Культурная толерантность является логическим этапом развития принципов межконфессиональной толерантности. Ее основополагающая идея (априорное равенство культур и признание несоизмеримых базовых ценностей) потерпела неудачу в политическом аспекте (провал мультикультурализма в Европе), но представляется вполне эффективной в других сферах, в частности - во взаимоотношениях философских культур. Несоизмеримость языков и непереводимость терминологических систем порождает уникальные понятийные комплексы, представляющие интерес для любой философской культуры. Т.о. появляются основания для подлинного взаимопризнания философских культур и отказа от их деления на «подлинно философские» и «неподлинно философские». Важным шагом в этом направлении является «Европейский словарь философий», позволяющий по-новому оценить потенциал философских языков и культур. В подтверждение этого тезиса проанализированы особенности лексикона русских переводов латиноязычных произведений Декарта.

Cultural tolerance is a consequent stage of the development of interdenominational tolerance principle. Its fundamental idea (a priori equality of cultures and recognition of incommensurable basic values) failed in the political context (the failure of multiculturalism in Europe) but looks fully effective in another spheres, particularly in relationship between philosophical cultures. Incommensurability of languages and untranslatability of terminological systems engender unique conceptual complexes which are of interest for any philosophical cultures. In that way arise the reasons for authentic mutual recognition of philosophical cultures and renunciation of their division into "truly philosophic" and "non-truly philosophic" cultures. The "European vocabulary of philosophies" is an important step in this direction as it permits new evaluation of the potential of philosophical languages and cultures. The peculiarities of Russian translations of main Descartes' Latin works are analyzed in order to confirm this point.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: толерантность, межконфессиональная толерантность, культурная толерантность, признание, философские культуры, философские языки, непереводимость, «Европейский словарь философий», гносеологическая терминология картезианства, русские переводы Декарта.

KEYWORDS: tolerance, interdenominational tolerance, cultural tolerance, recognition, philosophical cultures, philosophical languages, untranslatability, "European vocabulary of philosophies", gnosiological terminology of Cartesianism, Russian translations of Descartes' works.

Возникнув как средство примирения и взаимопризнания враждующих конфессий, толерантность с течением времени превратилась в один из ведущих политико-юридических и моральных принципов. Ныне мы являемся свидетелями попыток приспособить его к многокультурным обществам, сформированным процессами глобализации, попыток, достаточно противоречивых и часто безуспешных. В современном мире (точнее сказать - в современном западном мире) споры о толерантности происходят, как точно заметил Шарль-Ив Зарка, не между ее сторонниками и противниками, как, например, в ХVІІ в., а исключительно в среде сторонников, истинных или мнимых [Зарка 2004, 3]. Однако толерантность ХVІІ в., содержательно вполне соответствующая русскому термину «веротерпимость», вряд ли актуальна в мультикультурных конфликтах века ХХІ. Причина в том, что толерантность не является неким универсальным орудием и применима лишь в том проблемном поле, для которого создавалась.

Межконфессиональная толерантность эпохи Нового времени базировалась в конечном счете на единой культурной традиции и довольно слабых религиозных различиях. Об этом недвусмысленно свидетельствуют философские и философско-публицистические тексты эпохи. Достаточно вспомнить Epistola de tolerantia, классическое Локково произведение, публицистическая стилистика которого предполагает максимально доступное формулирование базовых принципов. Согласно Локку, претензии фанатиков (zelotis) на безраздельное владение истиной абсолютно необоснованны. Лишь фанатизм, суеверие и лицемерие порождают нетерпимость и взаимную ненависть между христианскими конфессиями, а большинство межрелигиозных распрей вызвано «пустяками» [Локк 1988, 106]. Примечательна прежде всего Локкова ориентированность на omnes boni cives - «всех добрых граждан» [Локк, 1988, 128], подчиняющихся законам республики и заинтересованных в ее благе. Толерантного к себе отношения а следовательно, и прав, предоставляемых всем остальным гражданам, заслуживают лишь те, кто готов принять сложившийся государственный порядок, культуру и традиции, те, кто может быть позитивно оценен именно с позиций господствующей культуры, носители учения, призванного поддерживать мир, doctrinae pacificae («блаженны миротворцы»!), и чистых, безупречных нравов, morum casti et inculpati. Но чье учение водворяет истинный мир и чьи нравы воистину чисты и безупречны? Разумеется, тех, кто в своей теологии и культовой практике не выходит за пределы предписаний светского законодателя, пекущегося лишь о нерушимости имущественных прав и о личной безопасности подданных. Компетенцию республики следует ограничить лишь заботой о спасении жизней и кошельков отнюдь не душ ее граждан.

