Статья освещает некоторые аспекты философской антропологии Серебряного века, возникшей и развивавшейся перед лицом вызова Ницше как создателя учения о сверхчеловеке («Так говорил Заратустра»). В качестве антитезы этого учения Вл. Соловьев разработал представление об андрогине, переосмыслив платоновский миф («Пир»). Пытаясь христианизировать этот миф, Соловьев утверждал: действительный «сверхчеловек» обязан победить смерть. Но о человеческом бессмертии, по Соловьеву, правомерно говорить лишь в связи с «андрогином», под которым мыслитель понимал мистический квазибрачный союз мужчины и женщины. Богословие и антропология Соловьева сильно удаляются от традиционно-христианских воззрений, - навстречу антихристианской философии Ницше Соловьев выдвигает по сути также неоязыческий концепт. Учение Соловьева об андрогине в переосмысленном виде включено в «антроподицею» Н. Бердяева. Вяч. Иванов перенес мифологему андрогина внутрь душевной жизни человека (статья 1907 г. «Ты еси»), предвосхитив тем самым некоторые идеи К.Г. Юнга.

The autoress of the article reserchs into any aspects of the philosophic antropology of the "Silberage". It arose and developed in the face of Nitzsche's challenge (the superman-doctrine in the book "So told Zarathustra"). Vl. Solovjev elaborated the androgyne-theory as an antithesis to this doctrine; in order to this purpose he re-comprehended the known Platon's myth ("The feast"). Solovjev attempted to put the christian contents in this myth. He asserted, that the real superman would be the death-conqueror. But according to Solovjev, one can speak only about the "androgyne"'s immortality. "Androgyne" is a quasi-connubial union of a man and a woman. Solovjev's theology and anthropology differ strongly from the traditional christian views; the Russian thinker advanced in fact the neopaganish concept too to the Nitzsche's antichristian philosophy. The Solovjev's doctrine about androgyne was modificated and included into the "anthropodicy"of N. Berdjaev. Vjach. Ivanov has transfered the androgyne-concept into the mental life. He anticipated also any ideas of C.G. Yung.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философская антропология Серебряного века, вызов Ницше, христианство, неоязычество, мистика, мифология, мифотворчество, сверхчеловек, андрогин, грехопадение, восстановление человека, антроподицея, универсальная религия, оргийный культ, глубинная психология.

KEYWORDS: philosophic anthropology of the "Silderage", Nitzsche's challenge, Christianity, neopaganism, mysticism, mythology, mythical creative work, superman, androgyne, sinful degradation, re-establishment of man's nature, anthropodicy, universal religion, orgiastic-paganish worship, depth-psyhology.

Прояснение связи русской религиозно-философской мысли Серебряного века с феноменом Ф. Ницше дает исследователю важный ключ к раскрытию тайны эпохи - мы уже писали об этом[1]. На сей раз речь пойдет об истоке философской антропологии Серебряного века, помеченной, прежде всего, именем Вл. Соловьева.

Соотношение взглядов русского христианского философа и автора «Антихриста» сложнее, чем простая оппозиция; новейшие отечественные исследования устанавливают это с полной определенностью[2]. Во всяком случае, оба в своей антропологии стремятся преодолеть наличное состояние человека и ориентированы на заданный умозрительный идеал.

 «Сверхчеловек» Ницше - то ли цель эволюционного развития человека как вида (человеческой природы), то ли плод культурно-исторического развития, где решающая роль отведена творчеству (тем «созидающим», которым надлежит после «переоценки всех ценностей» утвердить ценности новые) - одной из форм универсальной силы, называемой Ницше «волей к власти». Нынешний человек, по мнению Ницше, это «мост» между человеком-животным и сверхчеловеком (которого Ницше неслучайно заставил обитать в пещере со зверями: в Заратустре животная аффективность не отменена, но лишь утончена и отчасти сублимирована до специфической «мудрости»). Антропологический процесс видится Ницше на фоне «смерти»-отсутствия Бога[3], так что, взамен Бога, центром и смыслом человеческого существования делается сверхчеловек.

Наиболее значимый для Соловьева верховный идеал - не Богочеловек (Христос), а Богочеловечество (София).  Это смещение ценностного акцента, стоящее за модификацией единого словесного корня, значительно переориентирует соловьевское христианство. Существует тенденция преувеличивать консервативность философии Соловьева и считать его христианский проект едва ли не реставрационным; в заблуждение вводят старомодно-немецкий стиль его философствования, но, главным образом, оперирование традиционно-богословскими - святоотеческими терминами. На наш же взгляд, в учении Соловьева скрыт взрывной заряд не меньшей силы, чем в сочинениях Ницше. Религии Соловьева - визионера, опознавшего в духовном существе, чьи явления сопровождали практически всю его жизнь, Премудрость Божию Библии, гностиков, Каббалы и ряда мистиков (прежде всего, Я. Бёме), - этой религии подобает носить имя, скорее, Софии, нежели Христа (сам же Соловьев иногда говорил, что исповедует религию Святого Духа[4]). И дело, разумеется, отнюдь не в одном дерзновенном вторжении Соловьева в систему Божественных имен: софиологическая переориентация религиозного вектора означала вообще отказ от «средневекового миросозерцания» - церковной неотмирности, аскетической практики монашеского типа, - означала религиозное признание всей сферы земного, посюстороннего бытия. В области антропологии софийный крен знаменовал выдвижение на первый план человеческого богоподобия и затушевывание греховности человека. Это была установка на антроподицею, а то и на безмерное онтологическое возвышение человека.

Действительно, возведя человека в сферу Софии - пограничную в отношении Творца и твари, - Соловьев вывел его за те пределы, которые полагались человеческой природе традиционной христианской метафизикой. В этом смысле «человек» Соловьева оказывается русским аналогом «сверхчеловека» Ницше. И трудно согласиться с суждением С.С. Хоружего, что у Соловьева «не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего антропологического проекта» [Хоружий 2002, 66]. Ницше проблематизировал «сверхчеловека» в условиях «смерти Бога» - Соловьев, игнорируя Христа Церкви и святых отцов, в качестве задания человечеству выставил бессмертного андрогина (которого правомерно рассматривать как разновидность сверхчеловеческую). Мифы о Боге и человеке, основоположные для антропологии Соловьева и Ницше, в некотором смысле изоморфны, - современники, оба эти мыслителя были подвержены одним и тем же тенденциям эпохи кризиса христианства.

