Статья обращена к проекту нравственного оправдания права, представленному в творчестве В.С. Соловьева и включает четыре взаимосвязанных части. В первой демонстрируется эволюция философско-правовых взглядов В.С. Соловьева, увенчавшаяся признанием религиозно-нравственного значения права. Во второй части анализируется предложенное им обоснование относительной автономии права от нравственности. Третья часть посвящена учению В.С. Соловьева о праве как «минимуме Добра» в сопоставлении с концепциями этического минимума Г. Еллинека и Э. фон Гартмана. Идея «равновесия» как субстанциального критерия права, указывающего границы минимума Добра, подлежащего правовой защите, обсуждается в заключительной части статьи.

The article addresses a project of moral justification of law represented in the work of outstanding Russian thinker Vl. Solov'ev, and includes four interrelated parts. The first part shows the development of Vl. Solov'ev's legal-philosophical views crowned with his recognition of the moral-religious significance of law. In the second part his defence of a relative autonomy of law from morality is analysed. The third part is devoted to Vl. Solov'ev's doctrine of law as the "minimum of the good" in comparison with the conceptions of the ethical minimum of G. Jellinek and E. von Hartmann. The last part discusses an idea of equilibrium as a substantial criterion of law pointing to an extent of the minimum of the good which is to be secured by law.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Владимир Соловьев, философия права, соотношение права и нравственности, религиозно-нравственное оправдание права.

KEYWORDS: Vladimir Solov'ev, philosophy of law, correlation of law and morality, moral-religious justification of law

(Работа осуществлена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России», направление 7: «Философское осмысление историко-культурного наследия», по теме: «Правовая идея в русской культуре и общественной мысли в конце XIX - начале XX в.»).

Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла.

Вл. Соловьев

1.«Оправдание Добра по отношению к праву» (этическое значение права)

Нравственное оправдание права - ключевая тема в русской философско-правовой традиции. В историю отечественной правовой мысли вошли блестящие речи «в защиту права» П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, Е.В. Спекторского, И.А. Ильина, Н.Н. Алексеева, С.И. Гессена и др., стремившихся показать моральную значимость права  и привести веские аргументы против концепций правового нигилизма, а равно правового абсолютизма. Особое место среди этих выступлений занимает философское обоснование права, представленное их духовным наставником Владимиром Сергеевичем Соловьевым.

Задача «оправдания» виделась Вл. Соловьеву в двух ракурсах: с одной стороны, как оправдание Добра по отношению к праву, а с другой - как оправдание права по отношению к Добру. В этих метафорических выражениях, подсказанных самим мыслителем[1], сокрыт общий замысел его философско-правовой концепции заключительного периода творчества. Слово «оправдание», использованное в названии главной книги его жизни, соответствовало намерению «показать добро как правду, то есть как единственно правый, верный себе путь жизни во всем и до конца - для всех, кто решится его предпочесть» [Соловьев 1988 I, 79]. В авторском переводе на французский язык заглавие «Оправдание Добра» звучало как «Истина Добра». В более ранней работе «Духовные основы жизни» «действительное добро» также имело значение «добро как истина» [Соловьев 1998^а, 139].

Исходя из этого, оправдание Добра по отношению к праву мыслилось как доказательство подлинного присутствия Добра в природе права, причастности права нравственному миру. Это предполагало обоснование права в качестве несовершенного, «наименьшего» или «становящегося», но все-таки добра, которое является необходимым условием для воплощения «абсолютного Добра». Оправдание права по отношению к Добру означало доказательство «правоты» права в процессе становления Добра, «права» права на моральное несовершенство. Это, в свою очередь, требовало объяснения «правомерности» принудительного воздействия в правовом порядке, а также свободы  субъектов права не соответствовать высоте нравственного идеала. Учитывая все вышесказанное, можно согласиться с М. Лазерсоном в том, что «Оправдание Добра» стало для Вл. Соловьева «оправданием права» и соответствующая глава в этом произведении, посвященная вопросу соотношения права и нравственности, вполне могла бы так называться [Лазерсон 1933, 304, 307].

В идейно-правовом наследии Вл. Соловьева можно выделить две обособленные, обладающие определенной преемственностью и в то же время существенно отличающиеся друг от друга философско-правовые системы. Оправдание Добра по отношению к праву, предложенное философом в заключительный период творчества, было, в первую очередь, опровержением собственных взглядов, высказанных им в первой философско-правовой системе. В работах «Три силы» (1877), «Философские начала цельного знания» (1877), «О духовной власти в России» (1881), «Чтения о Богочеловечестве» (1878 - 1881), «Критика отвлеченных начал» (1880) право изображалось как феномен, нейтральный с точки зрения закона высшей правды. В первый период в философских построениях Вл. Соловьева ясно прослеживается влияние этики И. Канта и А. Шопенгауэра, его философско-правовые взгляды весьма близки концепциям славянофилов и Л.Н. Толстого. Следуя Шопенгауэру,  он относит к праву все моральные запреты, а к области собственно нравственной - все положительные правила и приходит к выводу о том, что «высшая и положительная степень» нравственности (Любовь) находится вне сферы права, а правовой порядок не дает возможности для практического исполнения заповеди милосердия. Раннюю философско-правовую систему характеризуют рационалистическая интерпретация права, религиозно-нравственный абсолютизм, а также связанные с этим акцент на непреодолимом противоречии между правом и религиозной моралью и своеобразный правовой нигилизм.