Но что такое права и безопасность? А если, например, сам принцип разделения компетенций светской и духовной власти верующий рассматривает как невообразимое святотатство, противное совести, божьим заветам и культовым предписаниям? В таком случае вероучение противоречит законам республики и, согласно Локку, более не касается «одной лишь совести каждого человека», а посему влечет ответственность уже не только перед Богом [Локк 1988, 130]. Республика вольна применить надлежащие санкции к мятежному вероучению, ведь ее поддержка не распространяется на людей «дерзких, нерасположенных к другим и злобных». Церковь для Локка отнюдь не самоцель, а только основа стабильности «республики» и процветания ее «добрых граждан». Отрицание этого «естественного» положения дел квалифицируется как фанатизм, несовместимый с добрыми нравами и нетерпимый в благоустроенном обществе. Локк искренне ратует за то, чтобы ни язычники, ни магометане, ни иудеи не были «изгоняемы прочь», ne arsendus, из республики, иначе говоря - за равные для них гражданские права. Но лишь в случае, если они окажутся «порядочными, мирными, прилежными»: probos, pacificos, industrios [Локк 1988, 129]. То есть, приняв культурную реальность, в которой оказались, и удачно приспособившись к ней, они получат полноценное гражданство и право открыто исповедовать свою религию в рамках сложившегося гражданского права.

Таким образом, Локкова толерантность неотделима от взаимопризнания, в котором существенна четкая очередность: сперва признание и принятие законов республики потенциальным гражданином, затем - признание прав новоиспеченного гражданина, как «естественных», так и конфессиональных, со стороны республики. Эта очередность есть гарантия лояльности поликонфессионального гражданского общества. Локк не требует ни ассимиляции культов, ни обязательной официальной религии. Однако фактически его проект содержит требование своеобразной «предварительной Реформации» всех конфессий, собирающихся стать частью «толерантной республики», где светская власть не вмешивается в духовные вопросы, а религия, оставаясь опорой власти, становится частным делом индивидов. Только «реформированные» соответствующим образом «ремонстрант, антиремонстрант, лютеранин, анабаптист», а равно «язычник, магометанин, иудей», способны стать «добрыми гражданами» в толерантном обществе, не знающем религиозных гонений.

В ХХІ в. Локкова толерантность выглядит весьма недостаточной, если не «тоталитарной». Ведь речь идет уже не о вписывании многих религиозных конфессий в единый государственно-культурный контекст, но о существенном реформировании и откровенной проблематизации самого этого контекста. Меняется и этнический, и культурный ландшафт западных обществ. Теперешнее требование культурной толерантности - это требование толерантности к иным культурным укладам, во многом несовместимым с укладом западных обществ. Последний - лишь одна из традиций, к тому же существенно связанная с империализмом, взирающая на другие «издалека и как бы сверху» [Саид 2006, 516], но на самом же деле не обладающая и подобием эминетности (превосходства). Отсюда вытекает иной, нежели в случае веротерпимости Нового времени, механизм признания: полнота прав обретается культурными группами мигрантов до их превращения в Локковых «добрых граждан». Их правовой статус, в сочетании с их численностью (немыслимой во времена Локка), порождает совершенно новую реальность: множественность определений «доброго гражданина» и требование признать их все - из уважения к культурам, их породившим. Может ли долго существовать и прогрессировать республика, ориентированная на несколько различных, а иногда и откровенно оппозиционных определений «доброго гражданина», не станет ли она очередным «разделенным в себе царством» - вопрос весьма проблематичный. Тем не менее в последние десятилетия здесь доминировала оптимистическая убежденность и все механизмы «массового воспитания» усиленно прививали «культурный эгалитаризм» вкупе с соответствующим ему пафосом уважения к «другому».