Соловьев поправляет Платона

Представление об андрогине в сочинениях Соловьева 1890-х гг. выступает в качестве альтернативы сверхчеловека философии Ницше. Трудно сказать, в какой момент Соловьев осознал, что его собственные размышления о человеке, приведшие к концепции андрогина («Смысл любви», 1892 - 1894; «Жизненная драма Платона», 1898), в некотором смысле противостоят антихристианскому учению Ницше о человекобоге. Читал ли Соловьев Ницше (и если да, то в каком объеме), знал ли он о нем по рассказам (не забудем о том, что сочинения Ницше были запрещены русской цензурой) - этот вопрос остается для исследователей открытым.  Тем не менее, в статье «Идея сверхчеловека» (1899 г.) Соловьев открыто противопоставляет ницшевскому проекту свой вариант «преодоления» человека в его наличном состоянии.

Знай Соловьев о Ницше не понаслышке и относись он к нему всерьез, он наверняка отреагировал бы на Ницшево «проклятие христианству» («Антихрист»), на его неоязыческую ориентацию. Однако в «Идее сверхчеловека» христианин Соловьев, ни словом не обмолвившись об антихристианской установке Ницше, говорит, напротив, о проблеме сверхчеловека как исключительно актуальной: ведь «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека» [Соловьев 1990 II, 629]. Соловьева не устраивает традиционно-христианское решение вопроса - «тяготение к идеалу» святого: «удивительной доктрине» Ницше [Там же, 628] в статье отдается явное предпочтение! Термин «сверхчеловек» кажется Соловьеву вполне уместным, - вопрос только, какой смысл вкладывать в него. И вот тут оказывается, что подход Ницше для Соловьева недостаточно радикален - Ницше проглядел главную ущербность человека. Человек, заявляет Соловьев, «есть прежде всего и в особенности "смертный" - в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, "сверхчеловек" должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» [Там же, 633].

Под влиянием «философии общего дела» Н.Ф. Федорова Соловьев в своих итоговых трудах дал собственное решение проблемы «сверхчеловеческого» бессмертия. В «Идее сверхчеловека» присутствует намек на это решение. Во-первых, достичь бессмертия для человека вполне реально даже «в пределах единичного существования» «при теперешнем состоянии человечества» [Там же, 633], заявляет мыслитель, отнеся, впрочем, окончательную победу над смертью в отдаленное будущее. Во-вторых, поскольку смерть уже преодолена Христом, Соловьев утверждает, что именно Он - «действительный победитель смерти», а потому  «подлинный "сверхчеловек"» [Там же, 633]. Тем не менее Соловьев продолжает говорить о некоем «сверхчеловеческом пути» к победе над смертью, идущем как бы в обход Христа. Этот путь надежен, даже «если бы и не было перед нами действительного "сверхчеловека"»; утверждая это [Там же, 633], Соловьев не расшифровывает, что же за «путь» он подразумевает. Для разрешения загадки надо обратиться к трактату «Смысл любви». О Ницше в нем речи нет, равно как и о сверхчеловеке, но говорится о пути к окончательному человеческому бессмертию. Не писал ли Соловьев это сочинение (1892 - 1894) с оглядкой на Ницше? С момента выхода в свет «Заратустры» (1883) прошло десять лет, так что его знакомство со «сверхчеловеческим» проектом Ницше уже могло состояться.

В «Смысле любви» Соловьев воскрешает платоновский миф об андрогине. Напомним его детали, обратившись к «Пиру»: «Когда-то наша природа была <...> совсем другой <...>, люди были трех полов <...>, ибо существовал еще третий, который соединял в себе признаки этих обоих» [Платон 1993, 98]. Убоявшись мощи первоначальных сдвоенных (шаровидных и о восьми конечностях) людей, Зевс разрезал их надвое, и одна половина подобного существа с тех пор ищет другую. Любовь - не что иное, как жажда утраченной целостности; человек желает вернуться к своей первоначальной природе и обрести блаженство; дорогу ему указывает Эрот.

Соловьев использует этот миф в несколько модифицированном виде. Прежде всего, он решительно отсекает ту часть мифа, которая имеет отношение к апологии однополой любви: в версии Соловьева, фундаментальным свойством человеческой природы выступает именно андрогинность. Но главное - возврат к «первоначальной природе» человека означает не столько обретение блаженства, сколько (и в первую очередь) стяжание бессмертия. Соловьев восполняет Платона мифами, почерпнутыми из гностических памятников христианской эпохи (в частности, апокрифов), а также из книг Каббалы, для которой человек по природе своей бисексуален. Согласно гностической трактовке библейской книги Бытия, человек был сотворен двуполым, отделение же Евы от Адама привело к грехопадению, которое инициировало, вместе со смертью, дурную бесконечность рода; и все же ущербность человека не есть его окончательное состояние: падение предполагает грядущее восстановление человеческой природы - возврат к андрогинности, сопряженной с бессмертием. Но каким же образом Соловьеву удается (если удается!) представить эти сугубо языческие концепции в качестве христианского учения? Чтобы ответить на него, продолжим обсуждение соловьевского трактата.

Если источником зла, царящего в мире, является, по Соловьеву, сила эгоизма, которая вызывает распад вселенской целокупности на отдельные субстанциальные единицы, то реально противодействовать ей может только половая любовь. Смысл этой «светлой и творческой любви» в том, чтобы «воплотить в себе и другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность» [Соловьев 1990 II, 517]. Принципиальным в этом убеждении Соловьева является следующее: любовь, создающая андрогина, - духовно-плотская, но к телесному соединению она не ведет (Соловьев, как известно, гнушался полового акта в его наличном, падшем, состоянии). «Истинная любовь», которая, по Соловьеву, «действительно избавляет нас от смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь» [Там же, 521], описана им апофатически: это и не брак, и не дружба; не бессильная спиритуальная, но и не «христианская» любовь без разбора «ко всем» и т. д. Лишенная всякого конкретного содержания, выщербленная до чисто теоретической схемы, соловьевская «любовь», обладающая даже не просто магической, а божественно-творческой силой, не имеющая при этом ни примеров, ни образцов, - предстает в трактате как некий x, навязывающий себя в качестве предмета новой веры, - то ли как практическое задание современникам, то ли в качестве общечеловеческой эволюционной цели.

В своей загадочной фантастичности «андрогин» играет у Соловьева ту же роль, какая принадлежит «сверхчеловеку» у Ницше. И тот и другой мыслители ставят перед своими современниками иконы - первый андрогина, второй сверхчеловека. Разница же двух ситуаций (мифотворческих? философских?) лежит в религиозной плоскости: миф Соловьева предполагает бытие Бога, Ницше обходится без этого допущения. Посмотрим, какая собственно религиозная концепция лежит в основе «Смысла любви».

