(О книге В.Л. Махлина «Второе сознание: подступы к гуманитарной эпистемологии»)*

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект № 10-03-00077 а.

Статья посвящена рассмотрению диалогического подхода в историческом исследовании. Автор размышляет над книгой В.Л. Махлина «Второе сознание: подступы к гуманитарной эпистемологии» и показывает, что диалогический подход, который, по сути, является ключевым в методологической позиции В.Л. Махлина, может стать продуктивным для современных исторических исследований. Философия диалога предоставляет исторической науке реальную возможность учитывать стиль мышления автора при анализе историографических высказываний.

The article is dedicated to considering the dialogic approach in historical research. The author speculates upon the book of V.L. Makhlin "The second consciousness: The Approaches to humanitarian epistemology" and shows that the dialogic approach, which, in fact, is the key approach in the methodological standpoint of V.L. Makhlin, can become productive for modern historical researches. Philosophy of dialogue gives historical science a real opportunity of taking the author's thinking style into account when analysing historiographic statements.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история, диалог, гуманитарная эпистемология, стиль научного мышления.

KEYWORDS: history, dialogue, humanitarian epistemology, scientific thinking style.

Каждый знает по собственному опыту,

что нередко мы находим какое-то важное слово,

решение, мысль, оценку не первыми, а так,

что кто-то другой первым выскажет и выразит то,

что я вроде бы и сам раньше думал и считал,

но только теперь это понял и как свое тоже...

Другое лицо эпистемологии

(О книге Н.С. Автономовой «Познание и перевод»)

[Махлин 2009, 602]

Принцип историзма философы и ученые-гуманитарии толкуют уже второе столетие, причем зачастую с диаметрально противоположных позиций. Такое положение дел свидетельствует о том, что смысл этого принципа остается во многих случаях непроясненным. Зачастую неясно, во имя чего он провозглашается. Книга Виталия Львовича Махлина, известного своими исследованиями диалогических философских практик ХХ столетия и, в особенности, западных рецепций философского наследия М.М. Бахтина (см. напр., [Махлин 1998, 531-602; Махлин 1995; Махлин 1997, 45-53]), позволяет нам еще раз задуматься над проблемой истории, исторического опыта, над проблемой нашего бытия в истории.

Посвящена книга исследованию гуманитарно-диалогической традиции прошлого века, в рамках которой стала осознаваться и изживаться стратегия «наивного объективизма» (Э. Гуссерль) в пользу «совместного мышления» (Г.Г. Шпет) или «нового мышления» (Ф. Розенцвейг). Именно в этих подходах, по мнению автора книги, формулировалось требование «нового необъектного понимания социальности бытия, сознания, мышления и речи» [Махлин 2009, 134]. Методология гуманитарных наук предстает, с этой точки зрения, в довольно сложной проблематической перспективе - как поиск новых форм гуманитарного познания и слова, способных выразить современное ощущение времени и истории, т.е. способных вернуть нашему сознанию историю и вернуть наше сознание в историю.

Сложность исследования герменевтико-диалогических практик и принципиальная незавершенность их рецепции требуют от автора особого рода стилистической строгости и, вместе с тем, диалогической  «ответности». Этим объясняется и название книги. «Второе сознание» - словосочетание М. М. Бахтина, которым он характеризовал специфику гуманитарного знания. Установка на «отвечающий стиль» проявляется и содержательно. Автор представляет свою позицию через раскрытие исторической традиции, последовательно раскрывая философские концепции тех, кому обязана своим становлением герменевтико-диалогическая традиция, - Дж. Вико, М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер, О. Розеншток-Хюсси, Э. Ауэрбах, В.В. Розанов, Г.Г. Шпет, А.В. Михайлов, С.С. Аверинцев, Н.С. Автономова и др. И в этом смысле название очень точно выражает суть дела.

С каждым разделом все сильнее проявляется жанровая специфика этого исследования - как проблематически ответного и одновременно предварительного, проблемно-постановочного, - исследования «на подступах». Жанровая позиция В.Л. Махлина состоит в том, что он принципиально историчен, «вторичен» (его сознание всегда второе): в этом смысл его понимания гуманитарной эпистемологии. С этим связан, между прочим, и сложный синтаксис монографии.

