В статье критически рассматриваются две ключевые работы аналитического кантианства: «Разум и мировой порядок» К.И. Льюиса (1929) и «Наука и Метафизика» Уилфрида Селларса (1968). Основное внимание уделяется их подходам к кантовской трансцендентальной дедукции.

This paper critically examines two key works of analytic Kantianism: C.I. Lewis, Mind and the World Order (1929), and W. Sellars, Science and Metaphysics (1968), focusing in particular on their respective approaches to Kant's Transcendental Deduction.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: аналитическое кантианство, аналитическая философия, язык, обыденный язык, «идеальный» язык, конструктивный философский анализ, трансцендентальная дедукция, концептуальный прагматизм, значение, смысл, чистый разум, априори, апостериори.

KEY WORDS: analytic kantianism, analytic philosophy, language, ordinary language, ‘ideal' language, constructive philosophical analysis, transcendental deduction, conceptualistic pragmatism, meaning, sense, pure reason, a priory, a posteriory.

(Сокращённый вариант статьи, опубликованной в сборнике [Гайер (ред.) 2010]. В оригинальном тексте обсуждается также интерпретация П. Стросоном кантовской «Критики чистого разума»).

Введение

Ранняя англоязычная аналитическая философия сосредоточилась на языке. Анализ обыденного языка показывает, что философские проблемы возникают при извлечении терминов или высказываний из обычного контекста их употребления, в котором они только и могут иметь определенное употребление и значение; он тяготеет к терапевтическому подходу к философии. То, что можно назвать анализом «идеального языка» (в широком смысле), утверждает, что философские проблемы возникают благодаря использованию «материального» способа речи, т.е. обычных высказываний о людях, вещах и событиях, для формулировки философских проблем; обнаружение, решение или демонстрация иллюзорности этих проблем требует перехода к специально сконструированному «формальному» модусу речи, при котором эти проблемы переформулируются металингвистически как относящиеся к предложениям или высказываниям[1]. Хотя такая философия и может быть терапевтической, большинство ее вариантов склоняются к более амбициозному, конструктивному философскому анализу. Третья, не обязательно несовместимая с другими, ветвь аналитической философии исходит из того, что единственной сферой философии является концептуальный анализ, а все остальные законные исследования относятся к естествознанию[2]. В 1922 г. Рассел заявил: «Я бы выбрал боевым кличем "Назад в XVIII век!", если бы имел хоть какую-то надежду на то, что другие его подхватят»[3]. Вершиной расселовского XVIII века было «Исследование человеческого понимания» Юма, согласно которому мы можем знать априори только аналитические высказывания («отношения идей»), тогда как синтетические высказывания («вопросы факта») могут быть известны только апостериори. В аналитической философии господствовали две стратегии: попытки путем анализа обыденного языка решить видимые эпистемологические затруднения или продемонстрировать их иллюзорность; варианты эмпиризма, способные выдержать критику, заменяющие психологические подходы юмовской эпистемологии чисто логическим анализом или конструированием прежде всего личностей или физических объектов из набора чувственных данных, а также способные выдержать критику варианты эмпиризма значения и верификации.

Аналитические философы с порога отвергли тезис Канта о том, что некоторые синтетические высказывания могут быть известны априори. Антиметафизический уклон аналитической философии противостоял кантовской на вид метафизической форме трансцендентального идеализма. Антинатурализм, свойственный чисто концептуальному анализу, особенно в рамках эпистемологии, противостоял когнитивной психологии Канта.

Мощные новые логики, разработанные Фреге, Расселом и Уайтхедом, и современная алгебра дискредитировали понимание и использование Кантом логики в первой «Критике». Использование Эйнштейном геометрии Римана в теории относительности дискредитировало приверженность Канта Евклидовой геометрии и ее пространственным конструкциям и его Евклидово толкование нашей пространственной формы внешнего созерцания. Стратегия разделения, выделения и разрешения философских загадок поодиночке противостояла систематическому подходу Канта. И в Англии особенно понимание «Критики» было затруднено серьезными недопониманиями, распространившимися в XIX в. Вхождение кантовской «Критики» в аналитическую философию было непростым с самого начала.

К.И. Льюис: «Разум и мировой порядок»

Льюис опубликовал свою книгу [Льюис 1929] до того, как аналитическая философия укоренилась в Северной Америке в формах идеализма (Ройс), критического реализма и прагматизма, особенно Пирса и Дьюи, при том что Льюис был знаком с работами, например, Бергсона, Рассела и Уайтхеда. Льюис был логиком, пионером в области модальной логики и истории и философии логики; ср.: [Коркоран 2006]. Соответственно, «Разум и мировой порядок» обнаруживает родство с позднейшими аналитическими тенденциями[4], хотя явный прагматический характер остается одним из его главных достоинств. Подобно Пирсу Льюис много лет изучал «Критику» Канта. С учетом его критики Канта льюисовский анализ и защита им своего «концептуалистического прагматизма» обнаруживает гораздо больше точек соприкосновения с Кантом, чем можно было бы ожидать.

Чтобы понять эти точки соприкосновения, необходимо признать основное недопонимание кантовской «Критики» у Льюиса. Льюис утверждал, что Кант употреблял термин «опыт» так, как будто опыт и феноменально реальное совпадают, исключая таким образом всякое кантианское истолкование снов и приписывая Канту феноменализм [Льюис 1929, 154, 214, 221][5]. Это утверждение основывается на том, что ему было очевидно трудно определить основания кантовского трансцендентального идеализма[6], а также на его непонимании кантовской трансцендентальной дедукции. Льюис полагал, что ключом к кантовской дедукции служит тезис: «То, что не может достоверным образом мыслиться в категориях, не может быть дано в интуиции» [Там же, 214]. Напротив, центральной проблемой Канта в отношении дедукции является то, что явление может удовлетворять требованиям наших форм интуиции, но при этом не удовлетворять требованиям наших априорных категорий суждения (А 89-90/В 122-123)[7]. Попытка доказать законность использования нами наших категорий для суждения о явлениях - дальнейшая, позитивная цель дедукции и вообще всей кантовской аналитики понятий[8]. К счастью, наше понимание кантовской «Критики» значительно улучшилось, показывая, насколько кантианскими являются многие черты льюисовской эпистемологии в «Разуме и мировом порядке». Как и на Канта, на Льюиса произвел сильное впечатление урок научной революции, согласно которому «мы должны сначала овладеть критериями, показывающими нам, какой опыт и как должен ответить на какие вопросы, прежде чем наблюдение и эксперимент смогут сказать нам что-либо» [Льюис 1929, 259] - ср. (В XII-XIV). Они оба поняли этот урок как указание на то, что априорные принципы и понятия играют фундаментальную роль в эмпирическом и особенно в научном знании, и эта роль требует философского рассмотрения. Они оба отвергают непонятийное «познание путем ознакомления», косвенные или репрезентационалистские теории восприятия и эгоцентрическую проблему скептиков[9]. Оба считают суждение восприятия центром эпистемологии. Оба отличают лингвистическое или концептуальное значение от познавательной значимости [Льюис 1970, 96] - ср.: (A 239-241 / B 299-300). Оба они - фаллибилисты в отношении эмпирического знания [Льюис 1929, 216][10], хотя Льюис и пренебрег этой чертой кантовской эпистемологии [Там же, 227], быть может, в силу своего ошибочного феноменалистского прочтения Канта. Оба различают (хоть и неодинаково) априорное и апостериорное, как и аналитическое и синтетическое; оба соглашаются с тем, что ключевым вопросом является quid juris касательно относительных ролей этих четырех аспектов человеческого знания и опыта [Там же, 37-38] - ср.: (В 116). Оба утверждают, что наше эксплицитное осознание, суждение и знание возможны только на основе базовой, всепроникающей, имплицитной познавательной деятельности в форме суждений [Льюис 1929, 19, 84, 88, 89, 134-135, 140, 196, 236, 285-9, 290-291, 332, 341]; поэтому они отвергают картезианский тезис о «прозрачности сознания». Оба доказывают, что опыт возможен для нас, только если мир предъявляет нам сходства и контрасты между представляемыми нам qualia (чувственными данными) или предметами, которые мы можем распознавать, используя наши априорные категории [Там же, 360] - см. ниже. От Канта Льюис узнал, что решающим пунктом анализа и оправдания эмпирического знания является определение того, что мы можем - и как мы можем - правильно отличать чисто субъективные формы кажущихся последовательностей от объективных форм фактических последовательностей и событий; см.: [Там же, 138-139, 151, 175]; ср.: (A 182-184, 189-197/B 225-227, 234-242). Оба они согласны с тем, что для распознавания объективного положения вещей нужно время, предвидение и телесное поведение [Там же, 175, 195, 288]. Хотя Кант лишь мельком отмечает телесное поведение, - а именно, мы опознаем сосуществование разных частей дома отчасти в силу того, как мы выбираем направление нашего взгляда (A 190, 192-193 / B 235, 237-238, 275). А. Мелник убедительно показал, что телесное поведение играет фундаментальную роль в кантовской теории суждения восприятия[11]. Льюис и Кант оба доказывают, что для приписывания чувственных проявлений объективным положениям вещей нужно концептуально структурированное суждение восприятия [Льюис 1929, 133] - (A 247 / B 304; B 309, 342-343). Действительно, утверждает Льюис, «всякий критерий классификации есть критерий реальности некоторого определенного сорта. Нет такой вещи, как реальность вообще; чтобы быть реальной, вещь должна быть реальностью определенного рода» [Льюис 1929, 263], что звучит как эхо кантовских оснований для отрицания того, что бытие есть реальный предикат (A 598 / B 626).