 К азам библейского богословия относится тезис: человек создан по образу Божию. Так вот по Соловьеву, «образ Божий» в человеке - это его утраченная в результате грехопадения и подлежащая восстановлению андрогинность. «Великая тайна» о Христе и Церкви, провозглашенная апостолом Павлом, как утверждает Соловьев, имеет непосредственное отношение к обретению человеком андрогинности и бессмертия. «Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение» [Там же, 529]; в основе этой деятельности лежит «вера в предмет нашей любви» - «утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением» [Там же, 532]. «Созидание» и соединение человека с «предметом любви» как бы автоматически есть «соединение в Боге, которое ведет к бессмертию» [Там же, 527]. Соловьевский «андрогин», таким образом, это возвратившийся в Божественное бытие, некогда отпавший от него истинный человек. Примечательно, что, говоря о заданности бессмертия для человека, Соловьев ни разу не упоминает крестной жертвы Спасителя; для стяжания бессмертия нет нужды и в Церкви: по Соловьеву, его обеспечивает подвиг любви отдельной пары. Соловьев прямо говорит, что его антропологическая концепция опирается на почитание не Христа, а Софии: «Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же - вечная Женственность Божия» [Там же, 535], и при этом «индивидуальное лицо», «женское дополнение» человека есть «живой и действительный» «луч» этого «идеального светила» [Там же, 533]. Ясно, что «Смысл любви» -  это метафизическое и мистическое конципирование опыта самого Соловьева - его «свиданий» с «подругой вечной Софией», его романов с двумя Софьями - Хитрово и Мартыновой. А сам трактат следует возводить не к Евангелию, а к Каббале, к кругу представлений которой относится идея мистического общения человека с Шехиной, женским аспектом Божества, - общения, опосредованного земным браком.

Нехристианский характер соловьевской теории любви и учения об андрогине проступает еще более отчетливо в «Жизненной драме Платона»; для нас сейчас представляет интерес только один пласт его содержания - новая попытка Соловьева проблематизировать «смысл любви», новая версия теории андрогина. Датируемый 1898-м г., данный трактат, написанный уже определенно после знакомства Соловьева с ницшевской концепцией сверхчеловека[5], никакой христианской альтернативы образу Заратустры не задает. В этом определенно экзотическом сочинении Соловьев выдвигает против Платона эмоциональные и даже немыслимые для ученого обвинения. А именно, русский философ упрекает великого грека в том, что тот не победил смерти - не сделал ни шагу к «перерождению» «своей и чужой природы», не приблизился «к божескому или хотя бы ангельскому чину», - словом, «оказался в жизни обыкновенным человеком» [Соловьев 1990 II, 620, 616]. Неподдельное раздражение Соловьева усугубляется тем, что Платон, оказывается, вплотную подошел к победе над смертью! Ведь в том же самом «Пире» Платон, рассуждая об Эроте, постиг, что Эрот - никто иной, как посредник между бессмертными богами и людьми, и заявил (устами Диотимы), что цель Эрота - «рождать в красоте». Для Соловьева совершенно ясно, что «рождать в красоте» означает рождаться в вечность, - но вот Платон, видно, из-за своей «обыкновенности», этого не понимал. «В чем состоит "истинное и окончательное дело" греческого бога любви, сына Афродиты, "как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною?"» - риторически вопрошает автор трактата о Платоне [Там же, 614]. «Эрос-победитель», согласно Соловьеву, «останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее» [Там же, 615]. Но, придерживаясь христианской точки зрения, позволительно тогда спросить самого Соловьева: если такой властью наделен древний природный бог, то зачем потребовались Вифлеем и Голгофа? Метафизически Эрот, по мнению Соловьева, соответствует мировой душе [Там же, 622] - Софии, также посреднице, «мосту» между Богом и тварью. Иными словами, именно София - помимо Христа - способна, по мысли Соловьева, победить смерть.

И это не нечаянное смешение языческих и христианских представлений - Эрот и Христос, любовные экстазы утонченных язычников и «общее воскресение», на которое уповают христиане, - нет: тенденция «Жизненной драмы Платона» очевидно языческая. Автор трактата заставляет думать о себе как о почитателе Эрота гораздо более последовательном и глубоком в сравнении с самим Платоном, Сократом, Диотимой и пр., как о «посвященном» в «таинства любви», несравненно высшие тех, о которых повествуется в «Пире» (и отнюдь не церковные при этом). Загадочную - не христианскую, но и не декларативно языческую, помеченную, однако, именем Эрота религию Соловьева 1890-х гг., мы оценим, присоединившись к ее характеристике в книге протоиерея Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь» [Флоровский 1991, 464][6]. Андрогин, продукт этих умозрений, к реальному делу Христа в мире никакого отношения не имеет и действенной альтернативой настоящему антихристу Заратустре не является. И андрогин, и сверхчеловек - фантомы, возникшие на путях неоязыческих. В своих мечтах о преодолении наличного состояния человека и Ницше, и Соловьев, оба презревшие аскетическое христианство, шли примерно в едином направлении, хотя один ориентировался на легендарного перса, а другой - на греческий и иудейский гнозис.

Догматика и теософия

В «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» речь идет, по сути, о некоем духовном пути: «Путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий» [Соловьев 1990 II, 619]. Выделенное самим Соловьевым слово указывает на ключевую для соловьевской философии идею Богочеловечества, метафизический аспект которой мыслитель впервые представил в своих «Чтениях о Богочеловечестве» в конце 1870-х гг. Обратившись к метафизике Богочеловечества, несложно убедиться в том, что она созвучна духовному «пути высшей любви» и что перед нами две грани одного религиозного проекта - теория и духовная практика.

В самом деле, «христианская теософия», развитая в «Чтениях», есть нечто совсем иное, чем богословие Вселенских соборов: Соловьев опирается на воззрения древних еретиков-гностиков (прежде всего, высоко ценимого им Валентина), затем на Каббалу, - а о внутренней жизни Божества рассуждает с оглядкой на «Философию откровения» Шеллинга. Да, «Богочеловек» - понятие святоотеческое: это именование Иисуса Христа, соединившего в Себе Божественную и человеческую природы (постановление Халкидонского, IV Вселенского собора). Однако «Богочеловечество» - это уже нововведение Соловьева. Человечество в Боге, предвечно существующий организм Божественных идей - вполне платоновское представление. Наделенная «ликом» и именем Софии, эта Божественная «сущность» играет в концепции Соловьева главную роль. Сделавший знаменитым молодого мыслителя лекционный курс его должен был бы, во избежание кривотолков, называться «Чтениями о Софии». Дело здесь не только и не столько в пресловутой «четвертой» Ипостаси: богословие Соловьева пополнено целым рядом других гностико-каббалистических мотивов.

