В статье рассматривается трансформация концепта субъекта в философии Людвига Витгенштейна. Показывая несостоятельность классического представления о субъекте как о Я мыслящем, он трактует субъект как этическую установку, которая задает границы и структуру видения мира и действия в нем. Понятый таким образом субъект растворяется в конструкциях позднего Витгенштейна, таких как языковые игры, формы жизни, социальные практики, ритуал. Витгенштейн разрушает понимание человека как субъекта, предлагая рассматривать его как «церемониальное животное», и тем самым открывает новые перспективы для философии.

Demonstrating the failure of the classical concept of subject as a thinking thing, Ludwig Wittgenstein interprets the subject as an ethical attitude which determines limits and structure of seeing the world and actions going on in it. The subject conceived in this way turns into such constructs of late Wittgenstein's philosophy as language games, forms of life, social practices and ceremonies. It lets Wittgenstein to destroy the idea of a human as a subject, and replace it with the concept of a human as a "ceremonial animal", that contributes to discovery of new philosophical prospects.

Ключевые слова: Людвиг Витгенштейн, субъект, мышление, воля, следование правилу, язык, видение-как, форма жизни, сообщество, практики

Вопрос о субъекте является одним из тех центральных сюжетов, вокруг которых концентрируются дискуссии современных философов. Субъект, который сегодня воспринимается не иначе как эмблема классической философии, оказался ставкой в борьбе за ее защиту либо преодоление. Страсти настолько накалились, что речь идет уже не просто о дискуссиях или даже спорах, но об общеевропейской схватке вокруг субъекта [Декомб 2011]. Одни философы пытаются отстоять классический концепт субъекта, другие предлагают полностью от него отказаться, третьи видят возможность его реформировать, четвертые переопределяют столь радикально, что возникает вопрос: а зачем называть результат нового определения прежним термином «субъект»? При этом приходится констатировать, что схватка оказалась бесплодной. Такая резкая характеристика является двусмысленной. С одной стороны, нельзя сказать, что она не привела ни к каким результатам: было показано, что классический концепт субъекта не является как таковой очевидным, достоверным, необходимым, может быть подвергнут критике по многим основаниям. С другой же стороны, этот результат невозможно назвать положительным, поскольку не выяснено, как можно обойтись в философии без субъекта или, по крайней мере, иметь дело с концептом субъекта, который был бы избавлен от недостатков субъекта классического.

Констатация этого отрицательного результата наводит на мысль, что более продуктивно, пожалуй, искать решение проблемы субъекта за пределами схватки за субъект. Возникает вопрос: какие философские концепции находятся вне рамок схватки и тем не менее проливают свет на проблему субъекта? Вслед за современным французским философом Винсентом Декомбом рискнем предположить, что таковой можно считать философию Людвига Витгенштейна. Как отмечает Декомб, философская концепция Витгенштейна занимает особую позицию над схваткой или, лучше сказать, вне схватки. Ведь она дает начало новой философии разума, свободной от некоторых предпосылок, принимаемых по умолчанию европейской философией, в том числе предпосылок относительно концепта субъекта.

Метафизический субъект и границы мира

В своих дневниках Витгенштейн заметил: «Я, Я - вот что глубоко таинственно!» [Витгенштейн 2009, 134]. Решение таинственной проблемы Я имело для него значение не только и не столько теоретическое, сколько экзистенциальное. С разгадкой тайны Я связаны в первую очередь проблемы смысла жизни, жизни и смерти, самоубийства, Бога, решение которых будет влиять на понимание познания, мышления, мира. Я оказывается узловой точкой философии, но такой философии, которая будет давать ответ на практические (в кантовском смысле) вопросы. Поэтому и субъект для Витгенштейна не просто теоретический концепт, который можно принять или отвергнуть, но за ним стоят реальные проблемы человеческой экзистенции. И пересмотр концепта субъекта связан именно с разрешением этих проблем.

Для понимания решения проблемы субъекта у Витгенштейна проследим трансформацию, которая происходит от его ранней философии к поздней. Начнем с рассмотрения «Логико-философского трактата», где одним из центральных звеньев системы является метафизический субъект. Субъекту в «Трактате» посвящен небольшой фрагмент - афоризм 5.6 и подчиненные ему афоризмы. Подобная краткость сочетается с большой смысловой насыщенностью этих афоризмов, что делает задачу их истолкования еще более трудной.