Собственно исследовательская фабула («магистральный сюжет») книги может быть представлена следующим образом.

Проблемы и предметные смыслы, которые еще недавно считались общезначимыми, сегодня быстро теряют свою устойчивость. Повсеместное обновление лексико-семантических обликов гуманитарных наук в нынешней обстановке призрачной историчности («призрака постмодернизма») затмевает и как бы изживает, дереализует парадигмальные начала «действенной истории» гуманитарных наук, давшей о себе знать в эпоху «столетнего десятилетия» (в 1914-1923) как «новое мышление» («das neue Denken»). Теперь «тексты и смыслы как бы расхищены на общеизвестные слова, зыбкие понятия, виртуальные представления; все это и становится как бы общеизвестным и само собой разумеющимся» [Махлин 2009, 16-17]; иначе, по словам С.С. Аверинцева, «мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой» [Там же, 20]. Философское осмысление проблем гуманитарного знания оказывается сегодня актуальным прежде всего как историческая задача.

Это осмысление возможно сегодня только как интеллектуальное «возвращение» к концептуальным построениям, к гуманитарным словам-понятиям философии исторического опыта ХХ века. Однако для нас важно, что эти слова-понятия и интеллектуальные построения сегодня трудно воспроизводимы, почти недоступны: в призрачном мире легче недоумевать насчет применимости этих интеллектуальных «руин», нежели задаваться вопросом о том, кому и зачем они в их речевой, ответственной полноте когда-то адресовались. Вот, на мой взгляд, в чем состоит новизна и актуальность методологического подхода, представленного в книге Махлина. Автор не просто постулирует необходимость интеллектуального возвращения в историю, но реализует эту программу конкретно-социальной герменевтики. В ее рамках становится возможным раскрытие исходного исторического смысла слов-понятий и метафорических образований, которые составляли в свое время речевой фундамент философско-гуманитарных концепций. Многие из них были нами основательно забыты или «захватаны» и «заинтерпретированы» до неузнаваемости. Благодаря исследованиям духовно-исторического контекста, которые осуществляет автор книги, эти смыслы возвращаются к нам сегодня. Современному читателю будет интересно узнать, что «захватанное» понятие «науки о духе» имеет свою историю [Махлин 2009, 35-36]. Множество подобных изысканий и образует живую ткань книги, дает ощущение истории и поясняет концептуальные установки автора, носящие зачастую метафорический характер. В его программе «исторического понимания» я вижу возможность выхода из тупиков релятивизма, один из способов научного исследования «жестких условий нового, совсем не риторического ускорения хода вещей в мире» [Там же, 20].

Программа конкретно-социальной герменевтики основывается на том, что в любом исследовании, претендующем на историчность, мы всегда можем выделить два неразрывных полюса: того, кто в истории произнес текст, и интерпретатора, который пытается понять и истолковать этот текст (эту функцию выполняет историческая дистанция). В соотношении этих двух полюсов и развертывается исследование как исследование герменевтическое, предполагающее герменевтическую методологию, функция которой сводится к обязательной фиксации диалогичности.

Замечу, что интерес к диалогизму, идее диалога развивается в отечественных и имеет основания для развития в зарубежных исторических школах и направлениях. Однако необходимо философско-методологическое расширение смысла «диалога» (анализ смысловых оснований позиции вненаходимости, постоянства «нададресата» и др.), методологической характеристики тех форм, которые диалог приемлет. Философия диалога (диалогически-ответственного поступка) предоставляет исторической науке реальную возможность: не уступая прошлому исторического познания, но учитывая его, пойти дальше превалирующей мысли о положительном синтезе понимаемого в повседневности исследовательских процессов - выйти в диалогический континуум слова, в целостность и открытость историографического высказывания.