В первый период творчества философу было свойственно представление права как «замаскированного зла» и отрицание «внутренней существенной связи» между нравственностью и правом. В более поздних сочинениях он признает, что между ними есть «тесное, внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну во имя другой»: отвержение права как такового лишает нравственную проповедь «объективных посредств и опор», в то же время только «нравственные принципы и цели» способны сообщить праву его «безусловное основание» и значение [Соловьев 1988 I, 446]. Во втором сборнике статей «Национальный вопрос в России» (1888) и публицистике 1888-1899 гг. он отмечает, что «заботы о наилучшем устроении общественных форм доказывают прежде всего деятельную любовь к людям <...>» [Соловьев 1989 I, 559]. Заповедь Любви нуждается в посредстве права и государства, а стремление к религиозно-нравственному идеалу несовместимо «с презрением к юридическому началу». Большая заповедь не может быть осуществлена помимо меньшей: «превзойти законную праведность, не значит отвергнуть ее». «Сказавший: Я пришел исполнить, а не нарушить закон, очевидно, не отрицал "юридической точки зрения"» [Соловьев 1989 I, 528-529].

Важным шагом на пути оправдания права по отношению к Добру стала критика этико-абсолютистской позиции, устанавливающей непреодолимый разрыв между абсолютными и относительными ценностями. Если в первый период творчества Вл. Соловьев, подобно Л.Н. Толстому, отрицал возможность какой-либо «относительной нравственности», то теперь он приходит к выводу о том, что «в самом существе безусловного нравственного начала как заповеди, или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие) заключается уже признание относительного элемента в нравственной области» [Соловьев 1988 I, 441]. Двойственность между абсолютным и относительным разрешается посредством требования стремиться к совершенству, которое может быть обращено только к несовершенному. В силу этого абсолютный идеал предполагает «низшие состояния и относительные степени возвышения». В то же время во всем относительном заключено отражение Абсолютного начала как потенциальная возможность совершенствования. В работах «Оправдание Добра» и «Право и нравственность» (1897) высказывается положение, согласно которому в идее права в определенной степени находит свое выражение нравственно-религиозный идеал Добра.

В предисловии ко второму изданию «Оправдания Добра» (1899) Вл. Соловьев писал о двух «принципиальных» «жизненных путях», каждый из которых волен избрать для себя человек. Лишь две дороги - добра и зла - непрестанно оказываются перед его выбором. Третьего не дано: к увековечению и торжеству жизни ведет один; «к увековеченной смерти» - другой. И моральный выбор Добра, по Вл. Соловьеву, есть отрицание и преодоление злого пути. Исходя из этого, подлинная нравственность - это всегда «преодолеваемое зло». И право, как «промежуточная область» между идеалом Добра и «злою действительностью», в своем служении «воплощению добра, ограничению и исправлению зла», по его мнению, причастно пути Добра.

В сравнении с Абсолютным Добром, воплощенным в Боге, право и нравственность выступают как сферы относительных ценностей. Этот тезис опровергает довольно распространенное в критике, хотя и не соответствующее действительности, мнение о том, что Вл. Соловьев сопоставляет право и нравственность как относительное и абсолютное «начала» [Шершеневич 1897, 470 - 471; Михайловский 1999, 273; Гинс 1929, 97 - 98], а их соотношение может быть представлено в виде концентрических кругов. По мнению философа, как в правовом, так и в нравственном порядке общества лишь в определенной мере может получить публичную защиту требование преодоления зла и стремления к религиозно-нравственному совершенствованию.

Вл. Соловьев отмечает также, что, хотя право и нравственность призваны служить одному идеалу, «форма» и «степень» преодоления ими зла и воплощения добра различна, а значит, мерило оценки, критерий «строгости» для них не один и тот же. Правовой порядок, в отличие от нравственного, закрепляет и охраняет свободу человека в определенных границах быть безнравственным, а также предусматривает возможность применения принуждения. Но само это различие, т.е. «необходимость допустить область юридических отношений вне области отношений чисто нравственных, имеет <...> нравственное основание <...>» [Соловьев 1988 I, 529]. Признавая это, философ вступает на путь оправдания права по отношению к Добру.

2. Оправдание права по отношению к Добру (Проект моральной эмансипации права)

Безусловное категорическое требование противиться всему злому является общим обязывающим правилом для правового и нравственного сознания. Этот императив, обращенный к совести человека, предполагает добровольное следование ему. И единственная допустимая форма принудительного противостояния злу - это сопротивление правовыми средствами. Именно право призвано охранить жизненно важные устои общества. В правовом порядке получают защиту минимальные стандарты «доброго поведения и уважения к чужим правам и интересам, без обязательного исполнения которых невозможна жизнь общества, а следовательно, и никакая человеческая жизнь» [Соловьев 1998^б, 528]. В силу этого право и профессия правозащитника оправданы по отношению к Добру. Добро «обусловлено» правовой организацией общества, ведь только в правовом порядке может быть реализовано принудительное свойство «реально-предметного» или «практического добра». В этом смысле право выступает своеобразным орудием Добра.