О «теософии» Соловьева мы здесь будем говорить постольку лишь, поскольку она обосновывает соловьевские представления об андрогине как подлинном «сверхчеловеке». Признавая Божественное триединство, Соловьев сопрягал это христианское понимание Бога с учением Каббалы о Божестве как «древе» из десяти сефирот: Божественная Троица, по Соловьеву, не что иное, как несколько упрощенный сефиротный организм[7]. С другой стороны, Бог, как полагал Соловьев, с логической необходимостью должен обладать именно тремя Ипостасями. «Сущий» (это открытое Моисею Божественное имя Ягве), Бог актуализируется как «в-себе-бытие», «для-себя-бытие» и «у-себя-бытие». Мы не станем детально обсуждать эту диалектику, в которой при желании можно распознать Гегеля и Шеллинга с их логическими приемами. Названные модусы «Сущего» Соловьев отождествляет с традиционно-христианскими «Ипостасями», и, стремясь вслед за Шеллингом постигнуть внутрибожественную жизнь, описывает ее как диалектическое отношение «Сущего» к «сущности», что отвечает гностическому мифу о Боге и Софии[8].

В богословии Соловьева для нас сейчас интересно не только восполнение Троицы Софией, но и «введение» в Божественные недра человека. Соловьев первым среди мыслителей Серебряного века заинтересовался мифологической фигурой Адама Кадмона - Небесного Человека Каббалы: сефиротное «древо» представлено в Каббале как его тело[9]. Этот образ Соловьев приспособляет к собственной «теософии»: Адам Кадмон, по Соловьеву, это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей - прообраза тварного мира в Боге), которое Соловьев именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьева -  это Человек в Боге, особая личность (представляющая собой сочетание двух самостоятельных существ), - так что в Божестве уже оказывается даже не четыре, а пять ипостасей[10]. Христос - это Бого-Человек, обладающий двумя природами - Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения - не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьева Иисус Христос - это умалившийся в своей божественности, ради восприятия плоти тварного человека, Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьева от святоотеческого можно свести к двум положениям: Соловьев онтологически возносит тварный мир, введя его в Божественные недра, и олицетворяет его (София); в Божественные недра особо он вводит и человека как такового. При этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа - это Логос, Второе Тройческое Лицо. Согласно каноническому взгляду на природу человека как тварную, ее обожение (теозис) возможно только по благодати - посредством освящения нетварными Божественными энергиями. Отсюда - традиционная установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также заповедь смирения, - вся атмосфера церковности и христианской культуры. Выстраивая же свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьев, по сути дела, стремился туда же, куда и Ницше, создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевавшись от богословия и практики Церкви, Соловьев остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся взрывами демонического хохота... «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х гг. об «андрогине»[11].

Итак, корни соловьевской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» - Небесный Человек, соединивший в себе Логос и Софию, являющийся прообразом человека земного, - есть высочайший Андрогин. Соловьев вводит  в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного. Земной наличный пол, неустанно будут повторять за Соловьевым его последователи (например, С. Булгаков), отображает, но и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьев), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего при этом андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая расколотый дотоле пополам «образ Божий». В любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними. За пространными риторическими периодами, за напоминающей о великих немцах диалектикой «Чтений» и трактатов 1890-х гг. стоит эта, даже не утопическая или эзотерическая, а поэтическая идея, в которую излилась редкая, изысканная ученость вечного странника, «рыцаря-монаха», - как назвал Соловьева А. Блок.

Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьева, которому была посвящена, по сути, вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто реформаторским, или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьев ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях, неожиданно для себя самого, сблизившимся с Ницше [Маковский 1991, 250]? «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий», - писал Соловьев к В. Розанову в 1892 г. [Соловьев 1997, 264]. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»[12] эта соловьевская «религия Св. Духа»? Несомненно то, что Соловьевым намечался небывалый синтез христианства с язычеством - новая софиологическая догматика и отвечающая ей эротическая мистическая практика. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом, Соловьев приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом  (оба, дескать, боги «страдающие»), а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического - антропософского Христа, великого духа Солнца.

 О том, что религиозная интенция Соловьева постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал с Софией, библейской Премудростью, свидетельствуют рукописи его сочинений, испещренные так называемым медиумическим письмом, «откровениями Софии». Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьеву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии»[13]. В 1870-х гг. Соловьев разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации (мистического ордена? Вселенской Церкви?) члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьева 1880-х гг. софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Conceptio immaculata, утвержденный Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьева, преобразуется в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию» [Соловьев 1997, 215] .

И самым решительным образом свою «религию» Соловьев противопоставлял церковному преданию: «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <...> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исключительном состоянии, оно несвободно - это не есть высшая степень христианства», - писал Соловьев А. Фету в 1887 г. [Соловьев 1997, 242]. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» монашескому «псевдохристианству» он противопоставляет «солидарность с матерью-землею» (впоследствии Иванов возьмет на вооружение сходный призыв Заратустры «хранить верность Земле») и  союз с нехристианами: по мысли Соловьева, «неверующие двигатели новейшего прогресса действовали в пользу истинного христианства, подрывая ложное средневековое мировоззрение <...>». В будущем ему видится «христианство живое, социальное, вселенское» [Соловьев 1990, II, 348-350]. В 1895 г. Соловьев вообще отходит от русской Церкви, которую в примечательном письме к другу В. Величко называет «греко-российской синагогой». Метания Соловьева между христианскими конфессиями остались все же фактами его личной биографии: Серебряный век вынес из его духовного пути, в качестве основной ценности, образ Софии и основы учения о ней.

«Андрогин» в системе антроподицеи

Философия Н. Бердяева, при всей ее самобытности, развивалась под знаком соловьевской идеи: Бердяев заявлял, что «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества» - как христианство в изводе Соловьева, с его представлением о «соизмеримости между человеком и Богом», «вечной человечности Бога» [Бердяев 1990, 165-166]. Мысль о божественности человека по самой его природе Бердяев сделал краеугольным камнем собственной антропологии как ответа на вызов Ницше. Бердяев придавал огромное значение феномену Ницше, который, по его мнению, покончил со старым мировоззрением и расчистил пути для нового: подведя черту под «гуманистической антропологией», он, по словам Бердяева, побудил его самого к созданию «антропологии христианской», - а именно, «христологии человека» - так писал Бердяев в книге 1916 г. «Смысл творчества» [Бердяев 1989, 323]. Для Ницше человек, оскверненный моральным и религиозным лицемерием, - «стыд и боль»; Бердяев берется защитить человека от этого обвинения - оправдать его как существо творческое. «Много писали оправданий Бога, теодицей» (Бердяев прежде всего имеет здесь в виду задевшую его «теодицею» Флоренского «Столп и утверждение Истины»).  «Но наступает пора писать оправдание человека - антроподицею»; фактически весь ряд сочинений Бердяева - это его «опыт антроподицеи через творчество» [Бердяев 1989, 261].