Историографическое отношение, если оно по-настоящему диалогично, предстает как определенно событийное в своем смысле - овнешняет сплачивающиеся смыслы в плотной и значимой ткани исторического повествования. Сознавая смысловую кратность, без которой историографическое высказывание невозможно, сополагая во всей полноте исторического слова (в единстве содержательной, наглядно-выразительной и эмоционально-волевой его сторон) по смыслу единые высказывания, исследователь исторически документированного прошлого практически избегает констатаций релятивистского плана, деформирующих методологическую программу или профанирующих метафизически ее изначальную субъективность. Практически во всех случаях диалогическое представление, совершаясь в пределах, полагаемых проблемно-предметно, безусловно, имеет источником волю историка и глубоко личностно в своем задании и осуществлении.

Наше интеллектуальное возвращение направлено не во «время», не в «прошлое», но в конкретную ситуацию исторического высказывания. Налаживать приходится именно речевые подступы («Ansatzpunkt», как называл это Э. Ауэрбах) - из опыта усмотрения иной, «дотеоретической» речевой истории «второго сознания» гуманитарных наук (от Дж. Вико до Г.Г. Гадамера или М.М. Бахтина). Превращать историческое высказывание в простой объект, который должен быть только причинно объяснен (вне всяких исторических контекстов с их конкретным историческим символизмом) значит признавать «сознание первое» не то с риторическим безразличием, не то теоретически «засмысливаясь» и почти уже не опасаясь таким образом опрозрачненной речевой конкретности, конкретного речевого символизма гуманитарных наук. Сегодня приходится переживать филологизацию философии гуманитарных наук - не извне их, не парадоксально-отвлеченно, а изнутри этих наук, из их практик эпистемологической самоидентификации. Философия гуманитарных наук как философия «второго сознания», «исторического опыта» или как «гуманитарная эпистемология» прежде всего риторична, что порождает целый ряд серьезных фундаментальных проблем. И в заслугу автору книги можно поставить то, что он не погружается в эти проблемы в общем виде, но пытается в конкретном историко-философском исследовании (каждый раз заново) отыскать выходы из нынешней ситуации эпистемологического коллапса, поскольку принимая эпистемологическую релятивизацию как нечто должное, мы и получаем научно-социальный оксиморон всерьез, положительное карнавальное и кенотическое осознание мира «дословной разрозненности», разновременных предпосылок гуманитарных наук - в эпоху модной одновременности всего бывшего и будто бы сбывшегося, когда уже почти не ищут способа сказать новое на старом языке и почти инстинктивно начинают историю «второго сознания» заново.

Здесь существенна ответственность философии гуманитарных наук. С точки зрения Махлина, она развивает социальную онтологию другого вне абстрактных теоретико-иерархических линий. Феномен другого как прежде всего социального другого образует подлинное ядро современной «первой философии» [Махлин 2009, 51]. Примечательной в этой связи оказывается мысль М.М. Бахтина (запись, вероятно, 1943 г.), на которую опирается в своих построениях Махлин: «Мир населен созданными образами других людей (это мир других, и в этот мир пришел я); среди них есть и образы я в образах других людей. Позиция сознания при создании образа другого и образа себя самого. Сейчас это узловая проблема всей философии» [Там же]. Предмет социальной онтологии «второго сознания» раскрывается как мир «социально-персонализированного общественно-исторического бытия», или «мир жизни» [Там же]. Социальная онтология «второго сознания» эпистемологически осознается как «социальная онтология причастности» (М. Тойниссен). При этом гуманитарная эпистемология понимается в этой книге как историческая самокритика мышления или мышление на «покаяние». Она способствует замедлению человеческой деятельности, поскольку направляет сознание на самого себя, воссоздающего и повторяющего опыт мыслителей начала ХХ в. (см.: [Там же, 56]). Первичным ядром этого воссоздания и повтора является реальное отношение «учитель - ученик» (разновременных, возможно, собеседников) как условие конкретно-ситуативной гуманитарной передачи знаний и, одновременно, жизненного опыта (см.: [Там же, 61]).

