Статья посвящена обзору концептуализаций локального и глобального, представленных в различных теоретических версиях всемирного общества. Показано, что конструкты всемирного общества раскрывают свой методологический потенциал, осуществляя разведки в проблемном поле культурной глобализации. Гипотеза становления всемирных обществ как плюральности базируется на интерпретации мира в теории самореферентных социальных систем (Н. Луман, Р. Штихве, Г. Вильке) и открывает новый горизонт для понимания культурных различий, а также для поисков нового самоопределения философии и теоретической социологии.

The article devoted to reviewing of conceptualizations of cultural diversity represented in different theoretical versions of the world society. It was explicated that the constructs of the world-society reveal their methodological potential by exploring the problem field of the cultural globalization. The assumption of coming into being of world-societies as the plurality is connected with interpretation of the world in the theory of self referent social systems (N. .Luhmann, R. Stichweh, H.Willke) and opens a new horizon for understanding of the  cultural diversity and searching for a new self-definition of the philosophy and sociology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: всемирное общество, единство и многообразие культур, космополитический гуманизм, феномен малого мира, методологический космополитизм, глобализация, интеркультурная философия.

KEYWORDS: the local, world society, unity and diversity of cultures, cosmopolitan humanism, small world phenomenon, methodological  cosmopolitism, globalization, intercultural philosophy.

Теоретические рефлексии единства и многообразия культур, как правило, отстают от динамики культурной глобализации. Она игнорирует сигналы остановки, а, наталкиваясь на препятствия, требует освободить непредсказуемый путь следования. Именно в таких моментах догоняющая аргументация оказывается опережающей. В данной статье мы попытаемся проследить ее движение в лабиринтах теоретического конструкта всемирного общества как осмысление опыта самодвижения локального. Такой визит к Минотавру, созданный социологическим и социально-философским разумом, может показаться праздной затеей, особенно когда речь идет не о гипотетических конфликтах культур, а о реальных процессах культурного самоутверждения и культурного самоуничтожения, о столкновениях культур и их последствиях. Однако, как будет показано ниже, обращение к этому конструкту чревато не только блужданием по его тупикам, но и позволяет приобрести определенный опыт, касающийся методологических возможностей исследования проблемы, заявленной в названии.

При этом нить Ариадны, если под таковой понимать историко-философскую традицию осмысления всемирного общества, придает уверенность в гарантии выхода из этого лабиринта. Однако в той его части, где контрфактичность начинает свою игру против фактичности, нить теоретических  идей и методологических напутствий обрывается, хотя тени Канта, Фихте, Гегеля и Маркса всегда готовы поддержать тех, кто стремится увидеть в перспективе всемирного общества перспективу человечества.

Однако берущий начало от Канта так называемый «тевтонский стиль теоретизирования» [Байме 2008, 17] в последние годы (не без влияния интеркультурного философского диалога) несколько меняет свой профиль и концентрирует свои усилия не на начертании контуров должного, а сосредоточивается на возможном в его различных опциях. Если в американской теоретической социологии и социальной философии всемирное общество рассматривается в основном с позиций неоинституализма (Дж. Майер, Дж. Томас и др.), то приверженцы тевтонского стиля разрабатывают его проблематику  с позиций системно-теоретического подхода (Н. Луман, К. Штихве, Г. Вильке), неомарксизма (У. Бек), а также с позиций современной исторической, социальной и культурной антропологии (Н. Элиас, Р. Зафрански, П. Слотердайк и др). Возможность комплементарного объединения этих позиций подготовлена не только духом времени. Требование консолидации теоретических усилий продиктовано далеко не в последнюю очередь состоянием современной социально-философской мысли, которое известный немецкий социальный философ А. Хоннет называет «болезнью неопределенности», имея в виду реактуализацию гегелевской философии права, влияние которой ощутимо в европейской теоретической социологии [Хоннет 2004, 4-5].

Но эта болезнь, диагноз которой поставлен представителями современного обществоведения, является не столько признаком теоретической несостоятельности, сколько свидетельствует о стремлении социологии и социальной философии быть релевантными предмету своих исследований. Возвращаясь к современным конструктам всемирного общества, важно заметить, что все они в определенной степени являются попытками дать ответ на вызовы глобализации, а также претендуют на критическое осмысление опыта ее теоретической рефлексии. Такую двойную интенциональность теоретической рефлексии провоцирует само понятие «всемирное общество», которое включает в себя разные, не сводимые друг к другу комплексы смыслов. Это и определенная стадия целостности человечества, и формообразование цивилизационного процесса, и становление нового типа всеохватывающей социальной системы (общества глобальных сетей).