В одном из писем к Л. Фикеру Витгенштейн говорит, что «смысл книги этический... моя работа состоит из двух частей - из той, что находится перед вами, и той, которую я не написал. И именно эта вторая часть самая важная. Моя книга как бы проводит границы этического изнутри; и я убежден, что оно строго ограничивается ТОЛЬКО так. Короче, я полагаю, что все то, о чем многие сегодня болтают, я устанавливаю в своей книге тем, что я об этом молчу» [Там же, 318]. При этом необходимо отметить, что этическое понимается Витгенштейном предельно широко, с ним связывается и эстетическое, и религиозное. Таким образом, речь идет об установлении границ достаточно большого круга предметов человеческой мысли, поэтому в предисловии к «Трактату», замысел обрисовывается так: «Книга хочет поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей» [Витгенштейн 2008, 32].

В этой формулировке обращает на себя внимание то, что Витгенштейн по сути ставит перед собой кантианскую задачу[1]: очертить границы мышления. Люди (философы) задаются некоторыми вопросами, ответы на которые в принципе не могут быть найдены, поскольку они относятся к предметам, выходящим за пределы возможного опыта (если воспользоваться формулировкой Канта) или «за пределы мира, т.е. за пределы обладающего значением языка» [Витгенштейн 2009, 342]. Следовательно, нужно установить эти пределы, чтобы показать, какие вопросы могут быть успешно решены, а какие - нет, и тем самым избавиться от противоречий и бессмыслицы, возникающих при попытке ответа на них.

Однако каким образом можно провести границу между тем, что мыслимо, и тем, что немыслимо? Действительно, как отмечает Витгенштейн в предисловии к «Трактату», когда мы хотим провести границу между мыслимым и немыслимым, мы должны помыслить обе стороны этой границы - то, что мыслимо, и то, что немыслимо, что само по себе противоречиво. Поэтому задача преобразуется: необходимо поставить границу тому, что может быть выражено в языке. В данном случае не потребуется выражать в языке то, что не может быть в нем выражено. Просто можно описать все, что может быть в нем выражено, и тем самым изнутри очертить границу, так что все, что не попадет «внутрь» описания, можно считать невыразимы, а следовательно бессмысленным. «Трактат» Витгенштейна является как раз своеобразным перечислением того, что выразимо, того, что может быть сказано ясно, и намекает на невыразимое, остающееся за границами описания.

Что же попадает в пространство описания? Согласно «Трактату» мир в логическом пространстве представляет собой совокупность фактов, или всего того, что имеет место. Речь идет именно о логическом, а не о физическом пространстве, т.е. мир - это не совокупность физических объектов или даже событий; мира вне логического пространства (пространства языка) просто нет. Факты в мире существуют, опять-таки, не сами по себе, но вычленяются только в языке. Таким образом, Витгенштейн делает здесь кантианский шаг: невозможно говорить о мире самом по себе, т.к. мир есть априори оформленный. Но на место кантовских априорных форм чувственности и априорных категорий рассудка Витгенштейн ставит априорную логику языка. Неслучайно он называет логику «строительными лесами мира» (6.124) [Витгенштейн 2008, 190] и говорит, что она трансцендентальна. Логика есть условие возможности описания мира, мысли и того, что эта мысль может быть выражена в языке.

Подобно тому как мир является совокупностью фактов, язык представляет собой совокупность предложений. Предложение - образ факта, но не любой образ факта, а логический, оно имеет с фактом общую логическую форму, и именно эта логическая форма позволяет предложению изображать факт. Иными словами, мир изначально структурирован согласно априорной логике языка, и как раз поэтому факты мира выразимы в языке. А значит, предложения логики не изображают какой-либо отдельный факт в мире, но скорее им соответствует любой факт, т.к. любой факт и любое предложение языка обладают логической формой.

При этом логический образ не может отображать сам себя, он показывает себя через все предложения. Таким образом в «Трактате» появляется тема границ: логика, лежащая в основе языка и мира, не может быть выражена в языке. Она структурирует мышление, язык и мир, поэтому мы не можем выйти за ее пределы и посмотреть на нее извне, изобразить ее. Логика представляет собой границу. Но границу, понятую особым образом: она ограничивает не извне, а изнутри. Эта граница подобна скелету или каркасу. Например, у человека есть скелет, и он в определенном смысле задает рамки того, каким может быть человек: строение тела, количество конечностей, возможность прямохождения и т. д. То же самое делает и логика: она определяет, что и как мы можем говорить о мире, и тем самым задает пределы мышлению и выражению мыслей.

Однако чем является этот скелет? Если вспомнить Канта, то трансцендентальная структура, состоящая из априорных форм чувственности и априорных категорий рассудка, является структурой субъекта познания. Поэтому сам трансцендентальный субъект содержит в себе границы познания или мышления, выходя за которые мы сталкиваемся с антиномиями.