Это требование весьма показательно: ведь толерантность без признания (или при сугубо ритуальном признании) предстает лишь терпимостью «из милости», порой снисходительной, порой едва скрывающей раздражение, отвращение и т.п. Важно заметить: толерантность никогда не сводится к реальности юридической, она безуспешна, если не состоится в сфере моральной, если тот «другой», которого положено «терпеть» по закону, не станет «другим», не терпеть которого безнравственно. Борьба за культурную, а не только религиозную толерантность и признание «новых других» превращается в борьбу за существенный пересмотр стандартов справедливости, совести, порядочности. Ничто не гарантирует успешности подобных усилий. Например, политкорректность, получающая режим наибольшего юридического благоприятствования, может существенно ограничить свободу СМИ, но бессильна перед анекдотами и надписями на заборах. Презумпция виновности в делах о семейном насилии способна существенно подорвать институт «традиционной» семьи, но отнюдь не здравый смысл, свидетельствующий об очевидной нелепости подобной презумпции...

В такой борьбе нужны сильные аргументы, не опирающиеся лишь на силу законодательных предписаний. О каких аргументах идет речь? Взаимное признание в обществе лучше всего обосновывать взаимной пользой. Видимо, здесь нужны аргументы, которые ясно укажут: культурная толерантность несет обществу большую пользу и не грозит чрезмерным ущербом. Например, Локк аргументировал политику веротерпимости весьма убедительно: «Уничтожь несправедливые правовые различия, исправь законы, отмени смертную казнь, и все станет спокойным, и не будет никакой опасности и те, кто чужд религии правителя, будут, тем более, считать необходимым стремиться к миру в государстве, чем лучше будет их положение здесь в сравнении с тем, каким оно по большей части является в других местах; и все отдельные и друг с другом несогласные церкви станут, как бдительные стражи общественного спокойствия, внимательнее следить за обычаями друг друга, не допуская никаких мятежных помыслов, никаких изменений в форме правления, ибо они и желать ничего лучшего не могут, чем то, что они уже имеют, - равные права со всеми остальными гражданами, обеспечиваемые справедливой и знающей меру властью» [Локк, 1988, 128].

Веротерпимость выгодна всем, ибо превращает потенциальных мятежников в опору безопасности республики, а их энергию - в дополнительный источник материального благополучия всего общества. Европейским странам, массово принимавшим в 60 - 80-х гг. ХХ в. эмигрантов, культурная толерантность была также выгодна, поскольку обеспечивала экономику трудовыми ресурсами. Одним из знаков того, что сегодня проблемы, порожденные миграциями, существенно превышают упомянутую выгоду, стало весьма частое обращение к вопросам «до какого предела следует быть толерантным», «до какого предела должна быть толерантной демократия» [Зарка 2004, 9, 14] и им подобным.

Но нельзя забывать, что уже в ХVІ-ХVІІ вв. борцы за веротерпимость не ограничивались лишь аргументацией «от выгоды». Локк изначально трактует веротерпимость как истинное проявление христианского милосердия, противостоящее алчному лицемерию гонителей и фанатиков. Впоследствии Вольтер разработал своеобразный кодекс толерантности «для неверующих»: «Что есть толерантность? Это удел рода человеческого. Слабость и заблуждения - вот тесто, из которого мы созданы. Простим же друг другу наши глупости - так повелевает первый закон природы» [Вольтер 1829, 369]. «Естественные законы», как категория научная, в глазах Фернейского патриарха выглядели значительно убедительнее теологических заповедей и с большим правом могли служить основанием для повседневной морали и порядочности. Отнюдь не чуждый аргументов от выгоды, Вольтер все же остается моралистом: «Друзья мои, проповедуя толерантность ... мы служили природе, мы восстанавливали человечество в его [естественных] правах; и сегодня не найдется ни одного экс-иезуита или экс-янсениста, который осмелился бы сказать: "я нетерпим"» [Вольтер 1829, 378-379].