Оставим в стороне вопрос об истинности и заблуждениях, лежащих в основе тех или иных конструктов всемирного общества и сосредоточим внимание на его методологических возможностях. Современные его концептуализации являются не просто осмыслением перспектив глобализации. Их следует рассматривать также и как попытки повлиять на процесс глобализации, привнести в его спонтанность момент управляемости, проявить теоретический героизм в обосновании возможности невозможного или маловероятного. В частности это находит проявление в понимании всемирного общества как самоорганизующегося, в описании его структур и особенностей. Так, известный британский социолог Э. Гидденс латентно опирается на предположение о самоорганизации всемирного общества, когда определяет глобализацию как «интенсификацию социальных отношений на мировом уровне, в результате чего самые отдаленные места предстают связанными между собой таким образом, что события в одном месте определяются процессами, которые происходят в другом месте, на расстоянии многих километров, и наоборот [Гидденс 1995, 85]. Это определение раскрывает общую методологическую тенденцию осмысления глобализации как становления нового мира со своими пространственно-временными параметрами. Теоретики глобализации, как и теоретики всемирного общества, часто онтологизируют процессы радикальных социальных, политических, культурных и духовных трансформаций, в результате которых формируются социальные сверхсложные макросистемы. В таких онтологических построениях большая роль отводится визуализации пространственно-временных изменений, которые происходят в результате глобализации. Сжатие пространства, в результате которого мир из огромного становится компактным (small world phenomenon), разрушая при этом все границы, обычно описывается при помощи вводящей в заблуждение, но яркой метафоры глобальной деревни, присутствия отсутствующих и т.п.

Гипотеза сжатия мира при всей ее привлекательности на метатеоретическом уровне вызывает ряд трудностей методологического порядка. В частности концептуализация глобализации как получения опыта преодоления пространства и границ требует переосмысления дисциплинарной идентичности социологии. Многие авторы указывают на то, что «социология традиционно рассматривала общество в его неразрывном единстве с государством и территорией. Это давало основания характеризовать общество как «немецкое», «французское» и т.п.» [Эйкелпаш 1999, 132]. Даже теории макродиапазова в теоретической социологии долгое время опирались на конкретный прообраз эмпирически определенного общества.

С ускорением процессов глобализации начинают вырисовываться контуры темпорально компактного глобуса, который не исключает асинхронности развития обществ, координация жизнедеятельности которых требует темпоральной координации. Метафора глобуса часто используется и для описания внешней стороны всемирного общества, его «геополитического тела». Она придает этому конструкту наглядность независимо от того, что имеется в виду - теоретическая модель, методологическая программа исследования нового уровня интеграции межчеловеческих отношений или утопическое пророчество с негативной или позитивной окраской. Нередко эти аспекты накладываются друг на друга с целью углубления представлений о том, чем является или чем может быть всемирное общество. Его рассмотрение в плоскости действительного, возможного, должного и желаемого (или нежеланного) определяет логику самопонимания современной социологической мысли, которая стремится преодолеть оптику с высоты птичьего полета. При этом образ глобуса не остается неприкосновенным в своем символическом значении. Так, одни авторы говорят о его саморазрушении, другие вообще считают глобус разрушенным до основания и предлагают рассмотреть конструкт всемирного общества как возможность принципиально атопичного общества, не прибегая к онтологическим схемам, третьи рассматривают возможности перехода от компактного глобуса к его нормальному виду. Остановимся подробнее на методологических возможностях этих позиций, которые, как будет показано ниже, дают определенный ответ на вопрос, поставленный в кантовском духе: как возможна теоретическая рефлексия глобализации в социологии и философии, а также как возможна философия в условиях культурной глобализации и гипотетического всемирного общества.

Саморазрушение глобуса является исходным моментом концепции общества риска У. Бека, базирующейся в целом на постмарксистской методологии и разработанной, по признанию автора, «под воздействием чернобыльского шока». Так, предлагая разработку «новой диалектики глобальных опасностей», он заостряет внимание на следующем моменте: «Столетие саморазрушения глобуса как никогда прежде будет столетием «одного мира». Знание о том, что все трагедии нашего времени по своему происхождению и масштабам являются глобальными, обусловливают появление космополитического горизонта опыта и ожиданий. Воображаемый мир отделенных друг от друга национальных социальных структур фальсифицируется через опыт кризиса глобальных взаимозависимостей. Возрастает понимание того, что мы живем в условиях глобальной взаимосвязи, из которой никто не может вырваться» [Бек 2004, 114].

Бек предлагает процессуальное понимание такого мира. Его становление и развертывание он определяет как процесс космополитизации. В отличие от наивных представлений о космополисе, такая космополитизация, по мнению Бека, является «нелинейным диалектическим процессом, в котором необходимо понимать универсальное и контекстуальное, подобное и отличающееся, глобальное и локальное не как культурные полярности, а как взаимосвязанные, переходящие друг в друга принципы» [Бек 2004, 113]. Причины возникновения космополитического общества он в духе распространенной в Германии неомарксистской традиции, стремится установить, исследуя глубинные предпосылки подобной трансформации национально организованных обществ. Приведем его аргументацию: «Глобальная взаимозависимость и риски, доступные познанию, меняют общественное и политическое качество национальных обществ. Именно этим определяется особенность космополитизации: она является внутренней, т.е. такой, что вытекает изнутри национальных обществ или локальных культур, она также является самостью - как всегда деформированной - и возникает в национальном сознании. Точно так же изменяются основы обыденного сознания и идентичности. Темы, имеющие глобальное значение, становятся интегральной частью повседневного опыта и «моральных жизненных миров». Они ставят под сомнение формы национального сознания и институции» [Бек 2004, 113].

