии. Электронное издание. 2007. №1(7).

Чаркоглу, Топрак 2006 - Çarkoglu A., Toprak B. Degisen Turkye'de Din, Toplum ve Siyaset. Istanbul, 2006.

Шаров 2006 - Шаров К.С. Женская и мужская мода до эпохи постмодерна // Знание. Понимание. Умение. М., 2006. № 1. С. 160-168.