Автор размышляет над книгой: В. Зинченко, Б. Пружинин, Т. Щедрина «Истоки культурно-исторической психологии: философско-гуманитарный контекст». М., РОССПЭН, 2010

The author reflects upon the book "The Sources of cultural-historical psychology: philosophical-humanitarian context" by V. Zinchenko, B. Pruzhinin, T. Schedrina. Moscow, 2010.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: культурно-историческая психология, культура, личность, научная теория, философия культуры, символ, знак, слово.

KEYWORDS: cultural-historical psychology, culture, person, scientific theory, philosophy of culture, symbol, sign, word.

К истокам научной концепции обычно ведут два маршрута. Следуя первым, выясняют, как возникает и получает отчетливую форму проблема, решению каковой служит эта концепция. Такая ретроспекция нужна для рациональной реконструкции «внутренней истории» научной области, к которой относится эта концепция. Идя по второму, исследуют историко-культурный контекст, в котором она возникала и развивалась. Это нужно для восстановления «внешней истории» данной науки. Впрочем, оба пути могут пересекаться. То, что входило в интеллектуальный «фон» развития, часто оказывается его фактором, а те или иные результаты концептуального движения изменяют его контекст. Такие пересечения особенно заметны, когда речь идет о социально-гуманитарном знании.   

Книга трех авторов позиционируется скорее как путь по второму маршруту (что следует уже из названия), который, однако, нельзя пройти без пересечений с первым. Идейную эволюцию культурно-исторической психологии (КИП) можно проследить, возводя ее к Пармениду и Платону и прослеживая вплоть до современных новаций. Но смысл этой эволюции раскрывается через обращение к философско-гуманитарному контексту.

Ведь социокультурная обусловленность психики человека - фундаментальная предпосылка КИП, ее мировоззренческий, ценностный базис. Ее понятия (психическое, личность, субъект и др.) значимы, когда они погружены в смысловую ткань рассуждений о культуре и истории, соединяясь с ними в единое целое. «Прямая задача культурно-исторической психологии расширять и дополнять наши знания о мире культурно-исторического сознания, создавать целостную картину его смыслов и сквозь нее проникать в структуру психики с ее памятью, вниманием, движением, эмоциями, сознанием и т. д. В этом состоит ее интегративная функция» (с. 19)*. Задача, прямо скажем, грандиозная, а в том, что касается «целостной картины смыслов культурно-исторического сознания», неотличимая от целей, какие преследует философия. Отсюда вопрос: относится ли КИП к сонму собственно психологических дисциплин или же она являет собой особый знаниевый кластер, образуемый пересечением философии сознания и философии культуры?

В этом вопросе авторы, кажется, не вполне единодушны. Они оставляют за собой право «непоследовательной последовательности», свойственной «открытым структурам», метафорически соотносящим «весьма разнородный материал» (с.21). Право, конечно, за ними, но ведь и у читателя есть право желать большей определенности. Во всяком случае, некоторые их замечания позволяют судить о КИП как о симбиозе философии и психологии. Он получает название «философской психологии сознания», «которая, к счастью, не только сохранилась после того, как психология отпочковалась от философии, но развивается и выполняет за психологию работу по построению культурно-исторического мира ее знания» (с. 20). Это обязывающее утверждение как будто наделяет КИП особым статусом: она - не совсем психология, в том смысле, в каком этот термин фигурирует в привычном перечне научных дисциплин, поскольку (к счастью!) сохранилась в лоне философии, чтобы теперь выполнять за психологию ее интегративную функцию по отношению к культурно-историческому сознанию (чего уже отпочковавшаяся от философии психология, по-видимому, сделать не в состоянии), очерчивая контуры ее бытийного пространства. Отсюда ряд проблем, связанных с этим - кажущимся или действительным? - «порубежным» статусом КИП.

Первая - это «очерчивание своего рода культурно-исторического мира психологического знания и его гуманитарных предпосылок» (с.20). Проблема нетривиальная, ибо «строительным материалом» для этого мира выступают мысли («идеи» или «концепты»), а средствами построения - мысли о мыслях, и значит, нельзя потерять из виду то важнейшее обстоятельство, что применение таких строительных средств может влиять на строительный материал, изменяя его характеристики. Пусть идея - не отблеск реальности, а сама и есть полноправная реальность, «которая в определенных случаях более объективна, чем объективный мир в привычном для нас смысле слова» (с. 19). Но тогда «идеи об идеях» - это тоже никакие не «отблески», а реальность философско-психологической конструкции! И это значит, что культурно-исторический мир психологического знания конструируется (или очерчивается) так, как он видится философствующему конструктору, соответствует его представлениям об этом мире. Иначе говоря, «очерчивание» контуров последнего есть выполнение некоего мировоззренческого по сути замысла, а это обычно входит в компетенцию философии. Так определение предметного и проблемного поля КИП становится делом философской и историко-культурной рефлексии. Согласимся, что тем самым создается прецедент: философия и история культуры призываются к решению вопроса о пределах компетенции научной дисциплины, хотя бы и такой своеобразной, как КИП. Можно ли ожидать, что подобная задача имеет смысл и по отношению к другим областям гуманитарного знания? Не прячется ли здесь сомнение: действительно ли КИП является научной дисциплиной? Или научный статус этого «симбиоза» все-таки проблематичен?