Добро не может ограничиваться одним осознанием и возвещением нравственного идеала, оно также требует и реальных условий для его воплощения. Этот тезис Вл. Соловьев противопоставил популярной идее Л.Н. Толстого о непротивлении злу силой. В своих произведениях философ убедительно показывает, что существование общества «зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех», и, следовательно, принудительное сопротивление злу «есть необходимое условие нравственного совершенствования и в этом качестве требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение» [Соловьев 2001^б, 38; Соловьев 1988 I, 452]. Сопротивление злу остается вопросом нашего личного вкуса, если его жертвой являемся мы сами, но в случае, когда злое деяние угрожает другому, нравственность обязывает нас дать отпор. Обязанность противодействовать злу, продолжает эту мысль И.А. Ильин, «включает в себя право сделать это». Противоборство злу силой необходимо и оправдано лишь в том случае, когда основанием для него является не правомочие, от осуществления которого можно и отказаться (нанести ответный удар или простить), а моральный долг, который непременно нужно исполнить. Нравственная обязательность силы и меча есть «критерий их допустимости» [Ильин 1993, 458 - 459]. Здесь речь идет о моральном долге как побудительной силе обращения к правомерному принуждению. Нравственно недопустимо не противостоять злу, несправедливости, беззаконию <...> и именно поэтому принудительное воздействие в правовом порядке позволительно, оправдано и правомочно.

«И пока Каиновы чувства не исчезли в сердцах людей, - заключает Вл. Соловьев, - солдат и городовой будут не злом, а благом» [Соловьев 1988 I, 482]. В его стихотворении «Дракон» (1900) есть такие строки:

Наследник меченосной рати!

Ты верен знамени креста,

Христов огонь в твоем булате,

И речь грозящая - свята.

Полно любовью Божье лоно,

Оно зовет нас всех равно...

Но перед пастию дракона

Ты понял: крест и меч - одно [Соловьев 1966 - 1969 XII, 97].

В произведении «О сопротивлении злу силою» (1925), написанном как отклик на идеи Вл. Соловьева, И.А. Ильин, обращаясь в посвящении к белой гвардии, наследникам русского «Христолюбивого Воинства», писал: «Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!» [Ильин 1993, 303]. Ильин очень остро чувствовал нравственно-трагический смысл духовного компромисса, который приуготовлен всякому противодействующему злу силой меча. Если любое отступление от совершенства есть неправедность и допущение этого создает вину, то сражающийся со злом вынужден принять на себя всю тяжесть вины своего решения. «Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необходимый <...> И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы - он не праведен, но прав» [Ильин 1993, 465 - 467].

Принудительное сопротивление правыми[2] средствами - служение, не только обреченное на неправедность, но и обязательное в своей неправедности, в котором не было бы необходимости и которое не имело бы оправдания, будь мир идеальным. Но поскольку перед нами совсем иной мир, правовое противостояние злу - это, по мнению И.А. Ильина, «наименее неправедный и наиболее трудный путь». Поэтому в работе «О сущности правосознания» (1919) он определяет право не как явление духовной праведности, но как «явление духовной правоты». Не «святость», но «правда» - именно в этом термине для Вл. Соловьева «воплощается существенное единство юридического и нравственного начал» [Соловьев 1988 I, 447].

О «трагической необходимости» осознанно жертвовать «моральной чистотой» ради блага ближнего писал и С.Л. Франк. «Ввиду солидарной моральной ответственности за зло, господствующее в мире, и невозможности полного его уничтожения и установления абсолютной святости земной жизни, - мерилом правильности или совершенства поведения в отношении жизни в мире является не чистота или безгрешность действия, а только его необходимость для наиболее эффективного ограждения мира от зла» [Франк 1949, 227].

Этим отнюдь не утверждается аморальный принцип «цель оправдывает средства» (который аморален не оттого, что при определенных условиях санкционирует греховные действия, а в силу того, что релятивирует сам идеал добра). Речь идет «не о рационально-утилитарном расчете средств для достижения цели, а о неком целостном решении морального такта, которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью» [Франк 1949, 229].

Рассматривая границы принудительного действия права, Вл. Соловьев утверждает, что оно «всегда должно быть минимальным; оно тогда только и может быть добрым, когда со всех сторон ограничено и определено тем чисто нравственным интересом, которому оно должно служить» [Соловьев 1998^б, 521]. Единственным условием принуждения является потребность защитить общественное благо и безопасность, а предел, который не должно преступать правовое принуждение, - это неприкосновенность личности в ее естественном праве на жизнь и свободное развитие всех ее положительных сил [Соловьев 1998^б, 529].

Если ради свободы человека даже «прямое воздействие Божества должно быть сведено к минимуму» [Соловьев 1966 - 1969 XI, 245], тем более только минимальным может быть принудительное действие в правовом порядке. Исходя из этого, Вл. Соловьев настаивает на необходимости признать определенную «свободу зла» и «известное право быть безнравственным». Важно, чтобы ответственный, решающий выбор между добром и злом человек осуществлял без какого-либо принуждения. Свобода злу предоставлена во имя свободы добра. В «Оправдании Добра» зло определено как «превходящее условие свободы, т.е. большего добра» [Соловьев 1988 I, 260]. Согласно пояснению автора, Бог допускает зло, поскольку умеет извлекать из него добро. По меткому замечанию Г. Флоровского, в философской системе Вл. Соловьева зло выступает неким «выкупом свободы» [Флоровский 1937, 315]. Свобода зла или безнравственного поведения, полагал Вл. Соловьев, должна быть узаконена в тех границах, в которых она не нарушает чужое право: «право в интересах свободы» дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их моральные решения, но в интересах «общего блага» не позволяет им совершать злодейства. Юридически наказуемо лишь злое намерение, по выражению В.В. Бибихина, «оступившееся в поступок».