Витгенштейн ставит на место кантовской трансцендентальной логики логику языка, закрепляя за ней сходные функции. Поэтому не удивительно, что Витгенштейн заговаривает о субъекте, который также оказывается оборотной стороной логической структуры мира и языка.

Действительно, до афоризма 5.6 Витгенштейн нигде не упоминает ни Я, ни субъект, ни человека. Он представляет совершенно безличное описание языка, мышления, мира, язык и мышление не имеют своего носителя, мир не соотносится с людьми. И вдруг появляются следующие афоризмы: «Границы моего языка означают границы моего мира» (5.6), «То, что в действительности подразумевает солипсизм, вполне правильно, только это не может быть сказано, а лишь показывает себя. Тот факт, что мир есть мой мир, проявляется (показывает себя) в том, что границы языка (единственного языка, который понимаю я) означают границы моего мира» (5.62), «Я есть мой мир (микрокосм)» (5.63) [Там же, 174].

О каком Я и каком солипсизме идет речь? Говорит ли Витгенштейн, что мир является моей иллюзией или продуктом моего частного сознания, за границы которого я не имею доступа? Если учесть все вышесказанное, то положительный ответ на данный вопрос вряд ли возможен. В этих афоризмах не имеется в виду конкретный человек, эмпирический субъект, например Людвиг Витгенштейн. Если и можно было бы говорить об этом эмпирическом субъекте, то он был бы всего лишь одним из объектов в мире, причем этот объект не находился бы в привилегированной позиции по отношению к миру, например, в позиции абсолютного наблюдателя. Как говорит сам Витгенштейн, если я описываю мир в книге «Мир, как я его нахожу», то я должен описать и себя в этом мире: я напишу о своем теле, о его частях и способностях, о своей психике и т.д. Но, закончив это описание, я обнаружу, что «в некотором важном смысле субъекта нет, т.е. о нем одном не может идти речь в этой книге» (5.631). В мире есть люди с их телами, душами, сознаниями, но субъект в мире нигде находиться не может, ни один факт в мире не может свидетельствовать о метафизическом субъекте. Витгенштейн специально приводит пример с глазом и полем зрения: ничто из находящегося в поле зрения не говорит нам о том, что оно видится именно глазом. Все в этом поле зрения может быть другим, могут иметь место одни факты, а могут и другие: «нет никакого априорного порядка вещей» (5.634) [Там же, 176]. Глаз - это не объект среди других объектов в мире, находящийся как бы в особой позиции, но глаз существует как сама структура зрительного поля, а субъект - как структура мира. Таким образом, Я - это не некоторое эмпирическое или психологическое Я; Я «не есть человек, человеческое тело или человеческая душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница - а не часть мира» (5.641) [Там же, 178].

Такое противопоставление метафизического и психологического субъекта на первый взгляд может показаться свидетельством того, что Витгенштейн воспроизводит кантовское различение трансцендентального и эмпирического субъектов, и метафизический субъект совпадает с трансцендентальным субъектом Канта. Однако такое заключение было бы поспешным. Метафизический субъект у Витгенштейна не является не только психологическим или эмпирическим Я, но и Я познающим: «Мыслящего, представляющего субъекта нет» (5.631) [Там же, 176] или «Верно то, что познающий субъект не находится в мире, что познающего субъекта не существует» [Витгенштейн 2009, 142].

Если кантовский субъект тесно связан с анализом структуры сознания, то метафизическому субъекту Витгенштейна вряд ли возможно приписать сознание и самосознание, которые являются непременным атрибутом субъекта классического. Метафизический субъект «Трактата» задает структуру мышления, языка и мира, но при этом не выступает носителем этого мышления и деятельной инстанцией синтеза знаний, его не сопровождает «я мыслю» как непременное условие единства познавательной активности. Метафизический субъект не связан с миром отношениями познания или представления. Такое устранение классического представления о субъекте как в первую очередь субъекте познания дает возможность говорить (как и Апель, например), что, заменив кантовскую трансцендентальную логику логикой языка, Витгенштейн делает допущение субъекта необязательным [Апель 2001], но с тем важным уточнением, что речь идет именно о познающем или представляющем субъекте. Это означает, что когда Витгенштейн говорит о границах мышления или выражения мыслей, речь не идет о границах применения познавательных способностей субъекта, как это было у Канта. Следовательно, метафизический субъект, который, как и трансцендентальный субъект, выполняет функцию установления границ, не только не наследует классическому концепту субъекта, но и в каком-то смысле противоположен ему.