Эти существенные пункты согласия только подчеркивают четыре основных несогласия Льюиса с кантовской «Критикой». Во-первых, Льюис утверждает, что нет никаких априорных структур наших человеческих форм восприятия пространства и времени [Льюис 1929, 198, 214]. Современная алгебра показывает, что геометрию можно строить чисто формально, без обращения к пространственным построениям, причем строить непротиворечиво как в евклидовой, так и в неевклидовой форме [Там же, 241, 298]. Теория относительности Эйнштейна отвергает требование одновременности, заложенное в кантовской трактовке пространственных и в особенности геометрических построений [Там же, 253]. Более того, никакие из кантовских априорных основ для построения евклидовых геометрических фигур и доказательств не могут быть использованы для применения геометрии к физическим объектам [Там же, 295-298].

Льюис утверждает, что «мы безусловно могли бы столкнуться в опыте с вещами, которые выглядят как евклидовы, но при ближайшем рассмотрении оказываются обладающими неевклидовыми свойствами» [Там же, 299]. Остается вопрос - какая система геометрии наиболее успешно применима к любой эмпирической области [Там же, 298].

Во-вторых, Льюис утверждает, что алгебраизация геометрии может служить уроком и для концептуальных систем вообще. Вывод, утверждает Льюис, является аналитическим для систем, а не для отдельных высказываний [Льюис 1970, 10]. Отношения выводимости, эксплицирующие и определяющие любую формальную концептуальную систему, строятся и определяются вне зависимости от какой бы то ни было применимости этой системы. Разнообразие таких систем, разнообразие оснований для разработки эквивалентных систем, исторические свидетельства о том, как предполагавшиеся аксиоматическими истины оказывались ложными, изменение понятий, ассоциируемых с одним и тем же термином, - все это показывает, утверждает Льюис, что не существует фиксированных категорий, подобных кантовским, и что традиционная идея оправдания, или обоснования, исключительно на основе вывода из самоочевидных первичных посылок (scientia) ложна как в области формального, так и неформального [Льюис 1929, 84, 198, 202-205, 233-234].

Далее, в-третьих, Льюис утверждает, что эти общие положения относительно формальных концептуальных систем в равной мере применимы к тем системам, которые мы, имплицитно или эксплицитно, используем для опознавания объектов, событий и природных регулярностей, включая все естественно-научные системы классификации. Все такие системы обладают формальной истинностью в терминах логического следования внутри системы независимо от каких-либо ссылок на конкретные области применения. Поэтому, аргументирует Льюис, «чисто аналитическим является только априорное знание; всякое эмпирическое знание только вероятно» [Там же, 309]. Поэтому, заключает он, не существует синтетического знания a priori. Центральным пунктом взглядов Льюиса является экстраполяция нами прошлых и настоящих регулярностей на вероятные будущие регулярности. (Почему именно это является центральным, будет объяснено вскорости.) Прежде всего именно для этого философы искали синтетический принцип, такой как единство природы, чтобы «перекрыть пропасть между абстрактными идеями в разуме и реальностью, представленной в опыте» [Там же, 309]. Однако и в этом случае, доказывает Льюис (на ста заключительных страницах своей книги), «для обоснованности эмпирических обобщений как <...> знания о вероятностях не нужно никаких априорных истин, кроме аналитических» [Там же, 310].

В конце Льюис предлагает гораздо более простой способ вывода категорий, который (если он основателен) делает кантовскую трансцендентальную дедукцию излишней [Там же, 37-38, 219]. На самом деле ключи к более простой дедукции Льюиса принадлежат Канту. Согласно Льюису, «дедуктивный вывод категорий состоит в конечном счете в следующем: без опоры на категориальные принципы невозможен никакой опыт» [Там же, 320]. Действительно, «в некоторых фрагментах "субъективной дедукции" аргументация строится именно на том, что единственной альтернативой категоризованному и упорядоченному восприятию является бессмысленный поток фантазий Schwärmerei» [Там же, 321][12]. По вопросу об априорном происхождении наших понятий Льюис был радикальнее Канта. Льюис доказывал, что все понятия априорны, потому что они все - классификационные изобретения разума. Опыт дает нам только чувственные представления, или qualia; нам предоставляется на деле классифицировать их как объективные, субъективные или иллюзорные в рамках любой нашей концептуальной классификации реальности [Там же, Х, 13-14, 197, 222-225].Чувственные представления, или qualia, просто имеют место; они не являются сами представлениями чего-то и не содержат никакого знания, поскольку не содержат никаких понятий, суждений и никаких различий между истиной и ошибкой [Там же, 44, 46, 275]. Наши категории ничего не включают в опыт и ничего не исключают из него.

Вместо этого наши категории предоставляют нам различные специфические классификации разных способов, которыми нечто может быть реальным: «Все, называемое "реальным", должно быть чем-то, распознаваемым в опыте с помощью критериев, определенных заранее» [Там же, Х]. В этом смысле некоторое чувственное представление, или quale, может быть реальным миражем или частью миража, или реальной иллюзорной ошибкой суждения восприятия, или правдивым восприятием реального физического объекта; на вопрос «реально или нет?» ответ можно дать только применительно к специфическим классификациям явлений (используя здесь термин «явление» в нейтральном смысле). Соответственно, «априорные принципы категориальной интерпретации нужны для того, чтобы ограничивать реальность; они не нужны для того, чтобы ограничивать опыт» [Там же, 222, 231]. Поскольку всякая классификация подразумевает приписывание реальности того или иного рода, она включает ожидание будущего опыта; никакого отдельного чувственного представления, или quale, недостаточно для верификации любой такой классификации. Более того, какой будущий опыт нам предстоит, зависит отчасти от наших собственных решений по поводу того, как действовать [Там же, 356-357]. Поэтому априорное «представляет деятельность самого разума; оно представляет установку, принимаемую в некотором смысле свободно» [Там же, 196-197]. В другом месте Льюис заявляет более развернуто: необходимость априорного состоит в его характере как законодательного акта. Оно представляет собой ограничение, накладываемое разумом, а не ограничение, накладываемое на разум чем-то другим.

Априорное также независимо от опыта именно потому, что оно не предписывает ничего содержанию опыта. Возможно только такое априорное, которое истинно независимо ни от чего. То, что предвидится - не данное, а наше отношение к нему; оно формулирует ничем не вынужденную инициативу разума, наши категориальные способы действия. Априорная истина предвидит характер реальности. Реальность, однако, есть не данное как таковое, а данное, категориально интерпретированное. Определяя свою собственную интерпретацию - и только так - разум дает законы реальности, что бы ни принес с собой будущий опыт [Там же, 197].

Льюис в первую очередь подчеркивает априорное происхождение всех наших понятий, хотя внимательное чтение показывает, что он отвергает как эмпиризм понятий, так и эмпиризм верификации; это он в явном виде обосновывает в другом месте. Соответственно, он утверждает, что все наши понятия априорны также и относительно их содержания.

Концептуалистический прагматизм Льюиса рассматривает априорное в его отношении к опыту, поскольку он доказывает, что независимость наших априорных категорий от опыта ограничена: «...То, что априорно и относится к разуму, первично по отношению к содержанию данного, однако в другом смысле оно не вполне независимо от опыта вообще» [Там же, 24, 21]. Хотя никакой опыт и никакая совокупность опытов не может потребовать от нас изменения наших концептуальных классификаций, тот факт, что в наших собственных интересах изобретать и улучшать полезные, информативные классификации, побуждает нас придумывать новые системы (или подсистемы) классификаций и отвергать предшествующие или альтернативные им [Там же, 232].