Творчество мыслитель понимает предельно широко, - речь идет, по сути, о пафосе всей человеческой жизни. В частности, он вводит понятие «творческой этики» («О назначении человека») и, идя по стопам Соловьева, размышляет о «смысле любви». Что касается интерпретации Бердяевым понятия андрогина, то она принципиально отличается от соловьевской двумя моментами: во-первых, андрогинное «задание» Бердяевым включено в Христово дело, истолкованное, правда, достаточно специфически; во-вторых же, андрогин представлен у Бердяева не как составленное из двух индивидуальностей фантастическое существо в духе платоновского  мифа, а как обретшая свое ноуменальное лицо, восстановленная в своей первозданности муже-женская  природа отдельного человека. Теория андрогина в версии Бердяева кажется более трезвой в сравнении с соловьевской: во всяком случае, в ней нет привкуса той жутковатой оккультности, которая вызвала отпор о. Г. Флоровского. Впечатление трезвости усиливается и благодаря тому, что Бердяев использует и чисто психологические понятия: взятый им на вооружение фрейдовский термин «сублимация» сразу проясняет, о чем идет речь, тогда как стиль соловьевских трактатов 1890-х гг. подразумевает какую-то темную эротико-магическую практику. Вместо платоновского Бердяев опирается на более поздние мифы об андрогине, и у Бердяева они лишены своей оккультно-языческой «плоти и крови», фактически сведены к метафизическим схемам,  так что дискурс остается в границах философии.

Антропология Бердяева, как и соловьевская, в определенном смысле есть отражение его богословия, - Бердяев придерживается общего эзотерического принципа «как наверху, так и внизу». Его источник - та же Каббала, главным образом в преломлении Я. Бёме и Фр. фон Баадера; впрочем, воззрения обоих у Бердяева редуцированы к достаточно простым (маскирующимся под святоотеческие) теологическим конструкциям. Наиболее детально учение Бердяева об андрогине изложено в «Смысле творчества»; книги 1920 - 30-х гг. («Философия свободного духа», «Я и мир объектов», «О назначении человека» и др.) практически ничего нового в него не привносят. Потому, обсуждая это учение, мы будем ориентироваться на данный, ключевой для понимания взглядов Бердяева, его труд 1916 г.

Следуя Каббале, а также своим мистическим созерцаниям, Я. Бёме учил о Небесном Человеке (он же - Христос и он же - Перво-Адам, человек до грехопадения). И Бердяев особенно ценил у Бёме эту неразрывную связь «антропологии» с «христологией», «гениально-дерзновенное» сближение Христа и Адама [Бердяев 1989, 301 и далее]: в бёмевских спекуляциях Бердяев обретал фундамент для собственного, не менее дерзновенного тезиса о богоподобном творчестве человека. Надо сказать, что он основательно работал с текстами великого мистика: хотя в 1914 г. появился русский перевод (А. Петровского) «Авроры» Бёме, этот натурфилософский алхимический трактат не отвечал тогдашним целям Бердяева, лежавшим в плоскости теологии и антропологии. Автор «Смысла творчества» ссылается на ряд других бёмевских трудов: «Die drei principien goettlichen Wesens», «De Signatura Rerum», «Misterium magnum», - а также на сочинение Баадера «Человек и его определение».

Первочеловек, по Бёме-Баадеру, андрогинен, причем его женская природа была воипостазирована Девой-Софией, Премудростью Божией: «Только дева-юноша, андрогин - человек, образ и подобие Божье», - комментирует Бердяев темноватые вещания герлицкого визионера [Там же, 302]. С грехопадением Дева София оставила человека и отлетела на небо, женская же природа в Адаме выступила как женщина Ева, «жена мира сего».

Представление о софийности, все же сокровенно присущей каждому человеку, очень существенно для бердяевской философии. Образ Девы Софии лишен у него той оккультной плотяности, которая отличает софийные видения Соловьева: это скорее предмет романтического порыва, философского эроса. Если Соловьев - поклонник «вечной женственности», то Бердяева влечет ввысь «вечная девственность».

Примечательно, что Бердяев  делает в своей софиологии и учении об андрогине важный шаг от «теософии» Соловьева в сторону традиционного христианства: «Бессмертная и вечная жизнь человеческой личности возможна и есть не потому, что таков естественный состав человеческой души [так у Соловьева. - Н. Б.], а потому, что воскрес Христос и победил смертоносные силы мира» [Бердяев 2006, 240]. В любви человек может преодолеть «греховное распадение» и одиночество, смысл любви  в «творчестве жизни иной», любовь способна даже осуществить «творческий прорыв в иной мир» [Бердяев 1989, 434], - однако о  реальной победе любви над смертью Бердяев, в отличие от Соловьева, не говорит ничего. Упразднение смерти в глазах Бердяева является прерогативой Христа, тогда как автор «Смысла любви» и «Жизненной драмы Платона» ничтоже сумняся наделяет жизнеподательной мощью сына Афродиты Эрота.

Главное же отличие антропологии Бердяева от концепции двух упомянутых соловьевских трактатов состоит в тезисе об андрогинности каждого человека: даже и в наличном - падшем - состоянии природа мужчины предполагает присутствие слабо проявленного женского начала, а соответственно, женщины - «внутреннего мужчины». У Соловьева полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов - Бердяев полагает, что андрогинность (а это девственность, софийность) есть свойство отдельного человеческого существа, хотя и скрытое под корой греха. Данное положение опирается у Бердяева на его христологию: Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека; «мистики чувствовали андрогинизм нового Адама - Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода» [Бердяев 1989, 419][14].

            Тем не менее, как и Соловьев, Бердяев в книге «Смысл творчества» утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие, восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьева, сам сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическим соединением он быть не может [Там же, 430]. Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву. «Любовь, - сказано в "Смысле творчества", - есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» [Там же, 429]. А именно: «Соединение полов - четырехчленно, а не двухчленно [как представлял Соловьев. - Н. Б.], оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе [как у Соловьева. - Н. Б.], а в четырехчленном соединении двух существ» [Там же, 431]. Здесь пока идет речь о природе человека, однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» [Там же, 428]. «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы; пока что  «личность» - это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения -  в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, - иначе говоря, с богоподобием, открывшимся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге - о «встрече» любящих в Боге [Там же, 428] - Бердяев в основном следует за Соловьевым, избегая, правда, ключевой для Соловьева идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, - резюмирует Бердяев, - есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» [Там же, 437]. В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к личности. Ее актуализацией, в системе бердяевского экзистенциализма, является духовное творчество, а предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота. В них философ видит залог софийности души - способность творчески приобщиться к высокой мудрости.