Что же тогда представляет собой метафизический субъект? В «Трактате» Витгенштейн не дает прямого ответа на этот вопрос: очевидно, он содержался бы во второй, этической части книги, которую Витгенштейн не написал. Однако в «Дневниках 1914-1916» он постулирует, что «субъект есть волящий субъект» [Витгенштейн 2009, 143]. Что это может означать? Прежде всего вспомним о мотивах философии Шопенгауэра, серьезно повлиявшего на Витгенштейна. Шопенгауэр в книге «Мир как воля и представление» описывает субъекта как своего рода двуликого Януса: он является, с одной стороны, субъектом представляющим, а с другой - волящим, и представление и воля неотделимы друг от друга, подобно двум сторонам медали. Может показаться, что именно о таком волящем субъекте и говорит Витгенштейн. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что это не так. Для Шопенгауэра субъект является волящим, поскольку он обладает телом: воля является проявлением действий его телесности в мире. Витгенштейн же, как мы сказали, подчеркивает, что метафизический субъект не является человеком, его телом или его душой, т.к. в этом случае он был бы лишь одной из частей мира. Значит, и воля не рассматривается как психологическая характеристика человека.

Поэтому Витгенштейн говорит, что «мир не зависит от моей воли» (6.373) [Витгенштейн 2008, 210], т.е. в мире все есть так, как оно есть, и субъект не может влиять на положение дел в мире. Единственное, на что распространяется действие воли, - это граница мира: «Если добрая и злая воля изменяет мир, то она может изменить только границу мира, а не факты, не то, что может выражаться в языке. Короче говоря, при этом условии мир должен вообще стать совсем другим» (6.43) [Там же, 214]. Но ведь метафизический субъект и является границей мира, поэтому воля распространяется только на самого метафизического субъекта, который, изменяясь, изменяет границы мира, а тем самым и мир. Осталось выяснить, каким образом метафизический субъект может действовать на самого себя, каков механизм изменения границ мира. Это выясняется в свете того, что воля трактуется Витгенштейном как «установка субъекта по отношению к миру» [Витгенштейн 2009, 143]. Изменяя установку по отношению к миру, точку зрения на мир, субъект изменяет мир в целом, не какие-то отдельные факты, но весь мир. Именно поэтому «мир счастливого совершенно иной, чем мир несчастного» (6.43) [Витгенштейн 2008, 214].

Здесь становится понятно, почему Витгенштейн говорит о верности солипсизма: солипсизм пытается выразить глубинное переживание того, что мир структурирован моей установкой по отношению к нему. Оказывается, Я не стоит вне мира и не занимает особую позицию в мире, т.е. не является чем-то большим или меньшим, нежели мир. Я принадлежит миру как его структура. Поэтому проведенный до конца солипсизм совпадает с реализмом. В этом смысле речь идет о воле, общей всему миру, а метафизический субъект оказывается безличным. «Любой конкретный человек становится этим "Я", если он способен осознать себя трансцендентальным субъектом, совпадающим с миром как таковым и не являющимся одной из вещей в ряду прочих вещей, находящихся в мире» [Сокулер 1994, 62].

Таким образом, метафизический субъект связан с миром не познавательным, но этическим отношением. Этика оказывается «условием мира, подобно логике» [Витгенштейн 2009, 131]. Витгенштейн также называет этику трансцендентальной. Здесь встает вопрос: в каком отношении находятся между собой логика и этика? С одной стороны, Витгенштейн говорит, что границы мира являются границами логики или языка. С другой стороны, он называет границей мира метафизический субъект, который представляет собой этическую установку по отношению к миру. Это означает, что границы языка и логики каким-то тесным образом связаны с этической установкой этого всеобщего безличного субъекта: они оказываются одними границами [Сокулер 1998]. На характер этого соотношения намекает афоризм «мир и жизнь едины» (5.621) [Витгенштейн 2008, 174]. Речь здесь идет не о физиологической или психологической жизни любого конкретного индивида [Витгенштейн 2009, 131], но о том, что в своей поздней философии Витгенштейн назовет формами жизни, которые задают границы мышления и говорения о мире.

От субъекта к сообществу

Как и многие другие философы, пытающиеся преодолеть классическую традицию, Витгенштейн начинает с отказа от ее философского языка. Будучи одним из общепризнанных зачинателей лингвистического поворота в философии ХХ века, Витгенштейн уже в «Трактате» говорит о том, что мышление тесно связано с языком. Этот тезис применим и к философии. Язык классической философии задает определенные границы и структуру того, что и как может быть сказано и мыслимо. Поэтому преодоление некоторых проблем классической философии требует смены философского лексикона. Что и делает Витгенштейн: в его поздних работах в качестве некоторых базовых концептов уже не используются «априоризм», «трансцендентальная логика», «метафизический субъект». Вместо них появляются языковые игры, философская грамматика, формы жизни, следование правилу, практика и т.д. - новые инструменты, с помощью которых решаются философские проблемы.