«Новая гуманитарная парадигма» есть по своей сути изменение смысла принципа историзма: «не линейное, не плоское, но, тем не менее, "прогрессивное" понимание исторического времени возвращает нас к <...> проблеме "герменевтического круга", понятого не столько как "текст", сколько как "затекст", как вечно по-новому возвращающееся прошлое. <...> Проникновенное истолкование чужого "большого" опыта может больше дать моей современности для ее же самосознания, чем исповедально-экспрессивные "самовыражения", казалось бы, того же самого опыта в качестве моего "собственного"» [Махлин 2009, 60]. Иными словами, современный исследователь-гуманитарий должен осознавать, что он существует не вне потока истории, а внутри него, он не вне, но внутри прошлого. Он такой же, как те люди, которые историю делали, и отличается от них тем, что они уже состоялись, а он еще открыт духовному и интеллектуальному опыту своих исторических собеседников. В магистральном обновлении современной эпистемологии «новый последний шанс гуманитарных наук и гуманитарной эпистемологии - "второго сознания"» состоит в том, чтобы стать диалогичными, т.е. «сознательно и креативно, путем самоограничения, снова сделаться собою, т.е. служебным и "вторым", а не единственно господствующим, одним сознанием, которое в самый момент достижения автономии и "самодостаточности" - не может не оказаться в пустоте» [Там же, 63].

Настоящий исторический диалог только и возможен, если мировоззренчески различны, личностно целостны в высказывании, упруги и полны в голосе позиции участников. Но их диалогическое сопряжение невероятно, если, встретившись vis-à-vis, они попытаются вступить в диалог, лишь оглядывая друг друга - только пресыщаясь позиционной инаковостью другого - лишь подозревая его или ему вторя. Исторический диалог не может быть вычерчен в геометрической схеме, в нем не ослеплены стремлением к победительной реализации собственных преимуществ: он авторитетно упрочен, при постижении глубинного смысла другого он вынуждает выговаривать свой собственный. Стоит снять, в рациональном определении, эмоционально-личностные интонации, голоса диалога, как тут же он будет стушеван и пленен монологизмом абстрактного сознания. Стоит безапелляционно определиться в глубине и качестве - допустимости! - смыслов диалога, как тут же отождествится с одним из своих конкретных выражений, обезвременится в абстрактно заданной позиции то, что дает себя знать во всяком моменте диалога, придает уверенность углубляющимся в диалог.

Одним из самых трудных, пожалуй, вопросов, который приходится задавать по мере чтения книги, повсюду наталкиваясь на ее жанровую предварительность и стилистико-синтаксическую сложность и незавершенность, - это вопрос о  «метафизических обязательствах», на которых основывается или от которых воздерживается В.Л. Махлин. Прямых ответов на этот вопрос в работе не найти. Но, читая книгу, мы повсюду наталкиваемся на авторский как бы метафизический, «именующий» стиль, контекстуальные категоризации. Вопрос о предпосылках этого стиля и его переводимости, о том, как и насколько возможно передать его иными стилистическими средствами - формально прояснить этот «стиль подступов», нельзя себе не задавать. Думаю, нужно быть готовым к тому, что никакого универсального ответа получить невозможно: дело идет именно о махлинских попытках «общного понимания», решимости «мыслить участно», когда приоритет отдается не универсальному, но конкретно-достоверному. «Общное понимание» несводимо к схематическим образам или некоторой идеальной предметности (о чем писал alter ego Декарта - Дж. Вико или, например, Г.-.Г. Гадамер, комментируемые В.Л. Махлиным).

Махлин пытается показать нам, современным гуманитариям, что одну, единую, универсальную онтологию истории построить невозможно. В том и состоит смысл нового историзма, что исследователи, ощущая самих себя историческими и обращаясь к историческому опыту прошлого с новым вопросом, каждый раз должны строить новые онтологии и искать новые пути в историю. То, с чем приходится иметь дело герменевтической методологии гуманитарных наук, есть прежде всего реальность встречи с другим. Реальность гуманитарного понимания - это реальность заботы о другом (кого Фуко истолковал у Платона с таким облегчением, предметно ограничивая достоверность другого как другого своего). Стало быть, проблема, которая формируется в опыте «совместного мышления» В.Л. Махлина с гуманитарно-эпистемологической конкретностью, - это проблема ответного познавательного статуса этого другого. Вопрос будто бы ницшевский «кто говорит?» уточняется вопросом о достоверности того, кому отвечают. Поэтому все главы книги - это демонстрация «региональных исторических онтологий».