Поскольку наши концептуальные классификации отчасти воплощены в нашем практическом отношении к классифицированию переживаемого опыта, поскольку нужно более чем несколько восприятий, чтобы верифицировать любую классификацию и поскольку то, какие именно восприятия, релевантные данной классификации, будут иметь место, зависит отчасти от выбираемого нами образа действий, Льюис так ставит «вопрос о возможности априорного знания»: «Откуда мы знаем заранее, что если оно не будет соответствовать нашему принципу, оно не будет истинным или не будет действительным в рассматриваемой категории?» [Там же, 224, IX, 195, 308, 319]. Ответ Льюиса представляет собой его альтернативу трансцендентальной дедукции Канта; он состоит из четырех главных пунктов. Во-первых, хотя восприятие всегда соотнесено с воспринимающим и с его поведением, эта относительность не означает, что восприятию внутренне присущи ошибочность или иллюзорность [Там же, 143, 160-164]. Логика относительности показывает, что нечто может иметь или проявлять относительные характеристики только потому, что имеет свои собственные, внутренне присущие ему, или «абсолютные» (не относительные) характеристики [Там же, 167-173]. Во-вторых, мы не могли бы различать между собой qualia или что-либо другое в недифференцированном поле восприятия [Там же, 59]. В-третьих, формулировать проблему индукции, как это делает Юм, - как если бы мы воспринимали и опознавали физические объекты, хотя и не знали законов, управляющих их поведением, - может лишь запутать и сбить нас с толку. Напротив, хотя вопрос о том, умеем ли мы распознавать физические объекты или события и как мы их распознаём, и вопрос о том, умеем ли мы распознавать законы, управляющие их поведением, - соотнесенные проблемы, требующие совместного решения [Там же, 320].

Подобно Канту, Льюис доказывает, в-четвертых, что распознавать физические объекты (а также и события, как объективные последовательности) мы можем, только обнаруживая регулярности в их поведении, различая эти регулярности, которые отчасти проявляются в том, как они для нас выглядят, отличая эти регулярности от тех регулярностей в том, какими они нам являются, что зависит от нашего образа действий. Только потому, что мы являемся активными существами, мы вообще можем отличать чувственные qualia от того, какими кажутся нам физические объекты или другие типы реальных событий [Там же, 30-31, 130, 140-141]. Для проведения таких различий нужно, чтобы порядок чувственных qualia не был полностью предопределенным или фиксированным; он отчасти является функцией выбираемого нами образа действий [Там же, 357-358]. То, что эти четыре основные пункта верны, очевидно из нашего опыта и действий; единственной альтернативой этому является опыт, состоящий «всего лишь в мелькании бессмысленных представлений»; наверно, можно приблизиться к описанию этого, сравнив это с «опытом устрицы, из которого исключена устрица» [Там же, 378]. Поэтому «мир без закона должен подобным же образом быть миром, лишенным распознаваемых вещей. Опознание объектов требует того же рода порядка, или соотнесенности, на которую можно положиться, каких требует закон» [Там же, 320][13].

Поэтому, если вообще у нас есть опыт, вопрос состоит не в том, есть ли физические объекты, регулярности, управляющие их поведением, или какие-либо человеческие знания о них; вопрос состоит в том, до какой степени мы можем опознавать и тем самым познавать разного рода вещи и регулярности, управляющие их поведением [Там же, 351, 353]? Льюис заключает: определенный минимальный порядок априори предписан при опознании реальности. Это регулятивная максима разума - искать дальнейшие однородности, которые в конечном счете могли бы формулироваться как принципы максимального охвата и простоты. Но нет и не может быть никаких предписаний специфического типа однородности или корреляции, требуемой в описанных интересах дальнейшей познаваемости [Там же, 353]. Поэтому «мы знаем с уверенностью и априори, что если Х - физическая вещь, то она будет соответствовать определенным общим принципам, которые можно сформулировать заранее, поскольку они составляют критерии физического» [Там же, 322]. Все эти пункты, по замыслу, совместимы как с возможностью, так и с социальными и историческими фактами значительных, зачастую внезапных изменений в наших системах классификационных понятий [Там же, 228, 237-238, 263, 265-266, 298-299, 225, 271].

Льюисовская альтернатива кантовской трансцендентальной дедукции на самом деле близка к важному, хотя и спорному, анализу Канта[14]. Кант выделил и частично проанализировал важное трансцендентальное, формальное, хотя и содержательное условие самой возможности самоосознающего человеческого опыта - трансцендентальное сродство чувственного многообразия (А 113). Согласно этому принципу, если бы содержание человеческих ощущений не обладало некоторой минимальной, распознаваемой человеком степенью регулярности и разнообразия, оно не допускало бы перцептуального синтеза и не давало бы никакой основы даже для пробных познавательных суждений, использующих либо априорные, либо эмпирические понятия (A 657 / B 685; A 90-91, 100-101, 108, 121-123, 653-654 / B 122-123, 681-682). Поэтому сродство чувственного многообразия трансцендентально, ибо это необходимое априорное условие возможности самосознающего опыта. Оно формально, потому что затрагивает упорядоченность содержания эмпирических ощущений. Однако в конечном счете оно не удовлетворяется ни априорными интуитивными условиями опыта, рассмотренными в трансцендентальной эстетике, ни априорными концептуальными условиями, рассмотренными в трансцендентальной аналитике. Кант признаёт, что оно удовлетворяется «содержанием» «объекта» опыта (A 112-113, 653-654 / B 681-682). Поэтому данное трансцендентальное условие не является ни концептуальным, ни интуитивным, а скорее материальным.

Кант подчеркивает, что чувствительность и понимание, способные ассоциировать восприятия, сами по себе не определяют, является ли все представляющееся им или любые их восприятия на самом деле ассоциируемыми. Если бы не являлись, они могли бы представлять собой мимолетные, случайные ощущения - мелькающие фантазии Льюиса, но не могло бы существовать никакого единого, а потому и никакого самосознающего опыта. Отчасти так было бы потому, что эти нерегулярные ощущения не допускали бы репродуктивного синтеза; они не допускали бы никаких психологических ассоциаций и потому не могли бы предоставить базис для развития эмпирических понятий или для использования категориальных понятий, чтобы судить об объектах. Не могло бы быть никакого схематизма, а потому и никакого использования категорий в мире хаотических ощущений или кажимостей. В этом отношении необходимость ассоциируемости чувственного многообразия есть условная необходимость, связывающая это многообразие с любым самосознающим человеческим субъектом. Если субъект самоосознанно воспринимает некоторый объект или событие через посредство чувственного многообразия, то содержание этого многообразия с необходимостью ассоциируемо. Ассоциируемость этого содержания есть его «сродство». Из того обстоятельства, что подобное сродство необходимо для возможности самосознающего опыта, вытекает, что это сродство трансцендентально, хотя мы и не можем определить априори, какой меры ассоциируемости требуют наши конечные познавательные способности (А 653-654 / В 681-682). Над этим минимальным уровнем регулярности и разнообразия существует отражающая их проблема степени, до которой мы можем систематизировать то, что испытываем.

Кантовский анализ трансцендентального сродства открыто рассчитан на наши конечные познавательные способности. Соответственно, можно было бы задать Льюису вопрос: какая мера порядка среди qualia достаточна для человеческого опыта?

Льюис оптимистически отвечает на этот вопрос, что мы можем распознавать порядок даже при «любом по видимости хаотическом характере опыта» и «сводить его к некоторого рода умопостижимому порядку» хотя бы только для того, чтобы ожидать максимальной новизны [Льюис 1929, 226, 388]. Оптимизм Льюису нужен, по-видимому, для того, чтобы сохранять четкой «эквивалентность априорного, аналитического и интенсионального, с одной стороны, [и] апостериорного, синтетического, экстенсионального с другой», что слишком часто смешивали с логикой [Там же, 433]. Однако новейшая эпистемология, вытекающая из когнитивной науки, заставила нас обращать больше внимания на нашу вычислительную финитность. Льюис отмечает, что обнаружение порядка может отчасти зависеть от уровня нашего интеллекта [Там же, 351]. Льюис рассматривает «извращенного демона», посылающего нам qualia с единственной целью «сбить нас с толку и сделать познание невозможным» [Там же, 387]. И даже хотя есть основания предполагать, что человеческие существа способны различать только конечное число разных чувственных qualia [Там же, 363, 387, 431], так что демону в конце концов придется повторить некоторые из них [Там же, 387], далеко не очевидно, что такие повторения окажутся в пределах области регулярности, доступной для понимания (скажем) среднего человеческого интеллекта. В этом отношении анализ Канта, открыто апеллирующий к нашим познавательным ограничениям, лучше оправдывает вывод, которого требует анализ Льюиса. Как бы проводимое Льюисом различение ни было нужно логике, данный вопрос относится к эпистемологии. Что мог бы на это ответить Льюис?