Ратуя преимущественно за веротерпимость, Вольтер фактически создает некий моральный кодекс для повседневной практики просвещенного европейца, распространяя толерантность не только на религию, но и на «законы» иных народов. В этом моралистическом пафосе уже присутствуют элементы, присущие современной риторике: народы не делятся на «лучшие» и «худшие», они обладают равным «естественным» статусом, их достоинство обеспечено равенством природы, посему любая дискриминация, основанная на нетерпимости, преступает повеления этой самой природы. Другой (если он, разумеется, не «иезуит» или «янсенист»), со всеми его особенностями, заслуживает априорного уважения. Вполне логичным, на этом фоне, выглядит формирование определенного кодекса действий и высказываний, гарантирующего возможных других от презрения, высокомерия, оскорбления, неминуемо приводящих к вражде, гонениям и иным печальным плодам нетерпимости.

Концепции культурной толерантности нашего времени могут рассматриваться как предельное выражение этого мотива. Если Вольтер мог еще говорить о «варварах», «дикарях» и т.д., то из современного политкорректного языка подобные «диффамационные» характеристики исчезли безвозвратно. «Прочная» толерантность может основываться не на простом «терпении», но лишь на всестороннем признании.

Впрочем, именно сейчас мы становимся свидетелями если не конца, то, по крайней мере, существенного кризиса мультикультурализма. В этом плане весьма показательна публичная риторика неоконсерваторов, примером которой может служить недавняя речь Г. Вилдерса в Риме[i]. Основной ее мотив, как мне представляется, - не гонения на ислам, но возвращение к Локковой модели толерантности: «Национальная идентичность - это идентичность без дискриминации: она принимает любого, кто желает ассимилироваться, разделив судьбу и будущее людей. Она привязывает личность к наследию, традициям, лояльности и культуре». Это возвращение к первичной лояльности потенциального гражданина по отношению к республике дополняется непризнанием априорного равенства культур: «Пора кончать с культурным релятивизмом. Мультикультуралистам мы должны гордо заявить: «Наша западная культура лучше исламской. И тогда мы сможем бороться за свою идентичность». В речи Вилдерса явственно звучат обертоны Локковой Epistola de tolerantia: «добрые граждане» должны быть гражданами своей собственной республики, а не «мира», культурные особенности «других» следует соблюдать лишь в той мере, в какой они не противоречат законодательству республики, ее собственным традициям и т.д. Словом: присоединяйтесь, ассимилируйтесь, разделяйте наши базисные ценности - и тогда вам вполне можно позволить практиковать в частном порядке несколько «старинных красивых обычаев».

Этот пример ясно показывает пределы и трудности действительного признания «Другого» в пределах одной республики: степень признания здесь обратно пропорциональна степени значимых различий. Больше шансов на признание, конечно же, имеют более ассимилируемые «другие». Иначе вред от утраты идентичности и конфликтного сосуществования перевесит все воображаемые выгоды возможной «синергии».

Впрочем, очевидная противоречивость политического применения культурной толерантности отнюдь не дезавуирует ее, например, в искусстве. Тем более, если речь идет о толерантности, основанной, по словам Ш.-И. Зарка, на «признании без примирения» [Зарка 2004, 24]. Современных европейцев, например, вовсе не привлекает практика человеческих жертвоприношений, практиковавшихся древними майя или ацтеками, но, как правило, восхищают пирамиды, игравшие важную роль в кровавых ритуалах. Признать искусство, порожденное чуждой нам культурой, кажется делом гораздо более простым и естественным, нежели признать ее обычаи, порой диаметрально противоположные нашим собственным: восточные мотивы в современной поп-музыке находят в Европе гораздо больше поклонников, нежели убийства ради спасения чести семьи. Признать другого художественно одаренным (даже не будучи поклонником его искусства), гораздо легче, чем «терпеть» базисные культурные ценности, породившие это искусство.