С точки зрения Махлина, желающий высказаться исторически ответно не может допустить, чтобы сказанное им завершилось «мертвой точкой», как не может ограничить себя убеждением в совершенном понимании другого. Смысловое сцепление, происходящее в историческом диалоге, может быть определенным образом идеологически оформлено (предположением Абсолютной Истины, Науки, беспристрастного Суда Человеческой Совести, Бога, Суда Истории, Народа и т.п.), но всегда в его протекании есть некий конститутивный момент, стабилизирующий целое высказывание, - «высший нададресат», «абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается в метафизической дали, либо в далеком историческом времени» [Бахтин 1979, 323], и всегда - в связи со словом - диалогически олицетворенно.

Это тот самый «нададресат», который mutatis mutandis таился и обнаруживал себя в «океане молчания» - звукосимволических наитиях и множественности тропов - Томаса Карлейля; о тщете его забвения, о нем как о всепроницающем, «одушевленно связующем» начале иронизировал И.В. Гёте, принимая лукавый образ поэтического героя, и - постигал его, сосредоточиваясь на физико-поэтических проблемах оптики. В школьной историографии XIX-XX вв. - это тот «незримый третий», который часто с идеологическими предосторожностями был относим к сфере трансцендентального. Теоретически неуловимое, вездесущее начало гуманитарного действия, предполагаемое антиномически, собственно, и побуждает В. Л. Махлина к размышлениям над «философией диалога» (в том числе выдающихся - М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера и др.), а также над концептуальными устремлениями М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера и др. Им, этим началом, судя по всему, нельзя воспользоваться методологически властно, ad hoc испытывая некий алгоритм форм, в которых исторически и самостоятельно оно проявляется. О его диалогической полноте даже Г.-Г. Гадамер, воспевший «традицию», - мыслитель, чья герменевтика более других пронизана диалогизмом[1], - высказывался post factum: заняв позицию в отношении уже имевшихся, общих выводов, сделанных философствующими историками, и не взявшись рассмотреть собственно историографические произведения.

Метафизические обязательства В.Л. Махлина несводимы к некоторой эпистемологической умозрительности, конструктивно равноправным «точкам зрения» или акцентуациям в современном гуманитарном знании (исторической, филологической и т.д.). Исследователем принимается, что умозрительное познание, ориентированное на отправные «точки зрения», осаживается в герменевтико-диалогической традиции: это познание не гармонично только или полемично, не только оспаривает свои предположительные «вúдения» «того, что есть на самом деле», - оно прежде всего фактично. Точки зрения на «то, что есть на самом деле» в традиции длятся, понимаются и передаются через слово - и в слове существуют в меру своей речевой историчности. «То, что есть на самом деле» по отношению к этим «точкам зрения» не идеальная, вероятная предметность видения, а постулат фактичности.

К примеру, у Л. фон Ранке, историка XIX в. («после» Лейбница, Юма, Канта, почитателя Гегеля, основоположника научного немецкого источниковедения) есть знаменитый афоризм-призыв к научно-гуманитарному сообществу рассказывать историю такой, какая она была в действительности (wie es eigentlich gewesen war). Если отнестись к этому призыву Ранке только с умозрительной серьезностью, то ничего, кроме улыбки, такой призыв в гуманитарном сообществе не вызовет: каждый сам себе рассказчик, каждый рассказывает свою историю и т.д. Однако выходящая из традиции Просвещения негуманитарная эпистемологическая насмешка не позволит принять историчное слово Ранке всерьез, не даст нам заметить его конкретную добротность. Наоборот, эта традиция революционным образом ставит слово под подозрение. Но даже на подступах к гуманитарной эпистемологии, оставаясь в герменевтико-диалогической традиции «наук о духе» как наук о слове прежде всего, весьма затруднительно представить, будто Ранке мог всерьез призывать к исторической достоверности как универсальной исторической истине, универсальной «бессловесной» фактичности исторического опыта. Такого рода забавы всерьез возможны были в мятежном по отношению к традиции контовском «положительном мышлении» или революционных подменах традиции, которые можно встретить, скажем, у Г. Спенсера. Но «Историка» (der Historik) Ранке - это совсем другое дело.