Анимус и Анима                                                                                 

Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционного христианства, все же оперирует по преимуществу христианскими понятиями, - по крайней мере, в нем нет прямых апелляций к языческим богам. До конца не вытесняет Христа Эрот и в трактатах позднего Соловьева, - его дискурс 1890-х гг. сохраняет двусмысленность. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова - уже чисто язычество. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога, сам Иванов в 1900-е гг. делается поклонником «страдающего бога» язычников, оказывая ему в своей секте и культовое почитание. Этот религиозный проект был в точном смысле слова антихристианским, - так что теснее, чем кто-либо другой из деятелей Серебряного века, Иванов 1900-х гг. духовно и идейно примыкает к Ницше.

 Восстановление человеческой андрогинности (проблема им ставится в ключе Соловьева), согласно Иванову, осуществляется на путях дионисической мистики. Иванов ответствует Ницше, действуя не столько против него, сколько в союзе с ним, доводит до конца ницшевский замысел - решается на то, перед чем сам Ницше все же отступил, - на действительное служение языческому богу. Мотив «андрогин против сверхчеловека» присутствует у Иванова, - однако за ним стоит не столько импульс к творческому обновлению христианства (как у Бердяева и отчасти Соловьева), сколько замысел языческой реставрации. Мечтая о новом матриархате (ивановский проект был гораздо более радикальным, чем почитание «Вечной Женственности» Соловьевым или интеллектуальное любование «Девой Софией» у Бердяева!), башенный «мистагог» начал практиковать эротическую оргийность. Мы поймем существо личной религии Иванова, обратившись к его примечательной статье 1907 г. «Ты еси», в которой он претендует на осмысление, в аспекте антропологии, универсального религиозного события.

            Здесь налицо то же антропологическое задание, что и в «Смысле творчества» Бердяева -  восстановление андрогина. Однако ивановский подход в корне иной - его можно было бы назвать эзотерико-филологическим. Желая «воскресить» античные мифы, Иванов переносит их сюжеты в область внутренней жизни человека. Сходными путями пойдут и основоположники психоанализа. Конечно, существует принципиальная разница установок Иванова и глубинной психологии: так, если Юнг опасался выходить за пределы психологического дискурса, то Иванов прямо апеллировал к метафизике человеческой природы. В конце 1920-х гг. Иванов переработал свою старую статью «Ты еси»: ее новый вариант, трактат «Anima», возник явно под влиянием книги Юнга 1928 г. «Отношения между Самостью и бессознательным». Сохранив содержательную канву статьи 1907 г., Иванов ввел в ее позднейший вариант юнгианские категории «Anima», «Animus» и «Selbst» («Самость»). Появление этой работы свидетельствует, что, обосновавшись в Италии и приняв католичество, Иванов остался все тем же приверженцем дионисийства.

Если у Соловьева (и следующего за ним Бердяева) необходимым и, по сути, достаточным условием восстановления человеческой природы является любовь как событие приватное - касающееся лишь двоих и вместе с тем повседневно-жизненное[15], - то, по Иванову, вернуть утраченную андрогинность можно только в событии религиозном, точнее - культовом, пережив дионисийский экстаз, погрузившись в «вакхическое безумие». Суть этого опыта именно в помрачении, временной смерти сознания - рассудочного начала: это необходимое условие высвобождения другого начала «внутреннего человека» - его души, Психеи («Ты еси»), Анимы («Anima»). Если вспомнить, что, согласно Юнгу, «анима» манифестирует некие потенции бессознательного (когда речь идет о мужчине), то становится понятным: в религиозном событии Иванов уповает на расковывание сил подсознания,  на опьянение в широком смысле, что и есть  «дионисизм», не имеющий ничего общего с духовностью христианства.

То, что Иванов называет «одержанием божеством» и описывает как утрату воли, замену «я» человека «более могущественным "я", которое едва ли уже можно назвать человеческим <...>, состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом» [Иванов 1971 I, 271], это «правое безумие», по Иванову, - с точки зрения христианина, есть не что иное, как беснование. Писания православных подвижников переполнены призывами к «трезвению»; духовное «опьянение» - вернейший признак болезни духа, чреватой не просто клиническим сумасшествием, но пленом у темной духовной силы. Если святые и переживали духовные экстазы, имели опыт «выхождения из себя», мистической смерти, основой таких состояний была «умная» молитва, предполагающая полную ясность сознания. И хотя Иванов полагает, что проблематизирует духовный опыт любой религии («Богом» в статье 1907 г. названы Дионис, Эрос, Озирис, Христос), то, что он описывает, характерно лишь для оных языческих культов[16].

Следуя Иванову, исток религии - это обряд, в статьях «Ты еси» и «Anima» подразумевается определенная культовая практика. Экстаз миста предполагает его включенность в общину, участие в ее обряде. Иными словами, ивановская концепция (в отличие от соловьевской и бердяевской) церковна, если угодно - соборна. Ясно, что «церковь» эта -  церковь языческая,  дионисийская община, древний исторический образец которой - толпа исступленных менад, растерзывающих тело своего «бога». Осуществлением подобной соборности и была организованная Ивановым в «башне» на Таврической оргийная секта[17], и, быть может, в «Ты еси» Иванов конципировал свой собственный «башенный» опыт.

Как и у Соловьева, речь в статье идет об эротическом переживании; однако эротическая драма, согласно идеям «Ты еси», разыгрывается внутри отдельного человека, тогда как в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона» Эрос связует двоих, соединяя их одновременно с Богом. Обратимся к этой внутриличностной «драме», приводящей к религиозному экстазу - целительному катарсису, в терминологии древних греков. Участниками ее выступают, согласно Иванову, члены распавшегося (в результате «метафизического грехопадения») душевного состава человека: это «душа», Психея, и «дух», или сознательное «я». Так - в «Ты еси»; в статье «Anima» те же участники обозначены терминами Юнга «Anima» и «Animus». «Внутренний человек», по Иванову, - это опять-таки своего рода андрогин: Психея и сознание («Anima» и «Animus») представляют в нем женское и мужское начала. Тем не менее, утверждает Иванов, несмотря на присутствие в человеке этих двух начал, «андрогинен» он лишь потенциально: «андрогин» - это брак, но Психея не согласна на брак с таким мужским дополнением, «божественность» которого не превосходит ее собственную. Для «воскресения» «я» и для рождения бога в «я» потребно реальное присутствие божества в микрокосме, - нужно «"одержание", т. е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим» [Иванов 1971 I, 264]. Бог, вселившийся в душу во время дионисийского радения, переживается человеком в качестве внутреннего «ты»: с этого «ты еси», которое «я» говорит своему внутреннему божественному «ты», и начинается, согласно концепции Иванова, собственно религиозное событие.