Оставим в стороне конфликтологический аспект концепции «космополитического общества» и обратимся к методологическим проблемам, которые позволяют осуществить подобную концептуализацию. Она основывается на трех моментах: «Во-первых, космополитизация означает то, что сама действительность - социальные структуры - становится космополитической. Необходимо наблюдать за становлением и возрастанием «космополитической взаимозависимости, т.е. цивилизационного определения другой реальности, которая является трансценденцией национального государства, проникая в самые глубины наших мыслей и чувств, опыта и ожиданий. Во-вторых, космополитизация национальных обществ является продолжительным и необратимым процессом. В-третьих, в начале ХХI столетия мы конфронтируем с фундаментальной амбивалентностью, выходя на уровень открытой диалектики, поскольку возникает и усиливается противоречие между космополитизацией действительности и категориями понимания действительности, нормативно закрепляющими национально-государственную позицию [Бек 2004, 113-114] .Космополитизации как объективному процессу должна соответствовать адекватная методология ее познания. В качестве таковой Бек предлагает методологический космополитизм, который является противоположностью методологического национализма. «Идея методологического космополитизма», по его мнению, позволяет объединить в один когнитивный блок социальную действительность, интерпретацию с позиций повседневности и научное наблюдение, а также допускает «комбинацию самокритической социологии социологии (Soziologie der Soziologie) с методическим космополитизмом, что станет прорывом в обществоведении» [Бек 2004, 117].

Однако обещанный прорыв остается декларацией. Новые категории понимания действительности с трудом получают право на жительство в категориальных схемах не только теоретической социологии, но и социальной философии, политологии, культурологии. Необходимость междисциплинарного подхода к исследованию проблем культурной глобализации является общепризнанным требованием. Однако его реализация продвигается с трудом. Концептуализация космополитического общества как всемирного не может оставаться на уровне деклараций, а требует анализа его структур, организаций. Теоретические обоснования всемирного гражданского общества, как правило, игнорируют методологические предложения методологического космополитизма [Байме 2008, 298-299]. Последний скорее занимается поисками своего утверждения в проблемном поле культурной антропологии и философии образования, прежде всего при рассмотрении перспективы человека и человечества в условиях глобализации. Здесь вырисовывается возможность становления космополитического гуманизма как регулятора глобализационного давления на человека.

Но параллельно с этим закрадывается сомнение, так ли гуманен космополитический гуманизм, каковым он представляется на метатеоретическом уровне, когда он переходит в практическую плоскость? Ведь здесь становится ощутимым давление космополитизма. Как замечает А. Кребс, космополитический гуманизм невозможен по определению, ибо гуманизм предполагает право человека быть другим в национальном и культурном измерении, снимая тем самым «космополитическую перегрузку» [Кребс 2004, 12]. Вместе с тем методологический космополитизм, предложенный Беком, не лишен эвристического потенциала. Сам Бек довольно успешно применяет его для раскрытия диалектики войны и мира в эпоху глобализации. Культура мирного сосуществования, точно так же, как и культура свободы, являются фундаментальными условиями выживания человечества в обществе риска. Учитывая этот аргумент, космополитический гуманизм не только возможен, но и необходим как способ самоконтроля и самонаблюдения космополитического сознания. Космополитизм без обязательств и ответственный космополитизм, базирующийся на принципах постконвенциональной морали - это разные мировоззренческие ориентации, которые предполагают человеку разные модели жизнетворчества в современном мире, который воспринимается как сжатое и уплотненное пространство.

Следует заметить, что визуализация всемирного общества в виде компактного глобуса создает иллюзию довольно простого решения проблемы единства и многообразия культур, будь то диалектика единства и многообразия, закрепленная в лозунге ЕС (единство в многообразии), или глокализация как синтез или гибридизация локального и глобального, которая на уровне социальных практик вылилась в требование «мыслить глобально, действовать локально», став одним из правил глобального менеджмента.