В этой связи было бы интересно проанализировать пределы культурной толерантности в философии. В общем плане эту проблему четко формулирует Шеллинг при изучении различий между немецкой философией и философиями других народов Европы. «...Не философию как таковую отвергают другие народы, а лишь философию в ее немецком понимании. Мы можем, конечно, возразить: то, что они считают философией, вообще не философия, и только мы знаем, что есть философия. Однако, во-первых, этим сказано совсем не так много, как может показаться на первый взгляд, ибо и у нас не раз уже приходилось слышать: то, что данный человек выдает за философию, совсем таковой не является - ведь немцам не занимать учтивости по отношению друг к другу. Во-вторых, совершенно очевидно, сколь неразумно приписывать целым народам, обладающим в ряде областей выдающимися талантами, неспособность к философии,- объяснение тем более странное, что оно уж, во всяком случае, носило бы чисто временной характер. Да и вряд ли можно решиться полностью отрицать духовную склонность к философии у народа, который дал человечеству Декарта, Мальбранша и Паскаля. Таким образом, мы, в конце концов, вынуждены допустить хотя бы возможность того, что в основе неприятия философии в немецком понимании, которое мы обнаруживаем у других народов, может лежать нечто истинное и верное. Таким образом, единственный удовлетворительный ответ на наш второй вопрос может состоять в том, что другие народы в их нерасположении к философии в ее немецком понимании также могут быть в каком-то смысле правы, а это возвращает нас к первому вопросу, который гласит: в чем же состоит это различие? [Шеллинг1989, 554-555].

Рассуждение Шеллинга делает ему честь, ведь философы далеко не всегда были столь самокритичны и благожелательны к «другим». Впрочем, здесь нас интересует более частная постановка вопроса о «культурной толерантности» в философии, поскольку утверждение о том, что философы вообще способны видеть друг в друге равных, заимствовать и развивать идеи предшественников и современников и т.д. не требует доказательства (особенно сейчас, в эпоху ощутимого сближения аналитической философии с придуманным ею самою непримиримым оппонентом - «континентальной» традицией [Кричли 2008, 17]). Шеллинг может остро критиковать Декарта и при этом признавать его великим. Однако настоящая культурная толерантность, как уже отмечалось, предполагает «равенство» философских культур, по крайней мере, потенциальное. Она утверждается не количеством ссылок на великих авторов, но признанием равного достоинства всех философских культур, отказом делить их на «большие и малые»

Насколько представители одной философской культуры могут признать «равными» своим собственным и «терпимыми» принципы другой философской культуры, пусть и не «примиряясь» с ними? История философия зафиксировала немало различных ответов на этот вопрос. Например, Декарта, общепризнанного корифея философии Нового времени, вряд ли можно причислить к сторонникам «чрезмерной» толерантности. Об этом свидетельствует знаменитая фраза из Предисловия к «Первоначалам философии»: «Далее я [...] доказал бы, что философия, поскольку она простирается на все доступное для человеческого познания, одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более цивилизован и образован, чем лучше в нем философствуют...» [Декарт 1989, 302]. Логично предположить, что чем «хуже» в нем философствуют, тем «ближе» он к «дикарям и варварам». Декарт превращает философскую цивилизованность в критерий цивилизованности вообще и оценивает ее, так сказать, «по результату».

А разве можно ее оценивать как-либо иначе? Если некая философская культура не породила плеяды гениев, известных всему миру, если она не содержит достаточного количества качественных текстов, признанных за ее пределами, то как она вообще может доказать, что существует? Что она может сказать другим, в которых философствуют «лучше», чем может обогатить их? Что существенного эти «другие» могут у нее позаимствовать?

Обоснованность подобных вопросов доказывают не только давние, но и относительно современные свидетельства. На вопрос В.С. Малахова «Как выглядели русские философы в немецкой культурной среде?» Х.-Г. Гадамер ответил: «В Марбурге у нас тоже было нечто вроде русской богемы. Русские, считалось - это те, которые целыми днями пьют чай и разговаривают, а под утро расходятся спать. Но диалог, предметное обсуждение - я бы не сказал, что нечто подобное имело место». Еще более красноречивым был ответ на последующее уточнение: «Это значит, что на русских философов в Германии смотрели скорее как на репрезентантов русской культуры, чем как на представителей некой философии или способа мышления?» Гадамер заявил следующее: «Совершенно верно. Отдельных замечательных людей было много. Дмитрий Хавронский, например. Но широкого круга они не собирали. Чижевский, пожалуй, был единственным, кому удалось такой круг образовать [...] Однако в большинстве случаев русские ученые занимали положение очень скромное. Если их и удостаивали титула профессора, то кафедр они не получали» [Гадамер, Малахов 1992, 231].