Согласно Льюису, наш интеллект активен и телесно воплощен; в противном случае он не мог бы порождать никаких концептуальных классификаций [Там же, 21, 24, 27, 30-31, 92, 290-291]. Любой мир, в котором наш интеллект может иметь чувственные представления, - это мир, содержащий наши собственные физические тела и все те физические вещи, которые обусловливают наши чувственные представления [Там же, 161, 286]. Кроме того, «"человеческий разум" есть определенно социальный продукт» в силу нашей потребности в сотрудничестве в нашем природном и социальном окружении, и «наши категории <...> отражают этот факт» [Там же, 238-239] не в последнюю очередь благодаря тому, что классифицирование нами воедино различных чувственных qualia, «имевших в прошлом сходный вид», - «слишком стремительно и инстинктивно», чтобы быть эксплицитным. Льюис предполагает, что такое быстрое, имплицитное классифицирование составляет эволюционную основу человеческого (и животного) познания [Там же, 290-291, 358]. В той мере, в какой когнитивная эволюция нашего вида составляет предмет льюисовской эпистемологии, есть и другие основания поддержать его тезис, что любой мир, в котором мы можем быть, таков, что мы способны опознавать релевантные сходства и различия между представляемыми нам объектами и событиями. Льюис высказывает предположение, что и наоборот, «если бы мы были медузами в жидком мире, мы, вероятно, вообще не владели бы сложением, потому что в этом мире подобные понятия не давали бы нам почти никаких преимуществ» [Там же, 252][15]. Подобные апелляции к нашей когнитивной финитности ясно говорят о том, что такое усиление льюисовской альтернативной дедукции обеспечивает более синтетический, и быть может, даже апостериорный анализ, подходящий как льюисовской либеральной форме априорного концептуального анализа, так и даже его широкой модели трансцендентальной дедукции.

Я завершу это рассмотрение тремя краткими замечаниями. Во-первых, подлинно прагматическая эпистемология может непротиворечиво и конструктивно сочетаться с подлинно трансцендентальным анализом и доказательством, см.: [Вестфаль 2003]. Во-вторых, льюисовский богатый, многоаспектный анализ концептуального значения в «Разуме и мировом порядке» компрометирует, если не полностью подрывает, традиционные (как и многие современные) различения между априорным и апостериорным, а также между аналитическим и синтетическим. Его концептуалистический прагматизм предполагает, что релевантно здесь противопоставление не аналитического и синтетического, а более формального и более содержательного. В-третьих, тем, кто ставит под вопрос апелляцию Льюиса к природе человека как «экстерналистский» фактор в обосновании, приводящий к предвосхищению основания в споре со скептиками, следовало бы внимательно рассмотреть критику Льюисом дедуктивистских претензий scientia, которые играют гораздо более важную роль в скептических гипотезах, чем это обычно признают их сторонники. Льюисовский «Разум и мировой порядок», уже давно отодвинутый в сторону программными декларациями логиков-экстенсионалистов, ждет, чтобы философия открыла его заново.

У. Селларс: «Наука и метафизика. Вариации на кантовские темы»

В отличие от других скептиков Селларс понимает, что проблемы, связанные с суждением восприятия, - и тонкие, и ключевые [Селларс 1968]. Он считает концептуальную экспликацию существенной, но недостаточной стратегией для понимания и разрешения серьезных философских вопросов. В рамках аналитической философии имел место важный сдвиг от «анализа» к «экспликации», см.: [Карнап 1950, 1-18]. Концептуальный анализ ищет эксплицитные, априорные (конечно же, не эмпирические), исчерпывающие спецификации (дефиниции или «анализы») используемых ключевых терминов (и т.д.), так что экспликации, в отличие от анализов, привязаны актуальной языковой практикой к соответствующим им мыслям и исследованиям - и тем самым также и к интеллектуальной и культурной истории. Подобно классическим прагматистам Селларс эксплицирует используемые нами понятия, чтобы достичь теоретического понимания; см., например: [Селларс 1968, 96, 98, 110].

Под влиянием Карнапа краеугольным камнем философии Селларса стало семантическое восхождение к конструируемому формальному метаязыку: все абстрактные объекты должны определяться в метаязыке и ограничиваться им.

Обращение к формальному модусу речи не дает обоснования номинализму, хотя и предполагает номинализм. Однако почему надо думать, что философски значимые недоразумения не затрагивают формального модуса? Селларс занялся этим пренебрегаемым вопросом по совету Аристотеля: поскольку проблемы, о которых идет речь, столь сложны и трудноуловимы и так легко затемняются неосторожными формулировками, надо внимательно прислушиваться к советам многих и мудрых. Мудрых Селларс находил на всем протяжении истории философии от досократиков до наших дней[16], поскольку центральные проблемы логических форм мышления и связи мыслей с вещами вечны и возникают в отчетливых парадигматических формах в каждую эпоху [Там же, 67-69]. Одним из результатов его обширных исследований стал перечень и критическая оценка философских выражений, т.е. «обыденного языка» философов. Только исследовав их, можно найти самые подходящие, наименее способствующие ошибкам формулировки проблем, специфических тезисов, различений и их взаимоотношений. Селларс знал, что антисистематический способ аналитического решения проблем поодиночке был обречен в его собственных терминах уже к 1950 г., когда Карнап принял умеренно холистическую семантику в «Эмпиризме, семантике и онтологии»[17]. Так что даже изложенная в формальном модусе философия должна быть систематической, так же как и исторической. Взаимосвязь философских проблем составляет еще одно предохранение от неудачных формулировок.

Обращение к метаязыку имеет еще и такое следствие, также характерное для взглядов и метода Селларса. Достоверные выводы в каждом языке определяются в его метаязыке. Поэтому «доказательства», как признавал Льюис, суть не более и не менее как дедукции, согласующиеся с правилами, устанавливаемыми мета-мета-языком (ср. напр. L- и P-правила Карнапа). Соответственно, «базовые понятия и различения» любой философской теории «должны проверяться, или испытываться, тем светом, который они проливают, и связностью изложения, которое они делают возможным» [Там же, 1].

Эти черты метода Селларса очень ярко выступают в его «Метафизике». Как и Льюис, Селларс разрабатывает специфический концептуальный прагматизм; в отличие от Льюиса, Селларс открыто защищает «синтетические необходимые истины», необходимость истинности которых зависит от их содержания [Там же, 68-69][18]. Подобно Канту и Льюису Селларс доказывает, что стандартный эмпиристский взгляд на восприятие и чувственные данные неисправимо неверен; см.: [Селларс 1963, 127-196; Фриз, Триплет 2000]. В отличие от них, он стремится обратить эту критику в пользу усовершенствованного определенно кантовского эмпиризма. Селларс рассматривает кантовскую трансцендентальную дедукцию не как доказательство, но, скорее, как изощренную теорию суждения, которая способна снять как скептицизм, так и большую часть эпистемологических дискуссий, потому что они опираются на существенно неадекватные анализ и картину разума, природу их взаимоотношения[19]. Исправление этих дефектов требует последовательной философии разума, рассеивающей скептические и эпистемологические недоумения. В дополнение к трансцендентальной аналитике Канта такая философия разума требует селларсовского нереляционного определения «значения» и «о чем идет речь», а также «изображения».

Здесь мы рассмотрим, в каком смысле «Наука и метафизика» состоит из вариаций на кантианские темы. Селларс согласен с Кантом в том, что наш мир здравого смысла феноменален, поскольку существует только в нашем опыте, причем то, что является нам в опыте, вызывается ноуменами. Однако Селларс утверждает, что эти ноумены суть объекты окончательной, пирсианской науки и, таким образом, познаваемы, а не непознаваемы[20]. Кант определяет трансцендентальное как «всякое познание... которое занято не столько объектами, сколько нашим способом познания объектов в той мере, в какой этот [способ] возможен априори» (А 11-12 / В 25). Хотя Селларс возражает против его априорного статуса, «Метафизика» представляет собой упражнение в трансцендентальной философии [Селларс 1968, 147], цель которого - определить и обосновать некоторые синтетические необходимые истины [Там же, 68], включая те, что образуют сердцевину нашего когнитивного использования понятий, ср.: [Там же, 100].

Глава I и Аппендикс имеют целью скорректировать трансцендентальную эстетику Канта. Подобно Льюису, Селларс отвергает кантовское приравнивание времени и пространства к нашим формам интуиции. Три главы его книги под общим заглавием «Концептуальное и реальное» - современный эквивалент кантовской трансцендентальной аналитики. В «Метафизике» развивается определенная форма трансцендентального идеализма; ее последняя глава посвящена фундаментальным принципам кантовской теории нравственности, как некоторому разделу трансцендентальной диалектики Канта[21]. Трансцендентальная философия требует того, что Кант называет «трансцендентальной рефлексией» (A 261-263, 269, 295 / B 317-319, 325, 351), которая, как отмечает Грэхэм Бёрд, «приписывает понятия смыслу или пониманию, [и] занимается отношением между понятиями и их объектами и различением объектов чувств <...> и объектов понимания или разума» [Бёрд 2006, 540-543]. Трансцендентальная рефлексия занимается тем, каким образом различные сенсорные или концептуальные представления следует соотносить с когнитивными суждениями, см.: §§1.2, 1.3. в книге [Вестфаль 2004]. Это центральные проблемы «Науки и метафизики».