Характерен вывод, который Вл. Соловьев делает, подводя итоги обсуждения нравственного призвания права: без одухотворения и восполнения религиозно-нравственным чувством меч права не способен на дерзновение и подвиг борьбы со злом. В «Краткой повести об антихристе и конце мировой истории» зло облачается в формы закона, предстает в безукоризненно легальном виде. Художественные образы последнего соловьевского произведения свидетельствуют о том, что сила права - необходима, но не самодостаточна. Даже вооруженная властью принуждать, она едва ли не наименьшая из нравственных сил человечества. Вот здесь-то и становится понятным смысл ставшего уже хрестоматийным высказывания философа, которое воспроизведено ныне в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад» [Соловьев 2001^б, 42][3].

Поиски Вл. Соловьевым нравственного оправдания права увенчались его определением права как «минимума Добра».

3. Право как «минимум Добра»

Определение права как «минимума Добра» - центральная идея и своего рода «визитная карточка» философии права Вл. Соловьева. Однако своим первоначальным появлением оно обязано вовсе не ему. Истоки этого учения уходят в глубь западноевропейской традиции обсуждения проблемы надпозитивных оснований права и тесно связаны с именами Фомы Аквинского, И. Бентама, Г.В. Лейбница, И. Канта, позднего И.Г. Фихте, К.Х.Ф. Краузе, Г. Аренса, А. Тренделенбурга и А. Шопенгауэра. Это позволило Г. Дель Веккио и Й. Месснеру утверждать, что само учение представляет собой отнюдь не новшество, а лишь новую формулировку того, что вовсе не было неизвестным для «старых мастеров права» [Месснер 1960, 202]. Своим «открытием» формула «право - этический минимум» обязана двум немецким мыслителям конца XIX - начала XX вв. Г. Еллинеку и Э. фон Гартману, благодаря которым она приобрела широкую известность в различных областях социальных и гуманитарных наук: философии, юриспруденции, психологии, социологии, экономике и теологии.

Прежде чем приступить к исследованию дефиниции права как «минимума Добра», стоит высказать одно важное уточнение. Определение, о котором пойдет речь, во всем многообразии его синонимических звучаний (право как «минимум Добра», «минимум нравственности», «минимум Любви», «этический минимум» и т.п.) не что иное, как метафора - по удачному выражению С. Лангер, «сила, с помощью которой язык, даже при небольшом словаре, охватывает мириады вещей» [Лангер 1951, 141], и поэтому в ней заложен более глубокий смысл, нежели тот, который способно обнаружить ее буквальное истолкование. В отличие от обычного определения, предполагающего соответствие значений определяющего и определяемого, метафора исходит из ложного отождествления разнородных смыслов, которое она для своей цели символически преобразует в уместную аналогию [Гирц 2004]. Понимание того сообщения, которое стремится передать метафора, невозможно без погружения в историю идей, развитие которых обусловило саму возможность ее появления, анализа многообразных значений, которые придавали ей философско-правовые учения, в контексте которых она возникала, и мировидение авторов, прибегающих к ее символической выразительности.

Впервые определение права как «минимума Добра» появляется у Вл. Соловьева через шестнадцать лет после выхода в свет работ Г. Еллинека «Социально-этическое значение права, неправды и наказания» и Э. фон Гартмана «Феноменология нравственного сознания». В 1895 г. в журнале «Вестник Европы» Вл. Соловьев публикует две свои статьи: в ноябре - «Нравственность и право», материалы которой войдут в одноименную главу «Оправдания Добра», а в декабре - «Значение государства». В более развернутом виде идеи о праве как «минимуме Добра» излагаются в монографии «Оправдание Добра. Нравственная философия» (1897) и брошюре «Право и нравственность» (1897).

На закономерный вопрос о том, был ли Вл. Соловьев осведомлен о взглядах Еллинека и Гартмана, следует ответить утвердительно. Знакомство с кругом чтения Вл. Соловьева убеждает в том, что определение Еллинека не могло не быть известным ему. Проводниками идей Г. Еллинека, очевидно, стали две работы, с которыми русский философ был знаком и которые содержат вполне адекватный пересказ идей немецкого ученого: «Лекции по общей теории права» (1886) Н.М. Коркунова и «Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни» В. Вундта (1886, русский перевод 1887 - 1888; см.: [Прибыткова 2006]).

Философская система Гартмана оказала значительное воздействие на раннего Вл. Соловьева. В его магистерской диссертации «Кризис западной философии» учение Гартмана провозглашается вершиной «западного философского развития» и одновременно «выходом из западноевропейского тупика» (по выражению А.Ф. Лосева) [Лосев 1990, 204]. В предисловии к «Критике отвлеченных начал» (1880) Вл. Соловьев признает, что его определение нравственного начала созвучно этической концепции, излагаемой на страницах «Феноменологии нравственного сознания»[4]. И хотя ранняя философско-правовая концепция Вл. Соловьева, отразившая нравственно-религиозное осуждение права, была весьма далека от взглядов его немецкого коллеги, в более поздних работах, запечатлевших выдающуюся попытку религиозно-нравственного оправдания права, мы обнаруживаем явственные отголоски правового учения Гартмана.