В конце концов, существуют попытки своеобразной «сакрализации» некоторых языков, признания их философскими языками par excellence. Здесь можно вспомнить представления Фихте или Гегеля об особой философской выразительности немецкого языка или Хайдеггеровы утверждения о том, что древнегреческий язык « (если иметь в виду возможности мышления), наряду с немецким, есть самый могучий и одновременно самый духовный» [Хайдеггер1997, 137]. Если Хайдеггер прав, и бытие может явить себя нам лишь в «доме» греческого или немецкого языка, то принципиальная иерархичность, - следовательно, и «неравноправие», философских культур не только естественна, но и неизбежна.

Однако в последние годы именно в связи с проблемой философских языков, их непереводимости, уникальности задаваемого ими мировидения сформировалась мощная альтернатива не только «онтологическому национализму» Хайдеггера, но и унифицирующему влиянию «универсального псевдоанглийского языка», т.н. globish, языка международного общения и научных конференций, «который, конечно же, работает, но уже почти не является языком» [Кассен 2004, XVIІI]. Речь идет о знаменитом «Европейском словаре философий: лексиконе непереводимостей» (далее - ЕСФ), изданном в Париже в 2004 г. Учитывая непреодолимое различие коннотаций, присущих «схожим», казалось бы, терминам-соответствиям из разных языков, проблему омонимии и полисемии, можно вполне обоснованно утверждать, что любые философские высказывания отображают, прежде всего строй собственного языка, а потому закрыты, по большей части, для прямого перевода. В разных языках не совпадают ни отдельные слова, ни «терминологические сети», предопределяющие характер мышления. «Понимаем ли мы, когда говорим mind, то же самое, когда говорим Geist или esprit? Правда - это justice или vérité?» [Кассен 2004, XVIІI]. В соответствии с подходом ЕСФ, в мышлении также говорит сам язык, но не «наиболее духовный», а любой. Следовательно, языковое многообразие является величайшим достоянием всей совокупности философских культур, поскольку содержит в себе многообразие уникальных мировидений, ценных для любой из них. Непереводимое нельзя «перевести», но о нем можно рассказать и тем расширить возможности философствования для всех философских культур. Итак, ЕСФ предлагает «способ философствования, который не мыслит понятие без слова, ибо понятия без слова не существует» [Кассен 2004, XХI]. Эта уникальность понятийного строя всякого языка, обусловленная уникальным в его лексиконе, грамматике и т.д. уравнивает все языки, делает их полезными и нужными друг другу, обеспечивая ту самую культурную толерантность в философии, о которой речь шла выше.

Чтобы проиллюстрировать этот вывод, рассмотрим терминологический «образ» русских переводов Декартовой латыни, фигурирующих в двухтомнике библиотеки «Философское наследие» (1989, 1994). Естественно, формат данной статьи позволяет коснуться заявленной темы лишь в весьма узком аспекте. Речь пойдет о нескольких гносеологических терминах-носителях важнейших понятий, без которых невозможно адекватно усвоить картезианскую теорию познания.

Для начала предлагается следующая статистика русских и соответствующих им латинских терминов, фигурирующих в трех больших латиноязычных произведениях Декарта.

Предложенный материал приводит к двум заключениям.

Во-первых, со строгой историко-философской точки зрения русские термины имеют весьма широкое поле значений, безнадежно размывающее всякую точность и определенность, тем более точность схоластической латыни, которой пользовался Декарт. Когда мы в переводе читаем «ум», то не можем быть в полной мере уверенными, с чем имеем дело. Ведь этот термин вполне может соответствовать латинским mens, ingenium, а иногда еще и animus или intellectus, т.е., преимущественно, вполне различным сущностям. «Разум» может означать то intellectus, то ratio, инстанции весьма различные, а порой и mens или ingenium, что должно поставить в тупик всякого серьезного исследователя. На фоне intelligere русские термины «разуметь», «понимать», «постигать» предстают как синонимы, введенные исключительно для литературного эффекта. Но когда «понимать», в свою очередь, означает порой и concipere, и comprehendere, и percipere, эти ни в коем случае не тождественные функции познающего «я» оказываются безнадежно смешанными и между собой, и с некоторыми другими. Этот перечень претензий можно продолжать (особенно неудачно в двухтомнике обстоит дело с переводом редкостного для Декартова лексикона термина conscientia (см., например, [Хома 2005, 276]), но, полагаю, тезис и так сформулирован недвусмысленно: русский Декарт выглядит «несколько хаотичнее», чем следовало бы.