Симптоматично, что в последние годы усиливается критика подробных представлений о спрессованном пространстве, философской основой которых является онтологизация многоуровневого и многомерного процесса глобализации. В этой связи заслуживает внимания аргумент П. Слотердайка. который справедливо считает, что канонизация представлений о компактном глобусе, о мировой деревне как проявлениях сжатия пространства ограничивают поле социально-философской и социологической рефлексии. В частности он обращает внимание на следующий момент, который часто упускается из поля зрения в философском и социологическом дискурсах глобализации. Речь идет о том, что сжатие географического, социального и культурного пространства имеет важные экзистенциально-антропологические, а также методологические последствия, среди которых в первую очередь следует назвать нейтрализацию дистанции, необходимую в той или иной степени и для ведения интеркультурного диалога, и для полноценного существования человека в барокамере глобализации. Такая нейтрализация блокирует разделяющие действия промежуточных пространств, предельно сокращает пути между Здесь и Там. «С учетом этих обстоятельств, - подчеркивает П. Слотердайк, - пространство становится величиной, которой можно пренебречь. Оно как дистанция и барьер было побеждено на практике, а в теории стало недопустимым как божественное измерение, в качестве носителя транспортного движения и коммуникации оно превратилось в немой фон, в идеологически-критическом аспекте оно было скомпрометировано как резиденция опредмечивания. С точки зрения тех, кому не хватает скорости, хорошим пространством будет только мертвое пространство» [Слотердайк 2005, 394]. Слотердайк фиксирует смерть пространства в его онтологическом. жизне- и культуротворческом смыслах по той же схеме, по какой Ницше в свое время ставил диагноз смерти Бога. Радикальные изменения, происшедшие в мире, остаются незамеченными для тех, кого это непосредственно касается.

В этом смысле незаметно наступил конец света, по крайней мере, в рефлексиях теоретической социологии, которая пытается спасти свой дисциплинарный статус путем деонтологизации понятия мира. С позиции теории самореферентных социальных систем само понятие мир меняет свои смысловые составляющие. Н. Луман объясняет это следующим образом: «В современном понимании мир не является неким прекрасным живым существом или совокупным телом Он также не является собранием вещей, т.е. совокупностью всех видимых и невидимых предметов, вещей и идей. Он также не является бесконечностью, которую нужно наполнить, т.е. это не абсолютное пространство и абсолютное время. Мир сам по себе является совокупным горизонтом всякого осмысленного переживания, направленного вовнутрь или вовне происходящего в прошлом или в будущем. Он становится закрытым не из-за установления границ, а благодаря активизированному в нем смыслу. Итак, мир необходимо понимать не как агрегат, а как коррелят происходящих в нем операций» [Луман 1998, 153].

Методологическим следствием эволюции семантики мира является постановка проблемы возможности его самоописания. В принципе такое описание предполагает учет всех возможностей его конституирования, многоголосие интерпретаций способов его существования. Учитывая этот момент, Луман замечает: «С одной стороны, это понятие означает, что на земном шаре или даже в целом коммуникативно доступном мире может существовать только одно общество. Это является структурной и операциональной стороной данного понятия. Одновременно понятие всемирного общества указывает также и на то, что любое общество (в ретроспективе также и традиционные общества) конструируют мир, тем самым, снимая парадокс наблюдателя мира. Подходящая для этой цели семантика должна быть понятной и пригодной для структур социальных систем; однако подобное видение и утверждение тоже относится к структурам нашего мира, является его теорией и конструкцией его истории. А это значит, что только мы можем наблюдать то, что не были в состоянии наблюдать старые общества, это касается как их самих, так и их мира» [Луман 1998, 156].

Требование понятной семантики касается не только понятия мира, но и понятия общества, ведь они вместе образуют конструкт всемирного общества. Тут также возникают принципиальные методологические проблемы. Как уже отмечалось выше, социология, а вместе с ней политология и отчасти культурология, явно или латентно, остаются привязанными к определенным обществам. Напомним, что вся американская социология фактически является самоописанием американского общества, которое по умолчанию репрезентируется как универсальная модель организации общественной жизни и в этом смысле выступает ориентиром для всех иных социумов. Интерпретация глобализации как американизации также базируется на этом фундаменте. Американская мечта, американская культура, американские модели жизнетворчества нередко отождествляются с конкретизацией представлений о всемирном обществе, где массовая культура устанавливает правила поведения и диапазон звучания множеству культур, стиснутых в единое пространство.

Осмысливая все эти тенденции, Луман указывает на трудности методологического порядка. В частности он замечает: «Если поставить вопрос о причинах такой прочной верности регионального понятия общества, то обычно ссылаются на разительные отличия в развитии отдельных регионов земного шара. Этот факт является само собой разумеющимся, его нельзя отрицать или преуменьшать его значения. Но при более детальном рассмотрении можно заметить, что социология тут основывается на артефакте своей сравнительной методологии» [Луман 1998, 161]. Однако эта методология часто основана на упрощенной схеме сравнения и приводит к умозрительным выводам. Они в свою очередь объявляются достаточным основанием для рецептов «оздоровления» общественной жизни в отсталых регионах планеты, предлагая простое решение сложных проблем. При этом не учитываются особенности социологического сравнения и валидность его результатов. Приведем рассуждения Лумана по этому поводу: «Если сравнивать регионально, становится понятным, что при этом устанавливаются региональные отличия, в том числе и такие, которые увеличиваются с течением времени. Если же сравнивать исторически, то вырисовываются общие тенденции, например, распад в целом мире и среди всех слоев населения семейного ведения хозяйства или зависимость ведения жизни от техники, или несбалансированные демографические тенденции развития, которые наблюдаются во всем мире и раньше не проявлялись в таких масштабах. Функциональная дифференциация во всемирном обществе имеет такие прочные тылы, что ее невозможно бойкотировать. Об этом, в частности, свидетельствует крах советской империи» [Луман 1998, 161]. Итак, региональные и исторические сравнения предполагают выход на разные уровни теоретического обобщения. Напомним, что в данном случае речь идет не о возможности единого общества как некоей эмпирически данной социальной системе, которая является вместилищем для региональных подсистем с их структурами, а метатеоретическом конструкте, который может прояснить тенденции современного этапа конституирования общественной жизни. Признание различий исходным моментом теоретического конструирования социальной макросистемы имеет парадоксальные последствия.