К определению права как «минимума Добра» Вл. Соловьев приходит, принимая довод Шопенгауэра о внутренней взаимосвязи справедливости и сострадания. В «Оправдании Добра» справедливость показана как рационализированное выражение интуитивно ощущаемого чувства жалости: «Справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое субъективно, или психологически, выражается в основном чувстве жалости (сострадания, симпатии)» [Соловьев 1988 I, 188][5]. Согласно Вл. Соловьеву, альтруистическое чувство сострадания составляет фундамент социально-государственной жизни (или, по характеристике К. Амброзайтиса, является «государственно-образующим принципом» [Амброзайтис 1927, 35]). Именно поэтому в «Оправдании Добра» он определяет государство как «собирательно-организованную жалость».

Общее правило альтруизма, индивидуально-психологическим корнем которого является чувство жалости или симпатии, Вл. Соловьев формулирует, руководствуясь «формулой самоцели» («Selbstzweckformel») (или, иначе, «принципом персональности» («Personalitätsprinzip») категорического императива Канта, требующей не относиться к каждому разумному существу (к самому себе и другим) только как к средству, но всегда в то же время как к цели. Так же как и у Канта, в концепции Вл. Соловьева это правило является безусловным постулатом одновременно для морали и права[6]. Для русского философа требование альтруизма, укорененное в чувстве жалости, обладает способностью быть универсализируемым, т.е. служить посылкой, из которой можно вывести общее и безусловное правило (ср. с «формулой универсализации» («Universalisierungsformel») категорического императива: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом): «жалеть все страждущие существа» одобрительно «безусловно и во всех случаях», поэтому жалость может быть возведена «в правило, не требующее никаких ограничений» [Соловьев 1988 I, 158].

В противоречие с позицией Канта вступает вывод русского философа о том, что правило милосердия, будучи необходимым восполнением принципа справедливости, также охватывается формулой, требующей признания значения каждого разумного существа как самоцели. Согласно Вл. Соловьеву, подлинная справедливость немыслима без милосердной любви к ближнему. Помощь и забота о других - это лишь еще одно из проявлений справедливости. «Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» [Соловьев 1988 I, 168]. Исходя из этого, можно высказать предположение о том, что для определения права как «минимума Добра» философской концепции Канта крайне недостаточно, однако без нее само обоснование этого тезиса в учении Вл. Соловьева едва ли было бы возможным.

Именно взаимосвязь двух степеней альтруизма - милосердия и справедливости - Вл. Соловьев определяет как «основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества» [Соловьев 1988 I, 169]. Главное отличие справедливости от милосердия он видит в том, что первая «выражает только меньшую степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства)» [Соловьев 1988 I, 189]. Здесь можно проследить развитие идей, высказанных Вл. Соловьевым в его в ранней философско-правовой концепции, где он определял подлинную справедливость как добро в его практическом выражении или «необходимую форму Любви» [Соловьев 2001^а III, 167]. Во второй период творчества он приходит к выводу о том, что право образует «минимум Добра».

Сопоставляя право и нравственность по объему этического требования, Вл. Соловьев обращает внимание на то, что первое априори не способно воплотить всю полноту этического требования. Поэтому правовые нормы всегда предъявляют лишь умеренное требование реализации добрых целей. Проводя грань между двумя явлениями, Вл. Соловьев указывает на следующие характерные черты права, отражающие его связь с добром и в то же время отличающие его от нравственности.

(1) Ограниченность правовых предписаний «наименьшим нравственным содержанием».

(2) Обязательность: право является областью «обязательно-нравственных отношений» [Соловьев 1989 I, 529].

(3) Реализуемость: право по своей сути есть отношение субъектов, обусловленное нравственно-практическими нормами [Соловьев 1988 I, 389]. Или иначе, право - это «осуществленное добро».

(4) Принудительная сила: «принудительная собирательная организация минимального добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно организовано) образует область права» [Соловьев 1998^б, 527]. При этом Вл. Соловьев подчеркивает «факультативное» значение принуждения в праве. «Основное свойство того добра, которое обусловлено правовою общественною организацией, есть не принудительность (что есть лишь возможное следствие), а прямая объективная задача» [Соловьев 1988 I, 455; Соловьев 2001^б, 36].

Перечисленные признаки легли в основу аксиологического определения права Вл. Соловьева, или «определения права в его объективном отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла» [Соловьев 2001^б, 35].

Исходя из этого, Вл. Соловьев заключал, что связь права и нравственности проявляется в двух отношениях: в субъективном - правовые принципы, признаваемые обществом, представляют собой «низший предел или некоторый минимум нравственности одинаково для всех обязательный», и в объективном - право есть «обеспеченное осуществление в действительности определенного минимального добра» [Соловьев 2001^б, 34]. Очевидно, под субъективным и объективным аспектами права Вл. Соловьев, вслед за Г. Еллинеком, понимал правосознание, производное от нравственного сознания добра, и правовой порядок, в котором воплощение Добра, минимально необходимое для существования общества, обусловлено реализацией норм права[7].