Стало быть, даже там, где В.Л. Махлин говорит о филологизации философии, он не предлагает никаких универсальных онтологических схем истории, которые якобы должны дать нам сразу весь «методологический капитал». Напротив, важно осмыслить возвратно принципиальное «неодиночество» и фактическую уместность философских исследований, принципиальную «совместность» стратегий гуманитарно-научного мышления, к которому следует приступать, приняв его речевую достоверность. Иными словами для историографии философских идей как одного из направлений гуманитарного исследования важно, что мнения философов существуют, и их необходимо не только критиковать и уничтожать, но собирать и сохранять как интеллектуальную традицию мнений об исторической действительности.

Исторический диалог, представленный в книге Махлина, - действительность высказывающихся сквозь время. Интерпретация такого «диалога» как метафоры, сближающей собеседников по предполагаемой близости их человеческих намерений, может быть не просто поверхностна - теоретически слепа, радикально ограниченна. Диалог сквозь время не только разжигает воображение, мечты о доступности действительного или реконструируемого собеседника. Высказывания в историческом диалоге изначально ответны, созидаются ответственным сознанием и реализуются поэтому с возможной для них полнотой. В таком понимании - ни грана метафоризма. В познавательном отношении здесь призыв к правдивой полноте знания, звучащий своеобразным откликом на вечные вопросы, которые, вторя Канту, задает себе познающий. Масштаб познания для мыслящего диалогически играет уже второстепенную роль; на первый план выходит обязующая заданность познавательного действия, повседневно-диалогически оправдывающего свой смысл.

Новейшие перемены в методологии и практике исторической науки способствуют взятию в прагматический оборот труднейшего и насущного вопроса: насколько глубоко в историографии сознание историзма, событийности самого историографического высказывания? Не стоит и надеяться найти такие ему решения, которые, в сути своей, были бы совершенно осведомительными, стали бы внове и покорили бы своей простотой. Такой вопрос - прерогатива историографии, прошедшей не одну стадию в своем развитии. Об оплотнении смысла в высказывании (если прислушаться к аргументированной точке зрения С.С. Аверинцева на движущие силы и характер изменений в европейской историографии) корректнее говорить применительно к той исторической традиции, которая сформировалась в недрах христианской культуры (см.: [Аверинцев 1977, 88-93]). Вместе с тем не следует забывать, что со времен Геродота история училась испрашивать чужое высказывание, различать в нем истоки высказываний иных, крепить его содержательную сторону, словом - устанавливать и умерять его монологический край (см.: [Доватур 1957; Доватур 1978, 3-9; Доватур 1989, 134-141]; ср.: [Кузнецова, Миллер 1984]).

До последнего времени критическая историография, с разным успехом распознавая символику свидетельств прошлого, довольно неудачно пресекала ее посягательства на несказанное, - небрежно относясь к экспрессивно интонируемому ими, образно выразительному в них (см.: [Бахтин 1979, 310]), - сама при этом сберегая и накапливая выразительность, чреватую критицизмом. Только теперь начинает приходить понимание тех утрат, которые при этом происходили. Показателен пример: изучая проблему социального происхождения Даниила Заточника, одного из наиболее загадочных древнерусских летописцев, Д.С. Лихачев предположил, обратившись к авторитету бахтинских работ, что литература средневековой Руси не была монотонным «исходищем мудрости»; предположение не замедлило себя оправдать; но в течение десятилетий «удивительнейшим образом не обратил на себя должного внимания исследователей "Моления" (Даниила. - П.О.) юмор этого произведения, элементы пародийности, ирония. "Серьезность" исследователей доходила до того, что они называли заимствованиями из псалмов то, что являлось их пародированием, видели в иронии серьезнейшие интонации...» [Лихачев 1987 II, 231]. Жизненная полнота давно записанного слова - не что иное! - маркируемая наблюдениями над Данииловым стилем, служит главным аргументом в пользу определения его социальных воззрений. Летописец рискует: книжная ученость в «Молении» дает себя знать сильнее, чем в «Слове о полку Игореве», но острословье, скоморошье балагурство корректируют книжные сентенции. Скоморошье претворение книжных элементов - стиль, опасно стоящий на грани народного и книжного, не допустим ни для представителя родовитого боярства, ни для подлинных представителей народа: крестьянина-земледельца, ремесленника. Это стиль лишь «милостника», могшего принадлежать к той прослойке города, которая энергично поддерживала сильную княжескую власть. Даниил - «своего рода интеллигент Древней Руси ХII-ХIII веков» [Там же, 242], к мировоззренческим настроениям которого были причастны современники. «Моление» читалось, переписывалось, постоянно перерабатывалось и дополнялось, и при этом всякий из безвестных соавторов и «редакторов» умел показать его стиль, ценил и стремился не нарушить его, продолжая какую-то традицию, тесно связанную с русской жизнью[2].