Именно поэтому в поздней философии Витгенштейна сложно найти пассажи, в которых он говорил бы собственно о субъекте. Разговор о субъекте в принципе не ведется поздним Витгенштейном, однако проблема субъекта обсуждается им в связи с рассмотрением мышления, которое остается основным объектом его исследований. Это не случайно. Мышление после Декарта становится привилегированным сюжетом классической философии. Витгенштейн видит в этом сюжете сгусток философского тумана, бессмыслицы и предрассудков. Мышление рассматривается философами как особая ментальная автономная приватная деятельность, которая осуществляется с помощью таинственных механизмов и имеет в качестве своего носителя субъекта, эго или сознание. Согласно Витгенштейну такое понимание мышления не только ничего не проясняет, но и запутывает нас. Собственно, уже в «Трактате» он совершенно иначе концептуализирует мышление: оно не рассматривается как ментальный процесс, оно никому не принадлежит, т.е. не происходит в приватном пространстве какого-либо субъекта или сознания. В поздний период Витгенштейн продолжает развивать эти идеи. Сохраняя в целом антипсихологическую позицию, он обращается к исследованию роли социального в мышлении. Он утверждает, что мышление слилось для нас с классическим представлением о мышлении, которое является лишь одним из способов его концептуализации. Мышление может рассматриваться как приватный ментальный процесс, но оно не должно с необходимостью рассматриваться именно так [Витгенштейн 2008, 75].

В «Голубой книге» Витгенштейн говорит, что если мы хотим демифологизировать процесс мышления, то должны представить его неотделимым от выражения мыслей, а поскольку мысли, в свою очередь, выражаются посредством языка, мышление является оперированием языковыми знаками [Там же, 33]. Подобное оперирование совершается не некоторым хаотическим образом, но упорядочено правилами. Поэтому, по Витгенштейну, именно анализ проблемы следования правилу может прояснить для нас мышление, понимание, знание.

Разговор о правилах в связи с мышлением и познавательной деятельностью начинается в философии Нового времени: существует набор правил и принципов, которые ограничивают сферу того, что может быть непротиворечиво мыслимо, и, применяя эти правила, субъект достигает достоверного знания и понимания. Собственно, сами классические философы обратили внимание на целый ряд проблем, возникающих вследствие такого допущения. Первая из них связана с тем, что можно по-разному составлять перечень таких правил, и в общем непонятно, какой именно перечень является наиболее верным. Вторая проблема возникает из-за того, что такие правила выходят за границы человеческого опыта, они являются условиями возможности этого опыта. Поэтому встает вопрос о легитимности любой попытки их описания. Наконец, само по себе наличие и осознание субъектом правил еще не гарантирует достоверного познания. Очень важен вопрос: каким образом субъект следует правилу, как связано правило и его применение? Тем самым проблема правил достоверного познания трансформируется в проблему следования правилу.

В поисках ее разрешения классическая философия выработала три ответа: платонизм, интерпретационизм и ментализм. Платонизм ставит за правилом идеальную абстрактную сущность, которая руководит действиями индивида таким образом, что он, единожды ухватив эту сущность, как бы встает на бесконечно длинные рельсы, которые уже не дают ему свернуть в сторону или ошибиться. Ментализм предполагает, что следование правилу - это определенный ментальный процесс или состояние, а правило и его применение связаны посредством ментальной диспозиции к действию. Интерпретационизм исходит из того, что само по себе правило не может всецело определять действия человека, но его применение зависит от интерпретации, которую производит индивид. Согласно Витгенштейну, ни одна из этих стратегий не позволяет разрешить проблему следования правилу.

Во-первых, каждая из них постулирует некоего посредника между правилом и его применением. Однако посредник не может обосновывать связь между правилом и его применением, т.к. он сам нуждается в объяснении и обосновании. Если, например, между правилом и его применением стоит интерпретация, то должны существовать и правила для интерпретации, и правила для интерпретации интерпретации и т.д. Тем самым мы уходим в дурную бесконечность, где каждый посредник требует еще одного. Поэтому Витгенштейн настаивает, что правило и его применение находятся во внутреннем отношении.