При этом Вл. Соловьев стремился показать взаимозависимость онтологического (сущностного) и деонтологического (долженствующего быть) аспектов соотношения права и нравственности. Нравственный элемент, с одной стороны, уже заложен в природе права, а с другой стороны, представляет собой вечное задание для своего воплощения и неизменный критерий для оценки права. Этический потенциал права возрастает или уменьшается параллельно с одухотворением или нравственным разложением общества. В этом смысле право и нравственность неразлучны «в прогрессе и упадке своем»: в правовом порядке происходит постоянная реализация современных ему нравственных убеждений.

Новую смысловую наполненность метафора права как «этического минимума» получила благодаря учению Вл. Соловьева о триедином существе нравственности. В «Оправдании Добра» он выделяет естественную, разумную и религиозную стороны нравственного «начала», что позволяет ему говорить о трех ипостасях добра: добро, заложенное в природе человека в виде первичных нравственных данных стыда, жалости и благоговения; социальное добро, или нравственный порядок человеческих отношений; совершенное Добро, безусловно сущее в Боге.

Таким образом, в синтетической философии права или правовой теории Всеединства мы обнаруживаем три уровня оправдания права: индивидуально-психологический - через сопоставление справедливости и милосердия (справедливость как минимум жалости); социальный - благодаря выяснению взаимосвязи между правом и нравственностью (право как этический минимум); и религиозный - права человека получают статус минимального воплощения в земном порядке «власти людей стать чадами Божиими, которая возвещена Евангелием (Ин I, 12)» [Соловьев 1966-1969 IX, 174]; (см. также: [Соловьев 1966 - 1969 XI, 143; Соловьев 1988 I, 276]). При этом главная задача изысканий Вл. Соловьева заключалась в том, чтобы «рассмотреть действительное отношение нравственности и права с точки зрения безусловного Добра» [Соловьев 1988 I, 442] и определить его роль в богочеловеческом процессе совершенствования.

Многомерное понятие справедливости, как сущностная идея права, выступает в учении Вл. Соловьева связующим звеном между выделяемыми им тремя проекциями этической обусловленности права: психологически справедливость «выражает только меньшую степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства)» [Соловьев 1988 I, 189]; рационально справедливость как формальное равенство в свободе составляет «минимум нравственности»; и, наконец, справедливость в религиозно-нравственном значении выступает как равенство, «восстановленное» Добром, или «объективная форма Любви» (cм.: [Соловьев 2001^а III, 167; Соловьев 1989 I, 358]).

Любопытно, что три варианта интерпретации учения об этическом минимуме, представленные Еллинеком, Гартманом, Соловьевым, полностью укладываются в хрестоматийную соловьевскую схему, описывающую стадии организации знания: наука (эмпирическое познание), отвлеченная философия (рациональное мышление), теология (мистическое познание). Основные различия в истолковании ими учения об этическом минимуме связаны с особенностями понимания сущности нравственного начала. В основу определения нравственности у Еллинека положена социальная этика; у Гартмана «скелет всей нравственности» образует автономная мораль разума; фундамент нравственной философии Соловьева составляет религиозная мораль. Исходя из этого, право определяется ими в качестве «социально-этического минимума» (Еллинек), рационализированного минимума нравственных обязанностей (Гартман) и «требования реализации определенного минимального добра», которое укоренено в Абсолютном (Соловьев).

В определении этического значения права Вл. Соловьев пошел значительно дальше своих предшественников. Он не отрицает значения эмпирической и рациональной стороны соотношения права и нравственности. Однако установление этой взаимосвязи рассматривалось им лишь как первый шаг более серьезного замысла - выявить связь права с «совершенным Добром, открывшимся в христианстве». Благодаря интеграции в соловьевский проект синтетической философии права, метафора права как «этического минимума» получила полноту содержания, которой ей недоставало в эмпирически ориентированном учении Еллинека и рационалистической концепции Гартмана. В правовой теории Всеединства популярное аксиологическое определение права обрело свое новое звучание. Воспринятое в качестве минимального масштаба социальной этики, признаваемое категорическим требованием автономной морали, право возвысилось до религиозно-нравственно обоснованного «минимума Добра». В этом состояла необычайная философская смелость, редкая удача и непреходящая заслуга Вл. Соловьева.

4. Моральная ценность правового равновесия

Аксиологическое определение права, или определение права в качестве «минимума Добра», как это признавал сам Вл. Соловьев, отнюдь не являлось исчерпывающей дефиницией права, но лишь выражением «отношения между двумя началами практической жизни» - правом и нравственностью (см.: [Соловьев 1897]). Аксиологическое определение описывало лишь двустороннюю оправданность - Добра по отношению к праву и права по отношению к Добру. Из аксиологического определения права с необходимостью следовали два вывода. Во-первых, самой природе права в определенной степени присущ нравственный элемент, указывающий на взаимосвязь права с областью Добра. Развивая учение Вл. Соловьева, И.В. Михайловский писал о том, что «идея права есть часть мирового этического порядка» [Михайловский 1999, 305]. Во-вторых, не только моральные детерминанты обусловливают содержание правовых принципов, но и те элементы, которые указывают на различие права и нравственности.