Селларс подчеркивает нормативность концептуальных систем; см.: [О'Ши 2007, 176-190; Фриз 2005]. Соображения Селларса по поводу рассматриваемых им проблем должны сохранять нейтралитет между «явным», или основанном на здравом смысле, образом нас самих в нашем повседневном мире (проанализированным прежде всего у Аристотеля и Стросона, см.: [Селларс 1968, 15, 170-171]) и естественно-научным образом природы, сформированным со времен Галилея; они также должны сохранять нейтралитет между познанием и нравственностью. Чтобы нейтрально оценивать ресурсы суждений каждой из этих областей, перекрывающая обе эти области трансцендентальная точка зрения не может быть порождением любой одной из этих областей, хотя она должна быть глубоко укоренена в каждой из них и во всех них вместе. Там, где Кант исследует наши когнитивные, специфически сенсорные и концептуальные способности и способности суждений с целью сформировать законные когнитивные суждения и отличить их от незаконных форм, Селларс исследует специфические типы высказываний, которые все выражают содержание разных типов суждения. Каждый по-своему, Кант и Селларс оба исследуют логические формы мышления, поиски которых Селларс обнаруживает до Канта у учеников Оккама и у Лейбница, хотя они «почти полностью отсутствуют у Декарта и его британских последователей» [Там же, 35]. Критика философских выражений и выражений здравого смысла служит у Селларса как феноменологией разных областей человеческого опыта, отражающихся в наших высказываниях, так и основой для определения канонических форм высказываний (или форм суждений) в рамках каждой из этих областей. Этот аспект предприятия Селларса представляет собой непрерывное исследование и регламентирование форм классификации, благодаря которым он защищает интенсионалы и их роль в наших актах репрезентации и наших претензиях на истинность. И Кант, и Льюис отстаивают интенсионалы и их роль в классификациях и истинных суждениях; Селларс показывает, насколько важную роль для человеческой мысли играют такие системы и как можно защитить их от недавней экстенсионалистской догмы [Там же, 77, 110][22].

Трансцендентальная аналитика, изложенная в трех главах под заголовком «Концептуальное и реальное», лишена кантовского последовательно априорного характера, его частые и острые экспликации обычных философских путаниц представляют собой упражнения в не чисто априорном анализе высказываний - пренебрегаемая сейчас тема, играющая центральную роль в кантовской «Критике»; см.: [Крамер 1985]. Поскольку селларсовская критика включает понятия чувствования и ощущения, она выполняет отчасти роль кантовской «амфиболии» и систематизирует многие диалектические ошибки. Если мишенью Канта в его трансцендентальной диалектике была традиционная метафизика, то мишенью Селларса является традиционная и современная философия разума; обе эти области считаются неэмпирическими областями философии, а кантовские «паралогизмы» вносят существенный вклад в антикартезианскую философию разума.

Хотя и в высшей степени формализованная, трансцендентальная логика Селларса не является формалистической по четырем основным причинам: она использует не столько анализ, сколько концептуальную экспликацию; ее синтетические необходимые истины глубоко проникнуты эмпирическим исследованием и научной методологией; ее формальное понятие истинности, «S-утверждаемость», означает «корректно утверждаемый» в согласии с «релевантными семантическими правилами и на основе такой дополнительной <...> информации, какую эти правила могут потребовать» [Селларс 1968, 101], причем эта информация часто бывает эмпирической; он настаивает на взаимной несводимости порядков бытия, познания (включая изображение, репрезентацию, метод и объяснение) и обязанности [Там же, 145, 147, 164, 172]. Эти неформалистские черты анализа Селларса существенно сближают его с трансцендентальной логикой Канта.

Ключом к трансцендентальной логике Селларса является тезис Канта «о первичности содержания суждения и формы суждения» - что содержание суждения несводимо к содержанию того, что не является суждением [Там же, 61]. Селларсовский перечень содержания суждений неявным образом следует таблице суждений Канта; он включает логические связки, кванторы, субъектно-предикатные связки, а также модальности, такие как «необходимо»; содержание слова «истинный», предполагает Селларс, может появиться в кантовской таблице «под видом "актуальности"» [Там же, 93]. В современном контексте Селларс не может начать с таблицы суждений[23], но он подробно рассуждает о том, что «экстенсионалы являются предельными случаями интенсионалов и не могут быть понятыми в отрыве от них. Так, классы, в логистическом смысле, не могут быть поняты в отрыве от свойств, как и истинность в отрыве от высказываний» [Там же, 77, 110, 223]. В рамках новейшей философии языка и семантики это определенно кантианские тезисы.

Ключевой наш вопрос к кантовской «Критике» касается интенциональности: как можем мы (если мы это можем) осознавать объекты или события без разума (A 197 / B 242; письмо Герцу 21 февраля 1772)? Это ключевой вопрос Селларса о «концептуальном и реальном», которым он занимается на трех уровнях: интенциональности, истинности и изображения. Первый ключ к интенциональности - интенсионалы, относящиеся к индивидам, универсалиям и положениям дел [Селларс 1968, 64]. Ключом к интенсионалам является «дуализм двух модусов in-esse (наличного бытия) - in-esse атрибутов в репрезентациях и in-esse атрибутов в вещах» [Там же, 92]. Селларс утверждает, что фактическое существование индивидов и их характеристик в мире может признаваться или иным образом мыслиться потому, что наши сенсорные состояния, наши мысли и наш язык структурируются функциональными соответствиями индивидов, их свойств и наших восприятий их [Там же, 25-26]. Концептуальные и языковые эпизоды, и те и другие на свой манер, представляют свои смыслы «благодаря конфигурациям, образуемым ими <...> с другими композициями, с объектами (в достаточно широком смысле) и с действиями» [Там же, 76]. Селларс принимает всерьез представление Витгенштейна о языковых играх, сравнивая эти конфигурации с ходами фигур в игре, такой как шахматы: материальная составляющая фигуры вторична по отношению к ее роли, или функции, и к ее фактическим ходам, или использованиям [Там же, 79, 94, 107-108][24].

В метаязыке Селларса атрибуты рассматриваются как классификации характеристик вещей; индивиды трактуются как конкретные примеры различных характеристик. Наши классификационные интенсионалы функционируют примерно так, как смыслы Фреге (буквально, «способы быть данными») в актуальных или возможных актах репрезентации [Там же, 63-65]. Чтобы характеризовать эти соответствующие функции, Селларс трактует абстрактные единичные термины (например, «пешка», «треугольник») как дистрибутивные единичные термины [Там же, 80-81, 95-96].

Селларс вводит «точечные кавычки», чтобы отвлечься от различий между естественными языками, подчеркивая тем самым логические формы мышления на трансцендентальном уровне. Этот подход позволяет дать гибкое функциональное толкование логических операторов (которые имеют смыслы, хотя и не интенсионалы), так же как и других абстрактных единичных терминов, смыслы которых являются интенсионалами. Так, любое вхождение слова «not» в английском языке, «nicht» в немецком или «нет» в русском (и т.д.) есть вхождение выражения «×отриц×» [Там же, 81], где «критериями применения выражений, взятых в точечные кавычки («Это ×не×», «Это ×треугольное×») является их подчиненность тем же самым условиям семантической корректности, что и выражений, находящихся внутри этих кавычек» [Там же, 87]. Эта стратегия позволяет обнаружить тонкие контрасты между такими «нагруженными» выражениями, как «представляет», «ассоциируется», «обозначает», «ссылается на» [Там же, 81]. Селларс так подытоживает это ретроспективно.

Общая стратегия состояла в том, чтобы истолковать фактическое бытие содержаний по образцу «представления (репрезентации)» как отношения между выражениями языка и их смыслами. Интенсионалы понимались как подкласс смыслов, которые можно было осмысленно противопоставлять экстенсионалам, как треугольность можно противопоставить классу треугольных вещей. Помимо интенсионалов в таком техническом смысле этот класс смыслов включает объекты, которые первоначально были введены как "логические содержания" и, быть может, «содержания», относящиеся к практическому мышлению [Там же, 93].

«Экстенсионалы» - это индивиды, экземплифицирующие характеристики, классифицируемые в интенсионалах. Селларс стремится создать семантику функциональных ролей, которая облегчила бы объяснительный зуд или кажущуюся причудливость того, как свойства вещей экземплифицируют разные определяемые нами роды (классификации), отчасти уклоняясь от поиска «объектов», которые по предположению являются атрибутами [Там же, 103, 104-105, 110]. Это тоже есть часть проясняющей философии разума, относящаяся к суждениям. Он утверждает, что экземплификация, как и истинность, «есть дело семантической корректности определенного действия, - грубо говоря, снятие кавычек с цитируемого выражения» [Там же, 110].