Случай с переоткрытием «Моления», что и говорить, показателен, ярок. Не будем, однако, упрощать: уже из него, по размышлении, мы придем к выводу, что дело не сводится к восстановлению нарушенной стилистической симметрии высказывания, хотя и этот процесс весьма кропотлив и плодоносен [Лихачев 1987 II, 381-383]. Существеннее всего - участие в собственной фабуле - событии смысла всякого исторического произведения, который не может быть понят как частичный или неполный. Смысл крепит высказывание, делает его уверенным, доверительным, ответным; он весь реален, и его не ухватит проворный рассудок, который тщится возвыситься им, отрешая его от плоти высказывания[3]. Могут различаться имена, которыми наделяется понимание смысла, - само это понимание участно: в нем смысл откровенно правится со знанием дела. Стиль - один из факторов, делающих высказывание цельным, и не стилистическая симметрия, а «диалогический минимум смысла» (см.: [Бахтин 1979, 393]), им проявляемый, - вот что важно.

Наука стремится к точности как строгой концентрированности и определенности своих исследований, к доказуемости и объяснимости своих суждений. Ее реализм ограничен: извлеченная из своего «третьего мира», она выглядит довольно беспомощно и провоцирует подмены. Максимы свободного от предрассудков, широкого и последовательного мышления - обычного человеческого рассудка, вполне ясные критику (см.: [Кант 1964, 166-168]), она готова конспирировать исторически, философией встречи парадигмально различных состояний мысли, порождающих третий смысл - возможность последующих столкновений и встреч. Философия поступка, неуклонно реалистичная, предоставляет научному историческому знанию шанс: дело идет об ином, нежели сугубо историко-филологическое, отношении к слову, о том, что непозволительно редуцировать к некоей предпосылочной универсалии, логическое схватывание которой могло бы служить общим условием «декодирования» всех и всяческих исторических голосов; здесь уточняется проблема участного мышления ученого-историка.

Если историческое высказывание - поступок ответствующего, оно совершается и как целиком ответственное в себе. Историческое бытие вовсе не таинственно, можно посмеяться над усилиями man of logic и man of insight, противоречиво близко твердящих о немыслимой серьезности бытия. Но оно не отличается и логической хрупкостью: диалогическое приятие его истины возможно вследствие личной обеспокоенности им, его Логосом, сугубо живым и жизненным, творящим и не существующим помимо своих творений. Есть правда, живущая меж теми, кто нуждается в ней, не склонная поступить во владение к кому-либо из верящих в нее. «Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)» [Бахтин 1979, 365].

К слову, в тексте книги нередко встречается истолкование философии как преимущественно деятельности - своего рода стилистический отклик на витгенштейновские высказывания; но Махлин «слишком в традиции», чтобы предлагать это концептуально, прагматически - как то, что должно подразумевать «смерть философии» или требовать каких-либо логико-эпистемологических выводов, переакцентуацию философских дискурсов и т.д.

***

Первое, на что наталкивается читатель монографии В.Л. Махлина - все же ее стиль. Обдуманно «инонаучный» (по слову С.С. Аверинцева), он производит неожиданное и, возможно, не слишком благоприятное впечатление именно как текст эпистемологический. Требуется некоторое читательское усилие, чтобы увидеть в этом стиле попытку реализации диалога как пути вхождения в историю. Это и есть методологическая программа В. Л. Махлина. Рискну, однако, предположить, что, избирая этот, диалогический по своей сути, стиль, сам Махлин заинтересован им как возможностью обращения к исторической достоверности гуманитарного слова, о чем только свидетельствует, с большей или меньшей степенью правдоподобия, этот стиль. На подступах к новой эпистемологии гуманитарных наук для нас куда важнее понять «диалог» как путь к некоторому стилевому культурно-историческому единству этоса гуманитариев, в котором уже невозможно «стать каждому самому себе Хайдеггером».