Спрашивается, какую пользу такое вот «уникальное мировидение» может принести «развитым» философским культурам? Вопрос, на самом деле, вовсе не риторический, поскольку приводит нас ко второму, несколько неожиданному заключению. Нужно сразу отмести фактор некомпетентности, ведь над двухтомником Декарта работали вполне авторитетные специалисты. Речь идет не столько об индивидуальных ошибках, сколько о слабости традиции и сопротивляемости языка. Достаточно вспомнить проницательный комментарий Т.Ю. Бородай к переводу «Суммы против язычников»: указав совершенно точно специфику mens, ingenium, intellectus и др. подобных терминов у Фомы, исследовательница все же оказывается вынужденной использовать весьма ограниченные терминологические ресурсы русского языка для их перевода [Бородай 2000, 450].

Прежде всего следует заметить, что известная терминологическая нестрогость характерна уже... для авторизованных французских переводов двух последних произведений Декарта. Парадокс, но латиноязычные тексты Декарта гораздо точнее и многограннее франкоязычных, получивших наибольшее распространение. Известный французский лингвист Пьер-Ален Кане отмечал, что французские тексты Декарта существенно зависят от комментария, их можно понять лишь на фоне соответствующих латинских прообразов [Кане 1980, 41]. Так, по его мнению, пара французских глаголов comprendre/concevoir соответствует латинским comprehendere-intelligere, но французские глаголы слишком взаимозаменимы, легко принимают роль синонимов, тогда как латинские глаголы значительно выразительнее: первый из них указывает на полное схватывание содержания объекта, второй - на простую его фиксацию [Канне 1980, 41]. Лишь на фоне латинских соответствий французские термины получают свои первичные картезианские значения.

Но неужели французские тексты Декарта не имеют самостоятельного значения? Почему Декарт не исправил слишком вольные переводы, не модернизировал терминологию, почему вообще принял правила, навязываемые стихией менее развитого философского языка? Почему прибегал к услугам переводчиков, а не переводил самостоятельно?

Здесь нужно учитывать прагматические аспекты. Декарт хотел быть понятым и принятым, прежде всего людьми «здравого смысла», не принадлежащими к академическим кругам и, следовательно, не владеющими латынью. Поэтому его идеи сформулированы на таком французском, который был бы понятен и приятен современникам, не знакомым в массе своей с академической философией. Декарт избегал излишних латинизмов, слишком частых дистинкций и чрезмерных тонкостей. Его относительно простой французский - дань прагматическим целям, ради которых он считал вполне приемлемым пожертвовать совершенством и точностью латинских формулировок.

Приблизительно ту же картину мы наблюдаем в русском двухтомнике. Его переводчики, хоть и в разной степени, пытались не столько ориентироваться на латинский оригинал, сколько дать выход стихии русского языка, создать некую «естественную» терминологию, позволяющую максимально адекватно рассуждать по-русски о познавательных инстанциях и их деятельности (показательно, что термин «интеллект» появляется лишь во 2-м томе издания).

Конечно же, специфику латинского текста подобный перевод отображает весьма условно, зато пытается выявить некие внутренние интенции русского языка в контексте заданной Декартом познавательной ситуации.

В присущей русскому языку оппозиции ум/разум происходит переделка лексических ресурсов латыни, используемых в сфере гносеологии. «Ум» соединяет в себе, как отмечалось, mens, ingenium, animus и в этой роли весьма схож со всеобъемлющим французским esprit или немецким Geist (с тем уточнением, что русское слово «ум» не поглощает большинства значений, обычно выражаемых словом «дух», в то время как esprit и Geist - это одновременно и «ум», и «дух»). «Разум» же, объединяющий intellectus и ratio (т.е. в конечном счете непосредственное и дискурсивное, Verstand и Vernunft) выглядит весьма своеобычно на фоне латинских терминов. Синонимия «понимания», «постижения» и «разумения» также весьма примечательна, поскольку акцентирует внимание на некоей единой деятельности «мыслящей вещи», в чем-то напоминающей различные, но внутренне единые проявления целостной vis cognoscens, «познающей силы» из «Правил для руководства ума» (правило ХІІ).