Авторы прослеживают, как в философско-гуманитарном контексте первой половины прошлого века зародилась и развилась исследовательская программа, ядром которой стала «идея, созвучная гуманитарной научности - апелляция к слову и мысли, апелляция к языку и смыслу как к предметам, позволяющим понять «материю» психологии как науки» (с. 10). Эта программа сформировалась в трудах Л. С. Выготского и его научной школы, не менее важную роль в ее становлении сыграли герменевтические и философско-научные новации Г. Г. Шпета. Между ними - ряд важных «схождений и расхождений». Так,  «Л. С. Выготский, ориентируясь на идею общения, увидел за мыслью слово, а за речевым мышлением в целом - значение, аффективную и волевую тенденцию. Г. Г. Шпет видел мысль за словом, слово за мыслью и слово в мысли, понимая, конечно, что не всякое слово осмысленно или омысленно» (с. 35). Впрочем, акты осмысления значения и означения смыслов в мыслительных процессах переходят один в другой подобно поверхностям «ленты Мёбиуса» (с. 52). Здесь определяющую роль играет понятие «внутренней формы слова», в которой, по Шпету, «смысл становится, выражается и понимается» (с. 64). Эти психологические идеи, определившие, по выражению авторов, «подходы к культурно-исторической психологии» (с. 31-72) были погружены в философско-гуманитарный контекст, сформированный трудами М. М. Бахтина, Н. О. Лосского, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и других русских философов начала ХХ в.

Если вспомнить, какие споры вели тогда эти мыслители вокруг проблемы отношений между словом и мышлением, получается, что ядро исследовательской программы, реализуемой в КИП, было изначально проблематичным и дискуссионным! Это, несомненно, важное методологическое (основанное на историко-философском анализе) наблюдение, которое так и хочется сопоставить с концепцией научно-исследовательских программ (НИП) И. Лакатоса, не допускающей проблематизации «жесткого ядра». Но такое сравнение шло бы только за внешним сходством терминологии. Различие же существенно, поскольку затрагивает эмпирический базис КИП. Ведь в концепции Лакатоса ядро НИП потому и жесткое, что до известного момента позволяет охватить объяснениями максимум эмпирических фактов (если бы это было под вопросом, тогда и только тогда можно было бы говорить о проблематичности ядра!). Но в случае КИП дело обстоит не так. «Вообще, мы полагаем, - заявляют авторы, - что эмпирическая часть исследований в области культурно-исторической психологии состоит в том, чтобы искать и находить как можно больше пересечений в концептуальных построениях философов, поэтов, психологов, писателей, драматургов, естествоиспытателей и тем самым выявлять основания мира концептов культурно-исторической психологии» (с. 19). Теперь понятно, что если эмпирическим материалом исследований КИП являются мысли, почерпнутые из философско-гуманитарного контекста, то и объяснения этих мыслей («мысли о мыслях») должны черпаться из того же источника, следовательно, они не могут не быть дискуссионными и проблематичными. Таков их научный статус, и если он не похож на статус других научных дисциплин, то с этим надо как-то считаться.

В этом - вторая проблема, возникающая в русле рассуждения авторов: какова специфика КИП как научной психологической концепции? Сплавляются ли в «философской психологии» понятийные ряды философии культуры, истории культуры и психологии в смысловое единство? Очевидно, что обе проблемы связаны одна с другой и даже в чем-то пересекаются.

***

Философско-гуманитарный контекст, в котором возникла КИП, был насыщен предчувствиями и констатациями культурного кризиса, специфически преломленного в «кризисе европейских наук», по известному выражению Э. Гуссерля. Психология, возможно, сильнее, чем другие науки, испытала на себе воздействие кризиса, раскалывавшего естествознание и науки о культуре, об общественно-исторической и духовной жизни. Причины кризиса понимались по-разному, но общим было стремление к его преодолению. В русской философской мысли этого периода соперничали различные «парадигмы» - марксизм, феноменология, неокантианство, религиозная онтология в духе «философии всеединства» В. Соловьева, герменевтика, экзистенциальная философия и т. д. Как подчеркивают авторы, в этом соперничестве, каким бы жестким оно ни было, преследовалась общая цель: выработка синтетического миропонимания, создание единой программы выхода из культурного кризиса. Поэтому можно рассматривать основные концепты КИП как то, что было выстрадано в этой напряженной интеллектуальной и духовной работе.