Во-вторых, каждая из этих стратегий рассматривает следование правилу так, как будто оно происходит в вакууме. Они не учитывают, что следование правилу осуществляется всегда в контексте. Неслучайно Витгенштейн выбирает в качестве главного объекта исследования правила математики. Они кажутся наиболее чистыми, независимыми от контекста их применения. Он показывает, что следование правилам математики также является закрепленными в обществе практиками. Причем знание о том, как нужно следовать правилу, формируется только в процессе обучения, т.е. связь между правилом и его применением устанавливается не каким-то магическим образом, но в результате регулярной тренировки, дрессуры. Витгенштейн показывает, что следование правилу, знание, мышление, понимание, которые традиционно описываются как внутренние процессы, имеют социальный характер: «Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы все это практики (применения, институты)» (§ 199) [Витгенштейн 2003, 335]. Картина, где главное место занимает автономный самодостаточный субъект, разрушается: главная роль в объяснении отводится сообществу[2].

В-третьих, перенос акцента на сообщество позволяет обнаружить, что все названные стратегии описывают следование правилу как внутренний, приватный процесс, в том смысле что только сам индивид знает и может сказать, следует он правилу или нет. Тем самым индивид ставится в привилегированную позицию по отношению к содержанию своего сознания и мышления, и оказывается, что только в самом себе он может найти знание о том, как нужно следовать правилу. Как выясняется, эти стратегии имплицитно опираются на классический концепт субъекта - обладающего самосознанием, автономного, отдающего себе отчет в своих действиях, рационального, прозрачного для себя самого, непроницаемого для других. Для классического концепта субъекта крайне важно различение внутреннего пространства его субъективности, по отношению к которому он находится в привилегированной позиции, и пространства внешнего наблюдателя, который не может обладать достоверным знанием о том, что происходит внутри субъекта. Между тем один из главных тезисов Витгенштейна - «"Внутренний процесс" нуждается во внешних критериях» (§ 580) [Там же, 437].

Итак, Витгенштейн разрушает миф внутреннего пространства субъекта [Бувресс 1987]. Не стоит интерпретировать это утверждение так, будто индивид полностью лишается какого-либо внутреннего измерения. Но следование правилу, понимание, мышление и знание являются компонентами регулярных социальных практик, в ходе которых индивиды научаются смотреть на эти процессы как на внутренние. Сама по себе граница внутреннего и внешнего не существует изначально, но конституируется в процессе социальных практик. Отсюда следует, что субъект не может ставиться в особую позицию по отношению к своим внутренним состояниям: они оказываются не приватными, а публичными.

В таком случае возникает вопрос: на каких основаниях мы вообще предполагаем, что Я отсылает к субъекту. В русле классической философии мы привыкли видеть в Я не тело и даже не какого-то индивида, но нечто особое, каким-то непостижимым образом в этом теле обитающее, недоступное для наблюдения другим, при этом обладающее особой достоверностью и очевидностью,- то, что можно было бы назвать, например, сознанием или самосознанием. Согласно Витгенштейну, идея о том, что Я отсылает к некой неуловимой, но обладающей особой достоверностью сущности, живущей в моем теле, проистекает из-за путаницы, создаваемой грамматикой слова «Я».

Существует два различных случая употребления слова «Я», которые Витгенштейн называет «употреблением в качестве объекта» и «употреблением в качестве субъекта». Примерами первого вида употребления он считает следующие высказывания: «Моя рука сломана», «Я вырос на шесть дюймов», «У меня на лбу шишка», «Ветер растрепал мои волосы». Примеры второго словоупотребления таковы: «Я вижу то-то и то-то», «Я слышу то-то и то-то», «Я пытаюсь поднять свою руку», «Я думаю, будет дождь», «Я испытываю зубную боль». Эти два вида словоупотребления различаются. В первом случае предусматривается возможность ошибки, поскольку возможно вообразить ситуацию, в которой человек, произнося эти предложения, будет ошибаться относительно субъекта, которому нечто атрибутируется. Во втором же случае ошибка в принципе невозможна. Бессмысленно спрашивать у человека, который говорит, что у него болят зубы: «Ты уверен, что это именно ты испытываешь зубную боль?». «Невозможно, чтобы, утверждая: "Я испытываю зубную боль", я перепутал бы себя с другим человеком, это все равно что по ошибке стонать, перепутав себя с кем-то другим. Иными словами, фраза "я испытываю боль" является высказыванием о конкретном человеке в той же мере, что и стон» [Витгенштейн 2008, 106].