Чтобы в целом оценить состояние и перспективы «русского Декарта» следует, на мой взгляд, принимать во внимание не только многочисленные неточности отображения латинской терминологии, но и описанные выше попытки дать слово стихии русского языка, ее внутренним предпочтениям, узусу и т.д. С учетом фактора непереводимости можно обоснованно утверждать, что ни один из переводов, сколь угодно совершенный, никогда не сможет идеально отобразить оригинал. И если будущим русским переводам Декарта есть смысл пожелать большей точности и системности, то вряд ли эти пожелания окажутся единственными.

Английские, немецкие и др. переводы Декарта создают весьма разнящиеся между собой архитектоники мыслительных инстанций. То же самое можно сказать и о французских переводах. Ведь в 1990 г. Был издан новый французский перевод «Медитаций» (переводчица Мишель Бейсад [Декарт, 1990]), призванный не отменить, но уточнить авторизованный перевод герцога де Люина (1644), сакральный текст всей французской философской традиции. Это событие свидетельствует не только о разноплановости, но и об историчности переводов. Подавая специфические отображения оригинала, переводы создают в пространстве любого философского языка неповторимые констелляции смыслов по поводу некой «исходной» реальности оригинала, невоспроизводимые в других языковых пространствах. Эта несоизмеримость языков делает перевод на любой из них значимым для всех остальных, поскольку все они по-своему причастны оригиналу и говорят о нем нечто важное и особенное.

Таким образом, мы можем констатировать наличие, по крайней мере, одного основания для культурной толерантности в сфере философии, точнее философий. Непереводимость философских языков неминуемо порождает взаимный интерес: непереводимое нельзя перевести, но о нем всегда можно попытаться рассказать.

Литература

Бородай 2000 - Бородай Т.Ю. Комментарии // Фома Аквинский Сумма против язычников. Книга первая. 1261-1264 / Перевод Т.Ю. Бородай. - М.: Долгопрудный. 2000.

Вольтер 1829 - Voltaire Dictionnaire philosophique // Oeuvres de Voltaire / préf., avert., notes, etc. par M. Beuchot. Paris: Firmin Didot. T. 32. 1829.

Гадамер, Малахов 1992 - Гадамер Х.-Г., Малахов В. Русские в Германии. Беседа // Логос. №3. 1992.

Декарт 1989 - Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989.

Декарт 1990 - Descartes R. Méditations métaphysiques = Meditationes de prima philosophia / Descartes ; trad. du duc de Luynes ; présentation et trad. de Michelle Beyssade. Paris: Librairie générale française, 1990.

Зарка 2004 - Zarka Ch.-Y., Fleury C. Difficile tolerance. Paris: PUF. 2004..

Кане 1980 - Cahné P.-A. Un Autre Descartes : le philosophe et son langage. Paris: J. Vrin,1980.

Кассен 2004 - Cassin B. Introduction // Vocabulaire européen des philosophies. Paris: Seuil/Le Robert, 2004.

Кричли 2008 - Крічлі С. Вступ до континентальної філософії / Пер. з англ. Вадима Менжуліна. Київ: ТОВ „Стилос". Серія "Сучасна гуманітарна бібліотека". 2008.

Локк 1988 - Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Сочинения в 3 т. М.: Мысль, 1988.

Саид 2006 - Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Русский Мiръ, 2006.

Хайдеггер 1997 - Хайдеггер М. Введение в метафизику / пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб: Изд-во НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1997.

Хома 2005 - Хома О. Обгрунтування нового французького перекладу Декартових "Meditationes...": українські паралелі // Sententiae XIII. №2. 2005.

Шеллинг 1989 - Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии. Мюнхенские лекции // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989.

[i] См. Вилдерс Р. Речь в Риме // Електронный ресурс. Режим доступа: http://clglife.org/index.php?option=com_content&view=article&id=233:2011-04-20-18-09-40&catid=51:2009-10-01-17-07-24&Itemid=118