Приведенная выше гипотеза Лумана, если следовать логике ее автора, означает, что называться всемирным обществом может не только теоретический конструкт (на языке марксистской и постмарксистской философии таковым будет «результат» общественного развития), а всякое общество является миром для себя, и, следовательно, может характеризоваться как всемирное. Это методологическое положение отстаивают последователи лумановской школы (Г. Вильке, Р. Штихве и др.), предостерегая, правда, от разработки прогнозов на основании историзации самого конструкта всемирного общества. «Всякая историзация концепта всемирного общества, - пишет Р. Штихве, - удаляет из него футуристический аспект и вместо него предлагает разнообразие исторической очевидности, позволяя осуществлять проверку гипотез. Процессы глобализации, очевидно, имели место во все эпохи истории человечества; существует точка зрения, согласно которой всякое общество можно описать как всемирное, наконец, существует долгая предыстория и история современного мира, в котором мы живем. Такая интерпретация истории всемирного общества ни в коей мере не ставит под сомнение сингулярность современного всемирного общества. Но эту историю скорее нужно понимать как технику, которая позволяет нам заострить профиль такой сингулярности» [Штихве 2000, 263].

Однако даже теоретическая возможность всемирного общества в его плюральной парадоксальности позволяет говорить о единстве и многообразии культур не только и не столько в измерениях национального и транснационального, а принимая во внимание их постмодерное многообразие, которое может быть представлено и как мозаика, и как ризома, и как многоголосие субкультур и культур вкусов, получивших свободу отделяться от своей матрицы. Разумеется, в рамках теории самореферентных социальных систем такое предположение недопустимо, ибо они постоянно совершают редукцию комплексности. Но всемирное общество как сжимающийся и расширяющийся универсум вполне допускает такую возможность. Итак, говоря о всемирном обществе, нельзя обойти вопрос о его культуре. От ответа на этот вопрос в конечном итоге зависит понимание тех макро- и микросоциальных трансформаций, которые происходят под влиянием радикальных культурных изменений, определяющих развитие человечества в ХХI в. Р. Штихве в своем варианте ответа выделяет три интерпретационные возможности отношений между плюральностью культур и структурой порядка всемирного общества. Он констатирует: «Во-первых, всемирную культуру можно мыслить как взаимную инклюзивность отдельных культур; во-вторых, как репертуар взаимосогласованных, прочно или непрочно закрепленных возможностей; в-третьих, как минимальную, или метакультуру» [Штихве 2000, 20].

Положения конструктивистской теории, выдвигаемые на основе исторических сравнений, аргументативно подтверждаются функциональными сравнениями. Обосновывая значимость таких сравнений, Луман отмечает следующее: «Методология функциональных сравнений также позволяет обосновать систему всемирного общества. Если же исходить из региональных обществ, будет трудно избежать выявления и перечисления  их особенностей. Если же отправной точкой взять всемирное общество и его функциональную дифференциацию, то именно тогда открываются перспективы, над которыми бьются отдельные регионы. Ведь с этой позиции можно лучше увидеть и главное лучше объяснить, почему отличаются некоторые региональные данные, почему усиливаются или ослабляются определенные реально существующие различия в зависимости от того, как они циркулируют, переплетаются с функциональными задачами всемирного общества» [Луман 1998, 163].