Таким образом, эти два употребления слова «Я» являются различными инструментами в языке: первое имеет функцию указания на некоторого индивида, оно атрибутирует нечто кому-то, второе употребление такой функции не имеет, оно не отсылает к какой-то персоне или сущности, стоящей за Я, как к ней не отсылает, например, стон. Поэтому бессмысленно в предложениях, глагол которых принадлежит ментальному словарю и стоит в первом лице единственного числа, искать в Я субъекта. Невозможно ошибиться в том, что мыслю именно я, знаю именно я, понимаю именно я и т.д. Но если подобные высказывания не указывают на субъект, и при этом в них нельзя ошибиться, т.е. в них нельзя сомневаться, их нельзя проверить, то они вообще не соответствуют нашим практикам знания и поэтому не могут лежать в его основе, служить первым гарантом его достоверности.

Оказывается таким образом, что трактовка Я как субъекта в классическом смысле имеет своей причиной непонимание грамматики языка. Я (мыслящее, познающее, понимающее, следующее правилу) не отсылает к субъекту. Классический субъект не нужен для обоснования знания, мышления и понимания. И более того: он не может с этим справиться. Другим путем Витгенштейн пришел все к тому же результату: мыслящий, представляющий субъект есть химера [Витгенштейн 2009, 134].

Возникает вопрос: если Я не отсылает к мыслящему субъекту, то, может быть, за ним стоит волящий субъект? В «Философских исследованиях» Витгенштейн четко показывает, что воля находится в одном ряду с мышлением, пониманием, намерением и т.д. Подобно мышлению она не указывает на некое внутреннее скрытое ментальное состояние, имеющее своим субстратом субъект. Но ведь и в своей ранней философии Витгенштейн говорил о воле не в этом смысле. Напомним, что он определял волю как установку субъекта по отношению к миру. Она позволяет субъекту видеть мир как целое и структурирует мир, причем эта структурация отражается в языке, на котором субъект говорит. Интересно, что о чем-то подобном Витгенштейн говорит и в своей поздней философии, однако метафизический субъект замещается сообществом, а воля - видением-как.

Витгенштейн поясняет, в чем заключается видение-как, приводя пример З-У-головы, которая видится то как заяц, то как утка, и при этом человек всегда некоторым целостным образом ухватывает сначала только один аспект, например зайца, а потом его видение может переключиться на другой аспект, и он будет видеть уже только утку, но никогда - их вместе. Витгенштейна интересует здесь не феномен визуального восприятия. Он даже замечает: «Видение-как не принадлежит восприятию» [Витгенштейн 2003, 497]. Видение-как, или видение определенного аспекта, связано с мышлением о мире и действием в мире, т.е. представляет собой некую установку человека по отношению к миру, определенный способ его структурирования. Витгенштейн предлагает нам представить себе изображение куба. Оно состоит из квадрата и двух параллелограммов. Мы видим в этом плоском изображении квадрата и двух параллелограммов объемную фигуру куба, но собственно это изображение не содержит в себе указание на объем. И человек, который видит в этом изображении просто квадрат и два параллелограмма, пожалуй, совершенно иначе, чем мы, выполнит команду принести такой же. Этот пример хорошо показывает, что видение-как не зависит от опыта: мы имеем в опыте плоское изображение квадрата и двух параллелограммов, но видим в них тем не менее объемную фигуру. Необходимость воспринимать фигуру объемно из опыта не выводится. Нельзя не вспомнить пример с полем зрения и глазом, который его априори структурирует, однако сейчас речь не идет о субъекте-глазе и о том, что видение-как является априорной структурацией. Возможно, по отношению к какому-то конкретному случаю видения куба и оперирования с ним оно могло бы быть названо априорным, но само по себе видение-как не связано с некой предзаданной структурой субъективности, оно формируется в опыте, и основой этого формирования является освоение техники: «Лишь о том, кто умеет, выучил, освоил то-то и то-то, имеет смысл говорить, что он обладает этим переживанием» [Там же, 514]. Причем, судя по всему, усвоение этих техник, т.е. усвоение способа структурирования мира, происходит в процессе освоения различных языковых игр и связанной с ними деятельности.

Таким образом, так же как и в «Трактате», в основе структурации мира лежит язык. Но язык понимается совершенно иначе. Одно дело, когда речь идет о языке как об исчислении по строгим правилам, которое само по себе имеет четкую структуру, и совсем другое - когда язык представляет собой совокупность разрозненных языковых игр, связанных с контекстом, с практической ситуацией, с конкретными действиями. Каким образом такой язык может задавать структуру мира? Витгенштейн отмечает, что несмотря на свою видимую разнородность язык представляет собой некое единство, подобное единству города со всеми его различными кварталами, площадями, парками и т.д. Основу этого единства составляет некоторая форма жизни: язык пронизан ей. В сущности, именно формы жизни в единстве с языком задают аспект видения мира и способы действия в нем.