Селларс заменяет понятие истинности «S-утверждаемостью», согласно которой высказывание «корректно утверждаемо... в соответствии с релевантными семантическими правилами и на основании такой дополнительной <...> информации, какую эти правила могут потребовать» [Там же, 101]. S-утверждаемость универсальна по охвату, хотя и принимает специфические формы в зависимости от семантических правил, управляющих различными типами высказываний [Там же, 101, 116]. Так, коротко говоря, защищает Селларс приоритет «классификации и учета истинности» [Там же, 113] от конкурирующих современных взглядов, стремящихся исключить или свести их к другим функциям.

Поскольку селларовский анализ истинности в этих отношениях интенсионален и семантичен, он сам как таковой не применим непосредственно к отношениям между нашими репрезентациями и миром индивидов, являющихся экстенсионалами всех рассмотренных до сих пор интенсионалов. Для объяснения фактической истинности Селларс эксплицирует далее S-утверждаемость [Там же, 107] в терминах «изображения». Его трактовка «изображения» представляет собой тонкое развитие высказанной Витгенштейном в «Трактате» догадки, что «о двух объектах можно сказать, что они стоят в определенном отношении друг к другу, только поставив в соответствующее отношение обозначающие их выражения» [Там же, 108]. В соответствии с несводимой первичностью формы суждения, отношения между изображаемыми элементами не могут сами быть представлены как элементы изображения; ср.: [Там же, 121]. Вместо этого элементы изображения должны находиться друг к другу в отношениях, соответствующих отношениям между элементами изображаемого. Таким образом, изображение есть отношение между двумя реляционными структурами, такими как некоторая ситуация в мире [Там же, 137] и наше представление (репрезентация) ее в языке, восприятии или понятиях. В зависимости от нормативных ограничений на правильное изображение это дает корректное или некорректное изображение.

Соответственно, обозначающие выражения неустранимы [Там же, 109], и первичным понятием фактической истинности является истинность как корректное (правильное) изображение [Там же, 119]. Очень грубо, атомарные высказывания представляют собой «"языковые изображения (картины)" мира» [Там же, 119, 124]. Селларс тонко развивает эту базовую модель, хотя подробности этого мы вынуждены здесь опустить, отметив только настоятельное подчеркивание у Селларса того, что «догадка Витгенштейна закладывает краеугольный камень, способный удержать философскую семантику от постоянного проваливания в мусор бесплодных дискуссий» [Там же, 110].

Этот краткий очерк структуры селларсовского анализа интенциональности демонстрирует его кантианский характер, проявляющийся во многих выводах Селларса. Один из них - его различение кванторов существования и определенных дескрипций [Там же, 124], обусловленное тем, что обозначающие выражения действуют в рамках семантических однородностей, связанных с действиями агента по отношению к соответствующим референтам (обозначаемым); а для этого нужны высказывания, описывающие относительное взаиморасположение этих референтов и агента, достаточное для определения положения этих референтов «здесь и сейчас» [Там же, 125-126]. Этот взгляд равнозначен кантовской семантике сингулярной когнитивной референции. Коротко говоря, Кант признавал в своей критике Лейбница в «амфиболии», что дескрипции, сколь бы специфичными они ни были, сами не могут определять, являются они пустыми, определенными или неоднозначными. Поэтому, сколь бы полезными для семантики значения они ни были, определенные дескрипции недостаточны для когнитивной референции; для того чтобы быть хотя бы претендентом на знание, дескрипция, высказывание или суждение должны соотноситься с чем-то конкретным, которое локализуется (или которые локализуются) субъектом в пространстве и времени посредством единичного чувственного представления[25]. Таким образом, Кант предвосхищает анализ Эванса [Эванс 1975], хотя в то же время и перекрывает его, анализируя его богатые эпистемологические следствия. Семантика Канта дает прекрасные основания для отказа от верификационистских теорий значения[26], подтверждая в то же время, что подлинно когнитивные претензии на конкретность требуют локализации их предметов во времени и пространстве. Одним ударом Кант опровергает трансцендентные когнитивные претензии рационализма и теологии, теорию «знания через ознакомление», дескриптивные теории референции, дедуктивистские модели обоснования, в эмпирических областях и доказывает когнитивную нерелевантность чисто логических возможностей по отношению к обосновательному статусу эмпирических претензий (фаллибилизм).

Подобно Канту, Селларс придерживается сенсуалистического понимания (внешних) ощущений, согласно которому сами по себе ощущения не являются объектами самосознательной осведомленности; они являются компонентами актов осведомления, в типичном случае - осведомления о конкретных вещах в нашем окружении, ср.: [Селларс 1968, 10]. Кант, Льюис и Селларс - прямые реалисты в вопросе о восприятии нами пространственно-временных конкретностей и критические реалисты в вопросе о познании через восприятие[27].

Поскольку синтетические необходимые связи могут быть либо статистическими, либо универсальными, интерес Селларса к законности или незаконности форм суждения и вывода обращает наше внимание на то, что «скептик, когда он не совершает неверного вывода от отсутствия противоречия к физической возможности, делает неверный вывод из того, что "исключения" не противоречат статистической необходимости, к непротиворечивости последней с гипотетическим "универсальным исключением"» [Там же, 69]. Не только модальная теория Канта в «постулатах», но и весь его критический метод, основанный на недостаточности концептуального анализа для субстантивной эпистемологии, отвергает всякое смешение логической и физической возможностей, точно так же как трансцендентальная аналитика препятствует обобщению от универсальной возможности ошибок восприятия к возможности универсальной ошибки восприятия. Селларсовское толкование различия между концептуальными и неконцептуальными (сенсорными) состояниями сознания [Там же, 10] и его базовая модель соответствующих функциональных ролей, составляющих частичное содержание внешней речи и как концептуальных, так и сенсорных эпизодов [Там же, 18-19, 26-27, 63], прямо обязаны кантовскому различению между формами чувственности и формами суждения, между эмпирическими интуициями и пространственно-временными формами интуиции и между феноменальными временем и пространством и их логическими возможными ноуменальными соответствиями - длительностью и наличием/присутствием; ср.: [Там же, 38], где цитируются (А 770-771 / В 149, 798-799). Его замечание, что «базовые фактуальные предикаты объединяются в семейства конкурирующих предикатов, любой из которых должен удовлетворяться каждым объектом, удовлетворяющим некоторый предикат из этого семейства» [Селлрас 1968, 119-120], отражает понимание Кантом дизъюктивных и бесконечных отрицательных суждений (А 71-74 / В 97-99), играющих центральную роль в дискриминативной трактовке Кантом каузальных суждений; см.: §36.3 в книге [Вестфаль 2004]. Даже селларовские райловцы (ryleans), которые способны мыслить, только говоря вслух, являются отзвуком Канта, который в своей «антропологии» поясняет наш человеческий нравственный характер сравнением с внеземными разумными существами, способными мыслить, только говоря вслух.

Более значимо то, что метаязыковый анализ Селларса отражает тезис Канта, что нравственные категории касаются когнитивной значимости только связки суждения, а не его содержания (А 74-76 / В 99-101). Номинализм Селларса помещает все модальности в метаязык. Как обыденные, так и научные образы мира в изобилии содержат модальный дискурс, который, соответственно, должен быть трансцендентально идеальным, даже хотя, утверждает Селларс, все более точное естествознание может корректно определять физические конкретности и их пространственно-временные отношения.

Соответственно, значительная часть концептуального каркаса окончательной науки трансцендентально идеальна, хотя ее объекты транцендентально реальны и известны в рамках и через посредство этого каркаса.

Селларс согласен с Кантом, что наш обыденный пространственно-временной мир физических объектов и все их воспринимаемые качества, приятные или неприятные, суть трансцендентально идеальные явления, хотя и не благодаря кантовскому идеалистическому объяснению наших пространственно-временных форм интуиции.

Селларс считает, что в конечном счете обыденные физические объекты не существуют так, как они мыслятся в рамках явного обыденного образа мира; мыслимые таким образом, обыденные объекты и события существуют только в наших актуальных или потенциальных репрезентациях их [Селларс 1968, 42, 48, 49, 53, 56]. Окончательная наука, если мы доживем до ее возникновения, представит нам радикально иную, хотя и гораздо более точную концепцию и спецификацию того, что мы на уровне обычного здравого смысла воспринимаем как физические объекты, и эти научно описанные и сертифицированные конкретности будут истинными причинами обыденных (хотя и трансцендентально идеальных) кажимостей [Там же, 49, 148, 150]. Объекты и события, описываемые окончательной наукой, суть подлинные ноумены, хотя они в конечном счете познаваемы. «Наука и метафизика» - книга глубоко кантианская, гораздо более, чем об этом может свидетельствовать селларсовская критика кантовского трансцендентального идеализма.