Литература

Аверинцев 1977 - Аверинцев С.С.  Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Бартнес 1984 - Bartnes I. The function of world weaving in the structure of Epiphany's Life of Saint Stephen Bishop of Parm // Medieval Russian culture. Berkeley, 1984.

Бахтин 1979 - Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Белинский 1841 - Белинский В.Г.  Русская народная поэзия // Отечественные записки. Т. XIX.1841. № 11.

Ворт 1984 - Worth D.S. Toward a social history of Russian // Medieval Russian culture. Berkeley, 1984.

Гадамер 1988 - Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Герменевтика 1981 - Hermeneutik und Ideologie Kritik / Mit Beitr. K.-O. Apel, C. Bormann, K. Bubner et al. Fr. a/M., 1981.

Доватур 1957 - Доватур А.И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 1957.

Доватур 1978 - Доватур А.И. Аристотель и история // Вестник древней истории. № 3. М., 1978.

Доватур 1989 - Доватур А.И. Феогнид и его время. Л., 1989.

Кант 1964 - Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.

Кузнецова, Миллер 1984 - Кузнецова Т.И., Миллер Т.А. Античная эпическая историография. Геродот. Тит Ливий. М., 1984.

Лихачев 1987 II - Лихачев Д.С. Избранные работы в 3 т.  Т. 2. Л., 1987.

Лихачев 1987 III - Лихачев Д.С. Избранные работы в 3 т.  Т. 3. Л., 1987.

Махлин 1995 - Махлин В.Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» ХХ века). СПб., 1995.

Махлин 1997 - Makhlin V.L. Face to Face: Bakhtin's Programme and the Architectonics of Being-as-Event in the Twentieth Century // Face to Face: Bakhtin in Russia and the West. Ed. by Carol Adam, Rachel Falkoner, Vitalii Makhlin & Alastair Renfrew. Sheffield: Academic Press, 1997.

Махлин 1998 - Махлин В.Л. М.М. Бахтин: Россия и Запад (опыт обзорной ориентации) // Философия не кончается... Из истории отечественной философии. ХХ век. Кн. I. 20-50-е гг.. М., 1998.

Махлин 2009 - Махлин В.Л. Второе сознание: подступы к гуманитарной эпистемологии. М., 2009.

Примечания

[1] Ср. размежевания Г.-Г. Гадамера с М. Хайдеггером, П. Рикером, Э. Бети, К.О. Апелем и др.: [Гадамер 1988, 615-646]; см. также сборник материалов дискуссии по книге «Истина и метод»: [Герменевтика 1981].

[2] Примечательно, что на мысль о социальной принадлежности Даниила Заточника Д.С. Лихачева наталкивает «внеположный источнику» В.Г. Белинский, век которого был и веком Л. Ранке, Т. Карлейля, К. Маркса и др., - веком, и по сию пору близко родным гуманитаристике. «Кто бы ни был Даниил Заточник, - писал Белинский, - можно заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, которые, на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей свое превосходство, оскорбляют самолюбивую посредственность; у которых сердце болит и снедается ревностию по делам, чуждым им, которые говорят там, где лучше было бы молчать, и молчат там, где выгодно говорить; словом, одна из тех личностей, которых люди сперва хвалят и холят, потом сживают ее со свету и, наконец уморивши, снова начинают хвалить» [Белинский 1841, 19-20].

[3] При вдумчивом содействии Д.С. Лихачева возможно узнать, как в средневековых летописаниях, с их возвышенным предназначением, созидается и действует метонимия - аристотелианская глагольность, вопрошающая или ответствующая побудительность, уловленная и стилистически сформированная рассудком; добавим: ее созидает рассудок, оглушенный сознанием своей ответственности - распоряжается la sourdre oreille, изнутри знающая. (Ср., напр.: [Лихачев 1987 III, 189-191; Бартнес 1984, 311-342; Ворт 1984, 227-246]).