Чтобы избежать искушений рассматривать всемирное общество с его региональными различиями с позиций успешных глобальных игроков и насаждать его глобальным лузерам, которые нередко сами рады обманываться, необходим выход на новые уровни теоретического обобщения. Ведь, чтобы не попасть под влияние не только неоимперских, но и старых семантик мира и общества, на которых они основываются, необходимо прояснить как социокультурные, так и теоретические причины укоренения в социологическом, политологическом и культурологическом мышлении домодерных онтологий, которые позволяют глобальным игрокам делать ставки на универсум. Одной из таких причин, по нашему мнению, является стремление обосновать возможности стабилизации современного неустойчивого мира. Рецепты устойчивого развития, гармонизации межэтнических отношений в известной степени являются терапией для глобальных лузеров, число которые увеличивается прямо пропорционально ускорению процесса глобализации. Показательно, что в качестве мировоззренческого ориентира общественного сознания на постсоветском пространстве претендует выступать синергетика, которая заняла место материалистической диалектики, растоптанной в пух и прах ее недавними пропагандистами и почитателями. Их роднит принципиальная нефальсифицируемость (в попперовском смысле) и обещания возможности самоорганизации поля чудес в провинциях и глубинках мирового развития. Домодерные онтологии, возрождаемые как альтернатива теориям «общества риска» (У. Бек), активного и мобильного общества (А. Этциони), а также информационного и сетевого обществ в их различных версиях, нередко привносятся как «догоняющая аргументация в их последующие интерпретации названных теорий, поскольку общественное сознание всего стремится избегать шоковой терапии. Оно и так постоянно травмируется в сжатом пространстве и в ускоренном времени.

Возвращаясь к заявленной теме единства культур, следует сказать, что его существование требует пульсирующего уплотнения социального, предполагает единство интенсивного и экстенсивного, известной степени сжатия  культурных пространств. Многообразие же культур возможно в других онтологических координатах. Это несжатое пространство и замедленное время. Чтобы рассмотреть методологические последствия подобных представлений, обратимся к философской теории глобализации П. Слотердайка, который истоком современной компрессии пространства считает культурный прорыв, сделанный в древнегреческой культуре письменности путем введения гласных в консонантное письмо. Опираясь на исследования Мак-Лугана и других авторов, он подчеркивает, что с появлением такой письменности в-мире-бытие (In-der-Welt-Sein) эксплицитно раскалывается на пережитые и представляемые ситуации, в результате чего происходит эмансипация от необходимости быть на месте и более или менее в курсе дел, нарушается монополия понимания посредством бытия в ситуации (das Monopol des Verstehens-durch-in-der-Situation-Sein). Он пишет: «С греческого письма начинается приключение деконтекстуализации смысла. Значение этого прояснится, если задуматься над тем, что до нелинейного поворота в XIX в. вся высокая культура в Европе. За исключением некоторых тенденций развития в музыке и иконописи, была письменной, т.е. симуляцией отсутствующего» [Слотердайк 2005, 396]. Выросшая на этой культуре бюрократия и основанная на ней политика существуют и по сей день. В частности процессы евроинтеграции легко вписываются в данную схему. Так, в дискуссии с Ю Хабермасом и Г.М. Энценбергером, отстаивающими сохранение в известной степени децентрализации ЕС и выступающих за уменьшение давления евроинтеграции, их оппонент публицист Р. Менассе позитивно определяет Брюссель как «машину, которая продуцирует нашу реальность» [Менассе 2011, 29], хотя эта машина движется по пространству европейских культур. Политическое расширение ЕС и его географии сопровождается сжатием социального и культурного пространств. Принцип субсидиарности, будучи одним из конститутивных принципов ЕС, призванный далеко не в последнюю очередь быть усилителем голосов локальных пространств, активизировать их население, мобилизовать существующие ресурсы, сам оказывается подмятым машиной Брюсселя.

Все это Слотердайк, не без основания, считает следствием игнорирования пространства и обусловленной этим деконтекстуализацией мышления. В свою очередь подобное игнорирование ведет к упрощенным представлениям о взаимодействии глобального и локального и вообще о локальном. В рамках такого понимания формируется представление об универсальном как о Большом локальном. Такое представление, будучи выражением беспомощного здравого смысла, по мнению Слотердайка, является наивным. Ибо «устанавливает симметрию там, где ее не может быть, и подрывает стены там, где они не стоят. В этом духе социолог мира Р. Робертсон предлагает мировому сообществу гибридные выражения «глокальное», «глокализировать», «глокализация», все они отражают заблуждения, присущие дискурсу глобализации. Короче говоря, заблуждение состоит в том, что связь между глобальным и локальным устанавливается наподобие связи между точкой и полем, там, где происходит подобное, локальное неизбежно рассматривается так, будто бы оно является однородным с глобальным» [Слотердайк 2005, 400-401].