Независимо от Фрейда и Юнга Иванов пришел к мысли о возможности соотнесения (ради целей философской антропологии) структур древних мифов с теми или другими явлениями душевной жизни. В статьях «Ты еси» и «Anima» он использует, к примеру, миф Апулея о Психее и Эросе и сюжет о растерзании Диониса менадами[18]. Однако сверх того он строит собственные фантазии на тему «безумной Психеи», а вдобавок привлекает историю Гретхен из «Фауста» Гёте. В сущности, Иванов подразумевает некий единый миф, который и переносит внутрь микрокосма.

В момент экстаза, заявляет в статье 1907 г. русский предтеча юнговского психоанализа, женское начало «я» (уподобленное им мифологической Психее), освободившись от властной опеки разума, «блуждает в поисках своего Эроса, наподобие Мэнады, призывающей Диониса» [Иванов 1971 I, 264]. Речь, по-видимому, идет о каком-то темном психологическом (психиатрическом?) феномене раскрепощения подсознания: языческий «экстаз» расковывает страшные, воистину адские потенции душевных бездн, о чем Иванов «проговаривается», рассуждая о «мужеубийственных» страстях Мэнады-Психеи. Этой последней в «религиозном» событии и принадлежит ведущая роль, - Иванов пытается реконструировать мистическое ядро архаических религий эпохи матриархата.

В статье «Anima» Иванов расценивает ситуацию выключенности сознательного «я» в момент экстаза как мистическую смерть - ступень посвятительного ритуала. Быть может, им движет чисто научный - антропологический или историко-культурный интерес? Ничего подобного, его амбиции глобальны. Полагая, что он осуществляет «углубленнейшие проникновения в таинства микрокосма», Иванов изрекает пророчество о «судьбе религии в ближайшем будущем»: «Из микрокосма, как из горчичного зерна, должно вырасти грядущее религиозное сознание» [Иванов 1971 I, 267]. Бог - «Ты», к которому взывает мист, в спекуляциях Иванова - бог неведомый, безымянный; предполагается, что он рано или поздно разоблачит свой лик, назовет свое имя. Ясно, что в становлении этой религии будущего Иванов ведущую роль отводит самому себе: он разрабатывает ее духовные основы, закладывает фундамент богословия, собирает общину единоверцев.

Вернемся, однако, к апулеевскому сюжету, переосмысленному Ивановым в ключе «таинств микрокосма». На зов Психеи мужское «я» постепенно пробуждается от сна - «воскресает», просвещаемое лучами из микрокосмического божественного центра личности (в статье «Anima», используя термины Юнга, Иванов пишет, что «Анимус» при этом актуализирует свое глубочайшее существо - «Самость»). «Психея узнает своего Жениха», осуществляется мистический брак (это момент актуализации микрокосмического андрогина), и «Мэнада (Гиппа неоплатоников) принимает в свою колыбель-кошницу новорожденного младенца Диониса» [Там же, 265]. Здесь, по Иванову, кульминация универсального религиозного свершения - «Рождение Христа [?! - Н. Б.] в я»: «Тогда, как Лазарь, выходящий из гроба, пробуждается посвящаемый в египетские мистерии от смертного сна при кликах, приветствующих воскресшего "Озириса"» - «луч Духа» воссоздает «я» «в лике богосыновства» [Там же]. В единый мистический хоровод Ивановым вовлечены Эрос, Озирис, Дионис и Христос.[19]

Не случайно Иванов сделал своим лозунгом призыв ницшевского Заратустры хранить «верность земле» [Ницше 1990 II, 55]: проектируемая им религия - это религия «души Земли» (Психея - ее микрокосмический аналог), ждущей своего «истинного Жениха» [Иванов 1971 I, 268]. Речь идет о матриархальной религии, и потому включение христианских божественных имен в «богословие» статей «Ты еси» и «Anima» (в частности, апеллирование в последней работе к Божественной Троице) является абсолютным нонсенсом. Как бы «микрокосмически», антропологически ни трактовать христианскую мистику, мистику Креста, - распятия подвижником в себе «ветхого Адама», она не имеет ничего общего с ивановскими «экстазами», блужданием «безумной Мэнады», темной садомазохистской эротикой. Все это могло ввести в заблуждение лишь совершенно невежественных в вопросах духовной жизни посетителей ивановской Башни.

В конце статьи «Anima» Иванов, говоря о Ницше как мистике, наделенном великой миссией, но не расслышавшем обращенного к нему призыва, прозрачно намекает на то, что берет на себя осуществление того задания, которое Ницше не выполнил. Получается, что «богоборчество» Ницше и ивановская религия Диониса не то что не противостоят друг другу, но вторая есть верно понятое первое. Полемика двух мифологически-философских фантомов,  «андрогина» и «сверхчеловека»,  у Иванова преобразуется в «диалог» двух духовных эпох - дошедшего до своего самоотрицания христианства и грядущей религии Матери Земли.

Иванов открыто позиционирует себя как религиозного реформатора, отводя Ницше почетную роль своего предтечи. При этом для него особенно важен загадочный текст Ницше - стихотворение «Сильс-Мария», входящее в цикл «Песни принца Фогельфрай» («Веселая наука»). В этом стихотворении Ницше сообщает, как однажды он пережил раздвоение своего «я» и перед ним вдруг явился Заратустра[20]. Здесь, замечает в трактате «Anima» Иванов, Ницше поклониться бы видению как богу - «ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому "Ты еси"» [Иванов 1971 I, 293]. Однако, сетует некогда башенный мистагог (в момент написания трактата - житель Рима), Ницше не понял промыслительности ситуации и профанировал видение, приняв его за мираж. Подобная трактовка феномена Ницше была неизменной для Иванова. Еще в начале 1900-х гг. он писал: «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру [т. е. в Диониса. - Н. Б.]», между тем как дионисийское начало «прежде всего, - начало религиозное» [Иванов 1994, 34]. Ницше был призван разработать основы религии Диониса - но оказался «богоборцем и жертвою богоборства» [Там же]. Ошибался Ницше и в своем понимании сверхчеловека. Истинный сверхчеловек - это, по Иванову, одержимый Дионисом мист, андрогин статей «Ты еси» и «Anima»: ведь «дионисийское исступление уже есть человекообожествление» [Иванов 1994, 32]. Идя по стопам Ницше, но при этом доводя до конца его задание, он, Иванов, выступает ныне в качестве родоначальника новой религии - культа Диониса. Именно так идентифицировал себя автор статей «Ты еси», «Anima», «Ницше и Дионис». Помрачение рассудка Ницше он объяснял, прибегнув к образам все того же мифа о Психее-Аниме-Ариадне: от богоборца-Анимуса она прячется  в свой глубинный «лабиринт» - спасается в безумие, на сей раз «неправое», лишенное катарсиса.