Есть пять великих теорий конкретностей и универсалий, их взаимоотношений и нашего знания о них. Четыре из них - теории Платона, Аристотеля, Канта и (не будьте недоверчивыми) Гегеля; см.: [Вестфаль 2009]. В своем истолковании этих вопросов названные теории в значительной мере сходятся, тем самым рельефно освещая их тонкие и глубокие различия. Исторически пятой такой теорией должна бы быть теория Оккама, хотя - поскольку Селларс современный философ, глубоко интересующийся отношениями разума и мира, так остро поставленными под вопрос подъемом естествознания, - пятой такой теорией является номинализм Селларса.

Всякий, кто стремится удостовериться в убедительности некоторой интерпретации «Критики» не только философски, но также текстуально и исторически, вряд ли может найти что-то лучше, нежели посмотреть, как она выглядит на фоне работ Селларса о философии Канта[28].

Заключение

Научный анализ кантовской «Критики» в соединении с исторической чуткостью и вниманием к тексту, несомненно, выиграл от союза с аналитической философией, а их находки часто имели широкое философское значение[29]. Некоторые темы кантовской мысли повсеместно присутствуют в аналитической философии, хотя по большей части в виде умильных призывов к соблюдению общих принципов структурирования исследований или анализа - понятий более неокантианских, нежели кантианских; см., например: [Стросон 1992; Бёрд 1998]. К сожалению, философские результаты кантовской «Критики», по-видимому, даже к нашему времени еще не внедрены в философское сознание. Как говорит Барри Страуд, «нелегко встроить глубину и силу кантовской трансцендентальной дедукции в сегодняшние философские установки и предвзятые мнения» [Страуд 1977, 105]. И действительно: Кант дал нам то, что обещал - «другой метод для нашего образа мыслей» (В Х111). Для того чтобы понять, оценить и определить роль кантовской «Критики», безусловно, нужно изменить свой образ мыслей. По историческим причинам самокритичная методологическая рефлексия своего собственного способа философствования в аналитической философии была в значительной мере приглушена. Вспомним, как Огюст Конт использовал свой закон трех стадий интеллектуального развития человека (мифологическая, теологическая и технологическая эры) прежде всего для того, чтобы стимулировать рефлексию о своей собственной исторической и философской позиции на каждой из этих стадий. В случае Конта это означало рефлексию о том, почему подобающая науке точка зрения должна быть позитивистской. В противоположность этому Милль всегда принимал позитивизм как данное. Так что свойственный Конту богатый тип философской рефлексии проиграл англоязычной традиции в его переписке с Миллем; см.: [Шарф 2005]. В силу этого мало кто из аналитических философов признаёт, как твердо вкоренил Рассел аналитическую традицию обратно в рамки первого «Исследования» Юма XVIII в.

Аналогичным образом немногие из обсуждающих эти вопросы признают, насколько глубоко картезианским является кажущееся безобидным представление глобального перцептуального скептицизма - характеристика, резко подчеркиваемая кантовским антикартезианством, которым многие пренебрегают; см. § 63 в книге [Вестфаль 2004].

Литература

Бек 1978 - Beck L.W. Did the Sage of Königsberg have no Dreams? / Essays on Kant and Hume. New Haven, 1978. P. 38-60.

Бёрд 1972 ­­­­- Bird G. Philosophical Tasks: An Introduction to some Aims and Methods in Recent Philosophy. L., 1972.

Бёрд 1998 - Bird G. Kantian Themes in Contemporary Philosophy II // Proceedings of the Aristotelian Society. Supp. Vol. 72 (1998). Р. 131-151.

Бёрд 2006 - Bird G. The Revolutionary Kant. LaSalle, 2006.

Вестфаль 2003 - Westphal K.P. Can Pragmatic Realists Argue Transcendentally? / Shook J. (ed.). Pragmatic Naturalism and Realism. Buffalo, 2003. Р. 151-175.

Вестфаль 2004 - Westphal K.P. Kant's Transcendental Proof of Realism. Cambridge, 2004.

Вестфаль 2005 - Westphal K.P. Kant, Wittgenstein, and Transcendental Chaos // Philosophical Investigations 28.4 (2005). Р. 303-323.

Вестфаль 2007 - Westphal K.P. Consciousness and its Transcendental Conditions: Kant's Anti-Cartesian Revolt / Heinamaa S., Lahteenmaki V., Remes P. (eds.). Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy. Dordrecht, 2007. Р. 223-243.

Вестфаль 2009 - Westphal K.P. Hegel's Phenomenological Method and Analysis of Consciousness / Westphal K.R. (ed.). The Blackwell Guide to Hegel's Phenomenology of Spirit. Oxford, 2009. Р. 1-36.

Вик 1951 - Wick W. The ‘Political' Philosophy of Logical Empiricism // Philosophical Studies 2.4 (1951). Р. 49-57.

Вольф 1995 - Wolff M. Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel. Frankfurt am Main, 1995.

Вольф 2009 - Wolff M. Abhandlung über die Prinzipien der Logik. Frankfurt am Main, 2009.

Гайер 1989 - Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge, 1987.

Гайер 1994 - Guyer P. Review of A. Melnick, Space, Time, and Thought in Kant (1989) // Kant-Studien 85 (1994). Р. 477-482.

Гайер 2010 - Guyer P. (ed.). The Cambridge Companion to Kant's Critique of Pure Reason. Cambridge, 2010.

Дейтон 1995 - ­Dayton E. C.I. Lewis and the Given // Transactions of the Charles S. Peirce Society 31.2 (1995). Р. 254-284.

Джордж 1981 - George R. Kant's Sensationism // Synthese 47.2 (1981). Р. 229-255.

Карнап 1950 - Carnap R. Logical Foundations of Probability. Chicago, 1950¹, 1962².

Карнап 1956 - Carnap R. Meaning and Necessity. Chicago, 1956. Р. 205-221.

Коркоран 2006 - Corcoran J. C.I. Lewis: History and Philosophy of Logic / Transactions of the Charles S. Peirce Society 42.1 (2006). Р. 1-9.

Крамер 1985 - Cramer K. Nicht-reine synthetische Urteile a priori. Ein Problem der Transzendentalphilosophie Immanuel Kants. Heidelberg, 1985.

Куайн 1969 ­- Quaine W.v.O. Ontological Relativity and Other Essays. NY, 1969.

Льюис 1929 - Lewis C.I. Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge. NY, 1929¹; NY, 1956².

Льюис 1970 - Lewis C.I. Logical Positivism and Pragmatism / Goheen J.D., Mothershead J.L. Jr. (eds.). Collected Papers of Clarence Irving Lewis. Stanford, 1970. Р. 91-112.

Мелник 1989 - Melnick A. Space, Time, and Thought in Kant. Dordrecht & Boston, 1989

Наттерер 2003 - Natterer P. Systematischer Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft: Interdisziplinare Bilanz der Kantforschung seit 1945. Berlin, 2003.

О'Ши 2007 - O'Shea J. Wilfrid Sellars. Cambridge, 2007.

Рассел 1994 - Russell B. Dr. Schiller's Analysis of The Analysis of Mind / Passmore J. (gen. ed.). The Collected Papers of Bertrand Russell. London, 1994. Р. 9-39.

Розенберг 2005 - Rosenberg J. Accessing Kant: A Relaxed Introduction to the Critique of Pure Reason. NY, 2005.

Розенберг 2007 - Rosenberg J. Wilfrid Sellars: Fusing the Images. Oxford, 2007.

Розенберг web - Rosenberg J. Wilfrid Sellars / Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/sellars/

Селларс 1963 - Sellars W. Science, Perception and Reality. London, 1963.

Селларс 1968 - Sellars W. Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes. L.-NY, 1968.

Селларс 2002 - Sellars' 1976 Lectures on Kant's Critique / Amaral P.V. (ed.). Kant and Pre-Kantian Themes: Lectures by Wilfrid Sellars. Atascadero, 2002.

Страуд 1977 - Stroud B. Transcendental Arguments and ‘Epistemological Naturalism'// Philosophical Studies 31 (1977). Р. 105-115.

Стросон 1992 - Strawson P.F. Echoes of Kant // Times Literary Supplement 4657 (3 July 1992). Р. 12-13.

Фриз 2005 - Vries W de. Wilfrid Sellars. Chesham, Bucks, 2005.

Фриз 2007 - Vries W de. Haag J. Erfahrung und Gegenstand (2007) // Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007). S. 368-375.

Фриз, Триплет 2000 - Vries W. de, Triplett T. Knowledge, Mind, and the Given: Reading Wilfrid Sellars's "Empiricism and the Philosophy of Mind". Cambridge (Mass.), 2000.