Позиция Слотердайка также не лишена уязвимых мест. Он возлагает надежды на «великое возвращение Назад», т.е. к несжатому пространству и контекстуальному восприятию социальной и культурной действительности. Этому сопутствуют попытки обосновать антропологическую значимость замедления времени. В последнее время появилось много публикаций на эту тему. В них интересные антропологические наблюдения соседствуют с призывами замедлить время, снова начать жизнь в пространстве, обрести транстемпоральную идентичность и.т.п. [Рехейс 1999], [Гархаммер 1999]. Все это дает основания говорить о теоретизации антиглобализма, который, помимо риторики политической романтики, начинает использовать рациональную философскую аргументацию. Этому способствуют современные контрутопии, разновидностью которой является философская теория глобализации Слотердайка. Он настаивает на необходимости учиться новому реакционному пространственному мышлению, связывая с ним перспективу упомянутого выше «корректирующего мышления вспять», если не самой истории, то по крайней мене пространства. При этом предлагается экзистенциально-антропологическая концептуализация локального и его культурно-антропологических контекстов. «На самом деле, - пишет он, - значение слова «локальное» кроется в возвращении ассиметричного во всех его импликациях. Это духовное событие, имеющее уникальное значение, ибо вследствие такого акцентирования места заявляет о себе язык несжатого и не подлежащего сокращению. С акцентированием локального в действие вступает самоуправство в-себе-протяженного (des In-Sich-Ausgedehnten) наперекор прогрессирующей деконтекстуализации, сжатию, картографированию и нейтрализации пространства... Можно сказать, что с локализмом происходит пространственно-аналитическое реформулированиe экзистенциализма. Теперь он в состоянии в полной мере эксплицитно выразить то, что означает здесь-бытие как сила, которая сама себе задает пространство» [Слотердайк 2005, 401-402].

Экзистенциальная интерпретация локального актуализирует проблематику обжитого пространства, солидарности, миролюбия и альтруизма. Длительное проживание  создает практику преданности месту, которую, по мнению Слотердайка, может вернуть «реакционное пространственное мышление», сопротивляющееся тенденциям глобализации. Практикам долговременного проживания здесь противопоставляется феномен психоза строительства, когда хаотические и ускоренные застройки меняют облик городов с вековой традицией. Более того, активизация такого безудержного и бесшабашного строительства нередко легитимизируется как модернизация городов, их благоустройство. Город как место проживания и как уплотненное пространство для перемещения финансов, товаров и услуг и т.д. принципиально отличаются по культуре градостроительства. Те города, которые создавались веками, имеют не только свою архитектурную традицию, но и являются символами духовной культуры. Присущий им «гений места» притягивает людей. Он служит импульсом для индивидуального мифотворчества, порождает фантазии и иллюзии. Метафизические смыслы города-мечты, будь-то Париж, Рим, Киев, Москва, Санкт-Петербург и др., отличаются от смыслов глобального типа урбанизации. Последние являются сильно прагматизированными. Нередко эти смыслы пересекаются. Бизнес-центры в городах-символах только формально можно описать при помощи модели глокализации, поскольку они являются вмонтированными составляющими всемирного общества с новой урбанистической культурой, которая соответствует атопичному способу его существования. Здесь еще существуют порталы для виртуального перемещения из сжатого пространства в хронотоп раннего Модерна. М. Хоркгаймер определил завершения этой эпохи несжатого пространства как «Прощание с дамой». [Хоркгаймер 2006, 186-187] В глобальной массовой культуре всемирного общества и в его временных сооружениях не может быть ни Дамы, ни города-мечты.

Глобальные города в их чистом виде, напротив, как известно, являются узловыми для перемещения людей, капитала, товаров и т.д. Они являются составляющими глобальной инфраструктуры всемирного общества и реализуют свой потенциал в глобальной сети. Экзистенциальная рефлексия проживания в таких городах теряет всякий смысл, поскольку они пронизаны духом временного, окказионального, экзистенционально несущественного, подчиняясь прагматической логике глобальных бизнес-проектов. [Альтфатер, Манкопф 2002, 103-104]. Тут можно привести множество примеров, но я сошлюсь на лихорадочное строительство объектов для обслуживания футбольного чемпионата «Евро-2012» в Украине, которые вряд ли потом будут функционально и экономически оправданными. Глобальная культура репрезентируется в измерении «здесь и сейчас» и руководствуется инструментальным разумом.

Экзистенциальные смыслы и социально ориентированная политика блокируются там, где утверждается глобальное мышление. Возвращаясь к глобальным городам в их не столько эмпирической данности, сколько в метатеоретическом значении, заметим, что их социальная структура также демонстрирует разделение на закрытые общности представителей мира глобализированного капитала, проживающих детерриториально, или атопично (Г. Вильке), и обыкновенного населения, представители которого являются аутсайдерами, Чужими на своей собственной территории. Все, что не относится к глобальным функциям таких городов, приходит постепенно в упадок. Разумеется, несмотря ни на что в глобальных городах поддерживается соответствующий минимум урбанистической культуры и обеспечивается функционирование их инфраструктур. Поскольку объем этого минимума все же превышает то, что имеют другие города, оказавшиеся не включенными в глобализационные процессы, они оказываются привлекательной целью для гастарбайтеров, порождают рессентиментальные настроения, ибо бедность в глобальных городах имеет более привлекательный вид, чем так называемая «нормальная» жизнь» в отсталых и бесперспективных регионах.