*  *  *

Навстречу мифу Ницше о сверхчеловеке русская религиозная мысль Серебряного века полемически выдвинула реанимированный ею платоновский миф об андрогине. Однако попытыки создать на его основе христианскую антропологию и представить христианский образ человеческого совершенства (отличный от традиционного) трудно счесть удавшимся. Модернистская апология христианства обернулась, как мы видели, гностицизмом (Соловьев) и деистически окрашенным экзистенциализмом (Бердяев), а в случае Иванова - откровенным теоретическим и культовым хлыстовством.

Литература

Бердяев 1989 - Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев 1990 - Бердяев Н. Самопознание. М., 1990.

Бердяев 2006 - Бердяев Н. О назначении человека. М., 2006.

Иванов 1971 I-Иванов Вяч. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 1. Брюссель, 1971.

Иванов 1994 - Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

Маковский 1991 - Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве / Сост. Аверина Б., Базановой Д. М., 1991.

Ницше 1990 II- Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1990.

Платон 1993 - Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т 2. М., 1993.

Синеокая 2002 - Синеокая Ю.В. Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше // Вопросы философии. 2002. №2.

Соловьев 1990 II- Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1990.

Соловьев 1997 - Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

Флоровский 1991 -  Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991.

Хоружий 2002 - Хоружий С.С. Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека. Вопросы философии. 2002. № 2.

Примечания

[1] Данная попытка сопоставления взглядов Ницше и Вл. Соловьева дополняет серию статей по теме «Ницше и философия Серебряного века». Это следующие наши работы: Боги Греции в России (ВФ. 2006.  № 7. С. 113-128); Эстетика М. Волошина (ВФ. 2007.  № 1. С. 115-130); Л. Шестов и Ф. Ницше (ВФ. 2008.  № 8. С. 113-133); Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) (ВФ. 2009.  № 4. С. 85-106); «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) (ВФ. 2010.  № 3. С. 90 -109).

[2] Так, именно антропологической проблематике отвечают близкие нам суждения Ю.В. Синеокой: «Религиозный пафос философии Соловьева подготовил отечественных гуманитариев [т. е. философов Серебряного века. - Н. Б..] к заинтересованному вниманию и конечному принятию именно "сверхчеловеческого" аспекта ницшеанской мысли», поскольку «каждый человек, по Соловьеву, - уже богочеловек», призванный к бесконечному совершенствованию.[Синеокая 2002, 69, 75]. - Статья включена в подборку: «Материалы Международной конференции "В. Соловьев и Ф. Ницше", 29-31 марта 2001 г., г. Трир», содержащую ряд других примечательных подходов к проблеме (работы В.К. Кантора и С.С. Хоружего).

[3] Мы в основном разделяем мысль М. Хайдеггера о том, что «смерть Бога», провозглашенная Ницше, означала для последнего отсутствие Бога в сфере человеческого опыта, Его сокрытие в потаенность («Слова Ницше "Бог мертв"»). По сути, Хайдеггер видит в Ницше деиста; однако нельзя не признать того, что порой Ницше (особенно поздний) превращается в самого яростного атеиста, ради дополнительного эпатажа заигрывающего с язычеством.

[4] В 1892 г. Соловьев писал В. Розанову: «Исповедуемая мною религия  Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий». - Цит. по [Соловьев 1997, 264].

[5] О сверхчеловеке у Ницше впервые Соловьев говорит в статье 1897 г. «Словесность или истина?».

[6] От этого «проекта», - вообще от всяких замыслов «деятельного магизма» [Там же, 465] - Соловьев отрекается в своем последнем произведении - «Трех разговорах», где в качестве критерия религиозной истины выдвигается образ Христа.

[7] Биограф и племянник мыслителя С.М. Соловьев приводит в своей книге «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» соответствующий чертеж В. Соловьева, приложенный к рукописи его сочинения «Sophie» (1876 г.). См. современное издание труда [Соловьев 1997, 109].

[8] В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев использует этот миф со всем его многоступенчатым сюжетом: отпадение Софии от Бога и возврат ее назад - ключевые для Соловьева сюжетные перипетии. Миф Валентина о Божественной Плероме и Софии дошел до новейшего времени благодаря полемическому труду св. Иринея Лионского «Пять книг против ересей».

[9] См. статью В. Соловьева «Каббала». - В изд.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 154.

[10] В статье «Каббала» Соловьев рассуждает о целом ряде принципиальных возможностей сведения десяти «сефирот» к меньшему числу «лиц».

[11] Повторим, «андрогин» был «снят» в творчестве Соловьева «Повестью об антихристе».

[12] Ср. стихотворение Соловьева 1884 г. «В тумане утреннем...».

[13] Образцы медиумического письма можно найти в вышеупомянутой биографической книге [Соловьев 1997, 97 и далее].

[14] В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов (статья 1907 г. «Ты еси»).

Как   видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьева,

предвосхитили использование данного ряда представлений (уже в области психологии) К.Г. Юнгом в 1920-е

 гг.

[15] С другой стороны, у обоих мыслителей (как и у автора «Заратустры») речь идет и об эволюционном задании для всего человечества. Превращение людей в андрогинов видится им, скорее, в будущем, однако эта сторона антропологии осталась у них в зачаточном состоянии.

[16] Можно, правда, вспомнить хлыстов с их радениями, однако христианами хлыстов можно считать только номинально.

[17] Проблема Башни Вяч. Иванова нами поднята и подробно разработана в монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (в печати).

[18] В частности, это история Агавы, легшая в основу «Вакханок» Еврипида. Кроме того, Иванов обращается к  своему любимому мифу о лабиринте, который в лирике («Песни из Лабиринта») он прилагал к собственной внутренней жизни (видимо, с оглядкой на Ницше).

[19] Прецедент такого рода религиоведческих изысканий мы находим уже у Соловьева. Ср. его воистину «теософское» стихотворение, приуроченное к Пасхе 1887 г.:  «Друг мой! прежде, как и ныне, / Адониса отпевали. / Стон и вопль стоял в пустыне, / Жены скорбные рыдали. / Друг мой! прежде, как и ныне, / Адонис вставал из гроба, / Не страшна его cвятыне / Вражьих сил слепая злоба <...>». Финикийский бог Адонис, «прелестный баловень Киприды» (Пушкин), непринужденно замещает собой в сознании Соловьева воскресшего Христа. 

[20] Вот стихотворение «Сильс-Мария» в переводе К. Свасьяна (см.: Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 718):  « Здесь я засел и ждал в беспроком сне / По ту черту добра и зла, и мне / Сквозь свет и тень мерещились с утра / Слепящий полдень, море и игра. / И вдруг, подруга! я двоиться стал -  / И Заратустра мне на миг предстал...».