Одной из важных особенностей правовой концепции Всеединства стал замысел примирения личных и общественных интересов. Вл. Соловьев стремился показать недостатки «отвлеченного субъективизма» и «социального реализма» в этике, подчеркивая равнозначность индивидуальных и «собирательных» нравственных субъектов. В правовом учении этот замысел находит воплощение в идее равновесия. Соединив представление о рациональном смысле права, высказанное в первый период («право есть свобода, обусловленная равенством», или, иначе, право есть «синтез свободы и равенства» [Соловьев 2001^а III, 145]), и аксиологическое определение права, сформулированное на втором этапе творчества, Вл. Соловьев получает онтологическое определение права: «право есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально нравственным интересом личной свободы и материально нравственным интересом общего блага» [Соловьев 2001^б, 40].

Приведенная дефиниция, хотя и не отражает наглядно триединую структуру права (психический, рациональный и духовный аспекты), но предполагает ее, акцентируя историческую изменчивость, основные элементы рационального смысла права (свободу и равенство) и его нравственное предназначение. На этом основании определение права, знаменовавшее итог эволюции философско-правового учения Вл. Соловьева, исследователи характеризуют как одну из первых попыток создать интегративное определение права (cм.: [Ященко 1999, 148; Графский 2001, 109; Поляков 1987, 93]). Именно его позаимствовал в качестве основы для своей дефиниции права А.С. Ященко. В монографии «Теория федерализма» (1912) он обосновывает синтетическое определение права, включающее «логический объем, материальное содержание и формальные признаки» права: «Право есть совокупность действующих в обществе, вследствие коллективно-психического переживания членами общества и принудительного осуществления органами власти, норм поведения, устанавливающих равновесие между интересами личной свободы и общественного блага» [Ященко 1999, 175][8].

С точки зрения Г.Д. Гурвича, который также характеризовал учение Вл. Соловьева как синтетическую философию права, философ «сам так и не смог осуществить предполагаемого им синтеза и дать своим рассуждениям о понятии права цельной, всеобъемлющей формулы». К сожалению, исследователь оставил без внимания тот факт, что онтологическое определение права Вл. Соловьева, соединяющее определения рационального смысла и ценностного значения права, собственно и раскрывает нам суть его представлений о праве. Любопытна попытка Гурвича «доформулировать» за Вл. Соловьева его определение права: «Априорное понятие права как общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные величины позитивного права, есть синтез формальной свободы и равенства, осуществляемый на основе допускающего принуждение требования осуществления минимума нравственности, как необходимого средства для обеспечения действительности нравственного идеала» [Гурвич 2005, 157].

В «Оправдании Добра» сформулированы два основных критерия права: ценностный (аксиологическое определение права) и субстанциальный (онтологическое определение права). Ценностным критерием правового выступают в концепции Вл. Соловьева основополагающие нормы нравственного порядка общества, без правового охранения которых общество не может нормально существовать и развиваться, иными словами, требования минимального Добра. По мнению философа, во все эпохи «минимум Добра» представляет собой ту непреложную норму лично-общественных отношений, которую нельзя преступить без пагубных последствий для общества. Законодательные установления, посягающие на эти пределы, утрачивают свойства правовых. При этом речь идет не о противоречии нравственности и права, а о конфликте соподчиненных правовых принципов: «если какой-нибудь положительный закон идет вразрез с нравственным сознанием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене» [Соловьев 1988 I, 458]. Следуя Вл. Соловьеву, Ященко отстаивал мысль о том, что «по существу не может быть конфликта между правом и нравственностью». Если закон существенно противоречит нравственному сознанию общества, «надо ясно сознавать, что в данном случае происходит нарушение права» [Ященко 1999, 135, 118].

Субстанциальным критерием права является равновесие между личным и общественным нравственными интересами: «именно равновесие есть отличительный специфический характер права» [Соловьев 2001^б, 40][9]. Посредством апелляции к идее равновесия философ объясняет правовой аспект справедливости и границы минимума Добра, подлежащего правовой защите. Нравственная критика права может состоять в указании на недостаточность либо, напротив, на чрезмерность этических требований, обеспеченных принуждением (отклонение от минимального требования равновесия). В конечном итоге ответ на вопрос, может ли данный порядок общества быть охарактеризован как правовой, зависит от того, воплощаются ли в нем социально признаваемая норма равновесия личного и общественного интересов.

Эта идея была воспринята Ященко, который писал, что «принудительное лично-общественное равновесие» составляет «душу, логос, смысл права» [Ященко 1999, 147]. В философско-правовой концепции И.В. Михайловского основным требованием, предъявляемым к правовому порядку, также признается реализация синтеза личного и общественного блага [Михайловский 1999, 316].

Таким образом, минимальное требование воплощения Добра, сформулированное Вл. Соловьевым в качестве ценностной идеи права, означает стремление в определенном историческом контексте установить справедливое равновесие между индивидуальной свободой и общим благом. Эта цель сокрыта в самой природе права, неизменно указывая на его нравственное предназначение.

Литература

Амброзайтис 1927 - Ambrozaitis K. Die Staatslehre Solowjews. Paderborn, 1927.

Гинс 1929 - Гинс Г.К. Право и сила. Харбин, 1929.