Осмысление единства и многообразие культур в этой перспективе актуализирует вопрос о культурной репрезентации философии в глобализирующемся мире. Ведь в конечном итоге она дает импульсы для обновления методологического арсенала социологии, политологии и современного человекознания. В этой связи имеет смысл обратиться к дискуссиям относительно перспектив и возможностей интеркультурной философии. В этих дискуссиях, как и в проблемном поле глобализации, отстаиваются две точки зрения, касающиеся перспектив философии: это позиция включенного  и внешнего наблюдателей, при этом по умолчанию сохраняется присутствие дискурсивного разума. Позиция включенного наблюдателя - это позиция философа, осознающего, что он сам мыслит и существует, будучи вовлеченным в процессы глобализации. В качестве примера приведем здесь размышления относительно «открытого понимания философии», предложенного Г. Киммерле. Он акцентирует следующий момент: «Интеркультурная практика философии свидетельствует о том, что философы различных культур спонтанно распознают друг друга в качестве философов. Установление связей западноевропейской философской традиции с другими философскими традициями, которое начинается с процедуры сравнения, не только возможно, но и необходимо. В мире, где происходит широкомасштабный обмен в области экономики, политики, науки, искусства и культуры, философия не может оставаться в стороне, ограничиваясь своей собственной традицией. Поэтому философия сегодня должна быть интеркультурной, если она не хочет превратиться в академическое занятие без общественной релевантности» [Киммерле 2007, 30]. Такое понимание философии вписывается в проанализированные выше конструкты всемирного общества, осуществляя рефлексию его возможностей с учетом действительных социокультурных реалий.

Вместе с тем не меньшего внимания заслуживает позиция противников такой включенности философского разума в процесс глобализации, поскольку его трудно услышать в многоголосии культур. Г.Й. Зандкюлер замечает в этой связи: «Концепт интеркультурности предполагает нечто, чего не существует: неподвижные границы между культурами, поверх которых нужно вести «диалоги». Последние, как правило, организуются культурными гегемонами (прежде всего «Западом»), которые в большей или меньшей степени испытывают угрызения совести, обращаясь к «Другим», которые часто оказываются «Другим их самих». Тогда ответным требованием Других является деколонизация их понятий. Поэтому философствование нужно понимать скорее как транскультурную практику, позволяющую продвигаться в познании и социальной практике. Сравнение между философскими традициями происходит постоянно, ибо существует не «философия», а заслуживающий бережного к себе отношения плюрализм философских вопросов и аргументов» [Киммерле 2007, 30]. Обе эти позиции можно считать комплементарными. Они раскрывают различные аспекты самопонимания философии в контрфактических контекстах всемирного общества.

Подытоживая все сказанное выше, можно сделать вывод, что в современных концептуализациях всемирного общества тесно переплетаются современный дискурс глобализации со всеми его ответвлениями и дискурс перспектив социальной и культурной самоорганизации человечества, в которых происходит прояснение самопонимания теоретической социологии и философии, открывающее новые горизонты в исследовании единства и многообразия культур.

Литература

Альтфатер, Манкопф 2002 - Altvater E., Mahnkopf B. Grenzen der Globalisierung. Münster, 2002.

Байме 2008 - Байме Клаус фон. Політичні теорії сучасності./ Пер. з нім М.Култаєвої та М. Бойченка. Київ: Стилос, 2008.

Бек 2004 - Beck U. Der kosmopolitische Blick oder: Krieg ist Frieden. Frankfurt am M.: Suhrkamp, 2004.

Гидденс 1995 - Giddens A. Konsequenzen der Moderne. Frankfurt am Main:Suhrkamp.1995.

Киммерле 2007 - Was leistet interkulturelle Philosophie? Antworten von Heinz Kimmerle, Hans Jörg Sandkühler und Georg Stenger // Information Philosophie. Oktober 2007.

Кребс 2004 - Krebs A. Gleichheit ohne Grenzen? Die kosmopolitische Überforderung // Information Philosophie. 2004. № 5.

Луман 1998 - Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Erster Halbband. Frankfurt am M.: Suhrkamp, 1998.

Менассе 2011 - Menasse R. Brüssel ist die Maschine, die unsere Realität produziert // Die Welt. 9 April. 2011.

Рехейс 1999 - Reheis F. Die Kreativität der Langsamkeit. Darmstadt: Westverlag, 1999.

Слотердайк 2005 - Sloterdijk P. Im Weltinnerraum des Kapitals. Für eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt am M.: Suhrkamp, 2005.

Хоннет 2004 - Honneth A. Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Philosophie. Stuttgart: Reclam, 2004.

Хоркгаймер 1999 - Garhammer M. Wie die Europäer ihre Zeit nutzen: Zeitkulturen und Zeitstrukturen im Zeichen der Globalisierung. Berlin: Ercon, 1999.

Хоркгаймер 2006 - Хоркгаймер М. Критика інструментального розуму/ Пер. з нім. М. Култаєвої. К.: 2006.

Штихве 2000 - Stichweh. Die Weltgesellschaft. Frankfurt am M.: Suhrkamp, 2000.

Эйкелпаш 1999 - Eikelpasch E. Grundwissen Sosiologie. Stuttgart: Kohlhammer. 1999.