Витгенштейн показывает, каким образом это происходит, в «Заметках о "Золотой ветви" Дж. Фрезера» и «Лекциях о религиозной вере». Различные религиозные воззрения и вера могут быть описаны как предрассудки, что и делает Фрезер. Однако поступая подобным образом, Фрезер совершает ошибку. Ведь когда человек утверждает, что он верит в Страшный суд, речь идет не о системе его мнений и представлений, но о том, каким образом организована вся его жизнь, включая ее ритуальную или церемониальную сторону [Витгенштейн 1995]. И понимание языка, на котором говорит этот человек, зависит от понимания этой стороны жизни. Поэтому встать на его точку зрения, увидеть мир глазами каждого из его членов возможно только путем погружения в социальные практики сообщества.

Отсюда Витгенштейн делает весьма важный и симптоматичный для современной философии вывод: «человек - церемониальное животное» [Витгенштейн 1989, 255]. За этой формулировкой стоит следующее: человек уже не понимается как бледная копия автономного, самосознающего, универсального субъекта. Он обладает плотью, он погружен в мир, он вписан в систему социальных практик и институтов, он принадлежит сообществу, одним словом - он живет, чего никак нельзя сказать о классическом субъекте. Жизнь с ее церемониальной, практической стороной выступает не как помеха для объяснения и обоснования науки, знания, морали и т.д., напротив - только исходя из нее они и могут получить объяснение и обоснование.

Витгенштейн предлагает таким образом весьма интересное решение проблемы субъекта. С одной стороны, на протяжении всей своей философской эволюции он проводит четкую антипсихологистскую линию, показывая, что мыслящее Я, описанное как классический субъект, является химерой и результатом языковой путаницы. Оно приклеилось к нашему пониманию мышления и знания, однако, вместо того чтобы прояснять их, лишь окружает их философским туманом. С другой стороны, классическая философия создает представление о субъекте как о том, что в самом себе несет структуру мира и тем самым определяет его границы. Именно этот аспект субъективности оказывается для Витгенштейна крайне важным: жизнь, мир, мышление и язык некоторым изоморфным образом структурированы. Однако если в период «Трактата» «клеем», который все это соединяет, является безличный метафизический субъект, то в поздней философии Витгенштейн вообще отказывается от концепта субъекта, показывая, что объединяющим принципом является форма жизни сообщества, которая проявляется в церемониальной стороне деятельности человека. Тем самым Витгенштейн закладывает фундамент для новых философских, в частности эпистемологических, программ, которые ориентируются на повседневные практики, лабораторную жизнь, микроотношения, работу с вещами и т.д.

Литература

Апель 2001 - Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.

Бувресс 1987 - Bouveresse J. Le mythe de l'intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein. Paris, 1987.

Витгенштейн 1989 - Витгенштейн Л. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. С. 251-268.

Витгенштейн 1998 - Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере // Вопросы философии. М., 1998. № 5. С. 120-134.

Витгенштейн 2003 - Витгенштейн Л. Философские исследования // Языки как образ мира. М.; СПб., 2003.

Витгенштейн 2008 - Витгенштейн Л. Голубая и коричневая книги: Предварительные материалы к философским исследованиям. Новосибирск, 2008.

Витгенштейн 2008 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2008.

Витгенштейн 2009 - Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916. М., 2009.

Гарвер 1995 - Гарвер Н. Витгенштейн и критическая традиция // Логос. М., 1995. № 6. С. 231-247.

Декомб 2011 - Декомб В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия от собственного лица. М., 2011.

Сокулер 1994 - Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994.

Сокулер 1998 - Сокулер З.А. «Жизнь и мир суть одно»: философия, логика и этика в «Логико-философском трактате» // Вопросы философии. 1998. № 5. С. 68-74.

Примечания

[1] Вокруг вопроса о том, оказал ли Кант какое-либо серьезное влияние на философию Витгенштейна, развернулась целая дискуссия. Что характерно, позиции в ней варьируются от полного отрицания такого влияния до признания того, что Витгенштейн предложил новую версию трансцендентализма. Мы придерживаемся позиции, которую заминает Ньютон Гарвер. Он отмечает безусловное сходство двух проектов, не сводя философию Витгенштейна всего лишь к новой версии философии Канта [Гарвер 1995].

[2] Необходимо оговориться, что мнения комментаторов Витгенштейна расходятся относительно того значения, которое приписывается сообществу в объяснении следования правилу. Одни, например Крипке и Блур, говорят, что следование правилу представляет собой социальный институт. Другие, в частности Макгинн, Бейкер и Хакер, полагают, что, являясь регулярной практикой, следование правилу тем не менее не может быть объяснено отсылкой к сообществу.