Гирц 2004 - Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. // http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/girc/08.php

Графский 2001 - Графский В.Г. Концепция интегральной (синтезированной) юриспруденции: актуальные направления дальнейшей разработки // Государство и право на рубеже веков: Материалы всероссийской конференции. М., 2001.

Гурвич 2005 - Гурвич Г.Д. Два величайших русских философа права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2005. № 4.

 Ильин 1993 - Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1993.

Лазерсон 1933 - Laserson M. Die russische Rechtsphilosophie // Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie. XXVI. B. April 1933. Heft 3.

Лангер 1951 - Langer S.K. Philosophy in a New Key. A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. 1951.

Лосев 1990 - Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и Э. фон Гартман // Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Месснер 1960 - Messner J. Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. 4 Aufl. Berlin. 1960.

Михайловский 1999 - Михайловский И.В. О религиозно-нравственных основаниях права // Русская философия права. Антология / Под ред. А.П. Альбова, Д.В. Масленникова, М.В. Сальникова. СПб., 1999.

Основы 2000  - Основы социальной концепции Русской Православной Церкви (Москва, 13 - 16 августа 2000)  // http://www.mospat.ru/index.php?mid=90

Поляков 1987 - Поляков А.В. Естественно-правовая концепция В.С. Соловьева // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 1987. №4.

Прибыткова 2006 - Прибыткова Е.А. Право как «минимум Добра» (из истории одной метафоры) // Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика В.С. Нерсесянца / Сост. В.Г. Графский. М., 2006.

Соловьев 1897 - Соловьев В.С. Замечания на статью проф. Г.Ф. Шершеневича // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Кн. 3 (38). http://www.liberalism.ru/article17.html

Соловьев 1966 - 1969  - Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 12 т. Фототипическое издание. Брюссель, 1966 - 1969.

Соловьев 1988 - Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. Примеч. С.Л. Кравца. Т. 1. М., 1988.

Соловьев 1989 - Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. / Вступ. ст. В.Ф. Асмуса; cост. и подгот. текста Н.В. Котрелева; примеч. Н.В. Котрелева и Е.Б. Рашковского. М., 1989.

Соловьев 1998^а - Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Избранные произведения. Ростов-н/Д., 1998.

Соловьев 1998^б - Соловьев В.С. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину) // Чичерин Б.Н. Избранные труды. / Под. ред. А.В. Полякова, Е.В. Тимошиной. СПб., 1998.

Соловьев 2001^а - Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти т. Т. 3. М., 2001.

Соловьев 2001^б - Соловьев В.С. Право и нравственность. Мн., 2001.

Соловьев 2001 - Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В.С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Соловьев 2003 - Solov'ev E. The Humanistic-Legal Problematic in Solov'ev's Philosophical Journalism // Studies in East European Thought. 55 (2003). 2.

Соловьев 2005 - Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2005.

Флоровский 1937 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Франк 1949 - Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949.

Шершеневич 1897 - Шершеневич Г.Ф. По поводу книги Вл.С. Соловьева «Оправдание добра» // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38.

Ященко 1912 - Ященко А.С. Синтетическая точка зрения в юридических теориях // Журнал Министерства Юстиции. 1912 (январь).

Ященко 1999 - Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

Примечания

[1] Ср.: «Оправдывается ли это Добро и по отношению к праву? Человек, внимательный к этимологии, может заметить, что ответ уже заключается в терминах вопроса» [Соловьев 1988, 442].

[2]   Для Вл. Соловьева и И.А. Ильина правовое сопротивление злу оправдано как «правое», и в этом смысле понятия «правовое» и «правое» выступают синонимами (см.: [Соловьев 2001^б, 30]).

[3]    См. также «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви»: «Задача светского закона - не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [Основы 2000, 4, 2].

[4] «Главы, излагающие последовательные определения нравственного начала, были напечатаны (в "Русском Вестнике") в конце 1877 г. Весною 1879 г. появилось сочинение Гартмана "Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins", в котором главные этические моменты в их взаимоотношении определяются приблизительно так же, как и у меня. При различии наших основных воззрений и при невозможности взаимного влияния я с удовольствием вижу в таком совпадении некоторое подтверждение тому, что представленное мною развитие нравственного начала не есть личное диалектическое построение, а вытекает логически из сущности дела независимо от той или другой точки зрения» [Соловьев 2001^а III, 13].

[5] Этот вывод существенно отличается от положений, высказанных в гл. IV-V «Критики отвлеченных начал».

[6] Об использовании Вл. Соловьевым «формулы самоцели» категорического императива И. Канта см.: [Соловьев 2005, 107 и далее].

[7] В отношении философско-правовой концепции Вл. Соловьева к этому выводу приходит в своей работе Э.Ю. Соловьев (см.: [Соловьев 2001, 154; Соловьев 2003, 115-139]).

[8] См. также: Право - «совокупность действующих в обществе, психически переживаемых людьми и нашедших себе выражение в объективных социальных формах норм, устанавливающих путем или охраны, или разграничения принудительное равновесие между интересами внешней свободы лица (т.е. проявлением личной воли) и интересом общественного блага» [Ященко 1912, 13].

[9] Ср.: «Право по самой идее своей есть равновесие частной свободы и общего блага» [Соловьев 1989 II, 556].