Хааг 2007 - Haag J. Erfahrung und Gegenstand. Frankfurt am Main, 2007.

Харпер 1984 - Harper W. Kant on Space, Empirical Realism, and the Foundations of Geometry // Topoi 3.2 (1984). Р. 143-161.

Хоуэлл 1992 - Howell R. Kant's Transcendental Deduction. Dordrecht, 1992.

Хэй 1986 - Hay W.H. Lewis' relation to Logical Empiricism / Schilpp P.A. (ed.). The Philosophy of C. I. Lewis. LaSalle, 1986. Р. 309-327.

Шарф 1995 - Scharff R. Comte after Positivism. Cambridge, 1995.

Эванс 1975 - Evans G. Identity and Predication // Journal of Philosophy 72.13 (1975). Р. 343-363.

Дополнительная литература

Beck L.W. Lewis' Kantianism / Studies in the Philosophy of Kant. Indianapolis, 1965. Р. 108-124; то же - Beck L.W. The Kantianism of Lewis / Schilpp P.A. (ed.). The Philosophy of C. I. Lewis. LaSalle, 1986. Р. 271-285.

Bonnet Ch., Calan R. de. Moritz Schlick: Between Synthetic A Priori Judgment and Conventionalism / Bitbol M., Kerszberg P., Petitot J. (eds.). Constituting Objectivity: Transcendental Perspectives on Modern Physics. The Netherlands, 2009. Р. 117-126.

Caruthers P. Conceptual Pragmatism // Synthese 73 (1987). Р. 205-224.

Hanna R. Kant and the Foundations of Analytic Philosophy. Oxford, 2001.

Milmed B.K. Kant and Current Philosophical Issues: Some Modern Developments of his Theory of Knowledge. NY, 1961.

Murphey M.G. C.I. Lewis: the Last Great Pragmatist. Albany, 2005.

O'Shea J.R. Conceptual Connections: Kant and the Twentieth-Century Analytic Tradition / Bird G. (ed.). A Companion to Kant. Oxford, 2007. Р. 513-527.

Parrini P. (ed.). Kant and Contemporary Epistemology. Dordrecht, 1994.

Rosenberg J. One World and Our Knowledge of It. Dordrecht, 1980.

Rosenberg J. The Thinking Self. Philadelphia, 1986.

Rosenberg J. Thinking About Knowing. Oxford, 2002.

Rosenthal S.B. The Pragmatic A Priori: a Study in the Epistemology of C.I. Lewis. St. Lewis, 1976.

Schlick M. Allgemeine Erkenntnisslehre. Berlin, 1918.

Schlick M. Gibt es ein materiales Apriori? // Gesammelte Aufsätze 1926-1936. Wien, 1930.

Примечания

[1] Различение «материального» и «формального» модусов речи устарело, хотя для наших нынешних целей оно может считаться в достаточной мере аналогичным противопоставлению поверхностной грамматики и логического анализа, занимающего центральное место в пионерской работе Б. Рассела; см.: [Рассел 1994].

[2] О преображении философии под воздействием аналитической философии см.: [Бёрд 1972].

[3] См.: [Рассел 1994]. Ср. слова Куайна: «С точки зрения доктрины я не нахожу, что мы сегодня продвинулись много дальше того, где нас оставил Юм. Проблема Юма - это человеческая проблема» [Куайн 1969, 72, 74, 76].

[4] Ср.: [Льюис 1970]. Хотя эпистемологию Льюиса часто уподобляют знакомым формам фундаментализма, это ошибка; см.: [Дейтон 1995; Хэй 1986].

[5] На это ответил Л.В. Бек [Бек 1978].

[6] Точнее, Льюису было трудно понять, какие у Канта были основания для его трансцендентального идеалистического понимания пространства и времени и связанного с этим различения феноменов и ноуменов [Льюис 1929, 215-216].

[7] Здесь и далее ссылки на «Критику чистого разума» даются по международной системе пагинации: А - первое издание (1781), В - второе (1787). - Пер.

[8] Различные упоминаемые здесь разделы кантовской «Критики» обсуждаются в соответствующих статьях сборника [Гайер (ред.) 2010].

[9] См.: [Льюис 1929, 117-118, 166]. Приписывание этих взглядов Канту я подытоживаю в статье [Вестфаль 2007].

[10] Фаллибилистские течения в эпистемологии Канта составляют одну из центральных тем моей книги [Вестфаль 2004]; они сходятся воедино в § 63.

[11] См.: [Мелник 1989, 1-11, 2-26, 36-50, 189-204, 466-481]; ср.: [Гайер 1994].

[12] Под «субъективной дедукцией» Льюис, очевидно, понимает дедукцию в смысле первой «Критики» 1781 г., см.: (А 112), хотя параллельный текст встречается во второй аналогии (А 200-202 / В 246-247). См. также ниже о трансцендентальном сродстве чувственного многообразия.

[13] Ср.: «определение реальности, классификация явлений и открытие закона - всё растет вместе» [Льюис 1929, 263].

[14] Пол Гайер рассматривает и отвергает кантовский анализ трансцендентального сродства в работе [Гайер 1987, 132, 138-144, 379-383]. Кантовский анализ реконструируется при рассмотрении разных вопросов и защищается в работе [Вестфаль 2004].

[15] Льюисовских медуз можно сравнить с расселовскими обитателями солнца и с витгенштейновскими растягивающимися линейками и предметами; см.: [Вестфаль 2005].

[16] Парменид упоминается трижды [Селларс 1968, 62, 71, 77]; Гераклиту в наши дни соответствуют радикальные теоретики чувственных данных и «рассекатели времени» каузальных процессов - все они наследники Юма.

[17] См.: [Вик 1951] - статью в журнале «Philosophical Studies». Селларс и Герберт Фейгль основали этот журнал в 1950 г. Классическая работа Карнапа впервые появилась в «Revue International de Philosophie» в 1950 г., а в пересмотренном варианте - в издании [Карнап 1956].

[18] Эта формулировка сменила прежнюю защиту «синтетического априори» в работе [Селларс 1963, 293-294, 298-320].

[19] См.: [Селларс 2002, 1-179]. Грэхем Бёрд строит значительно улучшенную «дескриптивную метафизику» (первая из альтернатив, упомянутых выше), развивая ее, на самом деле, исходя из Селларса [Бёрд 2006].

[20] По этой проблеме см.: [Розенберг web; Фриз 2005; О'Ши 2007; Хааг 2007; Розенберг 2007]. Ср. тж. рецензию: [Фриз 2007].

[21] Трансцендентальный характер философии Селларса подчеркнут в работе [Хааг 2007, 52-60, 359-422].

[22] Куайн в «Двух догмах эмпиризма» скорее принял, чем доказал, что экстенсионалистская логика - единственная логическая точка зрения, способная выдержать критику, в том числе детальную критику Льюисом экстенсионализма "Principia Mathematica" и и карнаповские неплатоновские интенсионалы - «постулаты значения». Понятие «различие аналитического и синтетического» не является определенной дескрипцией, поскольку существуют разные анализы «аналитического», каждый из которых по-своему противостоит «синтетическому». То, что столь немногие из читателей Куайна заметили это его «предвосхищение основания», заслуживает как исторической, так и философской рефлексии. См.: [Розенберг 2007, 33-46].

[23] На давнюю критику кантовской таблицы суждений ответил Михаэль Вольф в работах [Вольф 1995; Вольф 2009] и в ряде статей, опубликованных между выходом этих двух книг.

[24] Селларс здесь ссылается на техасский вариант шахмат - шутку, в которой шахматной доской служат графства штата Техас, фигурами - кадиллаки богатого техасца, а ходы состоят в том, чтобы провести кадиллак в другое графство.

[25] По существу то же понимание кантовской семантики сингулярной когнитивной референции приписывается Канту в работах [Вестфаль 2004; Бёрд 2006].

[26] Включая верификационистский «принцип значимости», который Стросон приписывает Канту.

[27] См.: [Джордж 1981]. Особое внимание, которое Селларс уделяет кантовскому истолкованию эмпирических интуиций, по-видимому, заслонило от него кантовское толкование ощущений и направляющих их синтез признаков (B 33, A 320 / B 376-77).

[28] Например, Хааг обосновывает преимущества кантовской теории интенциональности перед селларсовской [Хааг 2007].

[29] Два прекрасных примера таких исследований представляют [Хоуэлл 1992] и [Розенберг 2005]. Мои замечания не следует понимать в том смысле, что великие исторические работы о кантовской «Критике» потеряли значение или что неаналитический подход к «Критике» не прогрессировал. Мое эссе имеет специфическую направленность; сбалансированный обзор работ последнего времени см.: [Наттерер 2003].

Перевод с английского Д.Г. Лахути.