Прежде всего, это представление о культурно-исторической природе сознания, решительно разрывающее с традицией изучения «одинокого» сознания. По М. М. Бахтину, сознание вне диалога, вне знакового процесса, вне социально-организованной коммуникации - немыслимо. Эту идею в основном разделял Л.С. Выготский, к ней же склонялся и Г.Г. Шпет. Руководствуясь ею, психология перемещала исследование сознания в социально-культурную сферу, придавая ему и соответствующую бытийность. Такой же бытийностью наделяются смысловые черты сознания (А.Ф. Лосев называл смысл «особой сферой бытия»), его «полифоничность» (сознание индивида есть концентрированное выражение социально-культурной коммуникации) как условие автономности и свободы. Горизонтом КИП стало «другое сознание», а движением к нему - исследование семиотического процесса, культурного и исторического процесса общения, символизма культуры (Н.О. Лосский, П.А. Флоренский, Г.Г. Шпет и др.).

Авторы книги подчеркивают, что невозможно сводить философско-гуманитарный контекст эпохи становления КИП к дискуссиям внутри русской религиозной философии (см. с. 177). Вообще говоря, это очевидно. Другое дело, что по понятным причинам и сегодня еще имеет место известное смещение историко-философских акцентов, компенсирующее многолетнее замалчивание и искажение роли русских мыслителей, пытавшихся найти выход из культурного кризиса через соединение усилий философии и религии. Но, разумеется, реконструкция идейного контекста эпохи требует сбалансированного, освобожденного от идеологических перегрузок, подхода к этой задаче.

Между различными идейными направлениями в русской философской мысли первой половины ХХ в. существовало (существует ли поныне, это большой вопрос!) тематическое единство. Среди тем, привлекавших особое внимание: проект «органической психологии», тема истории и исторического знания, тема «соборности» (духовного единения людей), тема межличностного общения.  Каждая из них была своего рода отправным пунктом для движения психологии в сторону исследования культурно-исторической реальности.

«Органическая психология» - эпистемологическая метафора, эвристичная «для выявления продуктивности культурно-исторической психологии как методологического подхода к гуманитарному знанию о психике и для выделения специфического гуманитарного ядра всей психологии» (с. 182). Что такое - эта «органичность»? Она обусловлена единством человеческой психики и культуры. Вот обязывающее заявление: «Культурой мы будем называть то, что составляет суть человеческой психики, т. е. исторический опыт бытия человека как человека, или, иначе говоря, идеальное пространство для интеллектуального, этического и эстетического саморазвития» (с. 182-183). В этом заявлении указание на позицию, какую авторы принимают в дискуссиях о культуре, сегодня, кажется, еще более напряженных, чем во времена Шпенглера и Бердяева. Эта позиция определяется пониманием культуры как решающего условия очеловечивания. Психическая жизнь - не то, что проистекает из природной (например, физиологической) данности, а то, что образуется как собственно человеческое благодаря культуре в ее историческом движении.

Из этого следует, что понятия, какими оперирует психология (психическое, личность, субъект и др.), значимы, если они погружены в смысловую ткань рассуждений о культуре и истории, соединяясь с ними в единое целое. Их единство органично, поскольку смысл каждого из них определен смыслами всех остальных и не может быть без искажения вычленен из целостности. Такой культурно-исторический «холизм», по мнению авторов, проистекает из свойственного русской философской мысли рассмотрения мира как органического целого (В. Соловьев, Н. Лосский, С. Франк). Согласно Л. Выготскому и его последователям, «аффективно-смысловые образования человеческого сознания» существуют объективно как идеальные формы (они-то и составляют культуру, которую застает человек при своем рождении) и субъективируются в процессе индивидуального развития (если человек принимает «вызов» культуры, ее «приглашение» к участию в ней).

Между «идеальной» и «реальной» (по Выготскому) формами сознания происходит взаимодействие, осуществляемое при помощи медиаторов - знака, слова, символа и др. «Когда субъект в ходе развития символической деятельности овладевает медиаторами, его реальная... форма становится идеальной, как минимум, идеализированной, культурной» (с. 192). Психологические орудия-медиаторы не только стимулируют культурные поведенческие акты, они вызывают «внутренние формы деятельности», то есть создают условия культурного формирования личности. Эта роль слова, знака и символа подчеркивалась П. Флоренским, Г. Шпетом, А. Лосевым, чьи труды заложили основу для «установления органической связи между психологическими орудиями и идеальной формой, с одной стороны, и реальной формой, с другой» (с. 200).

Тема «соборности», конечно, звучала по-разному в трудах С. Булгакова и Г. Шпета. Первый понимал «соборность» как единение верующих, освященное любовью к Богу, другой переводил это понятие на язык светской философии, связывая его с пониманием конкретного смысла ситуаций человеческого общения, запечатленного в слове. Но оба мыслителя связывали эту тему со смыслом «личностного бытия», для них обоих «быть личностью» - значит соединить неповторимость собственного «Я» со всеобщностью «Мы», иначе сказать - быть человеком значит быть представителем и участником человечества.

Тема личности и межличностного общения - пожалуй, самая объединяющая во всем философско-гуманитарном контексте эпохи становления и развития КИП. Она разрабатывалась С. Франком, Н. Бердяевым, С. Булгаковым, М. Бахтиным, П. Флоренским, А. Ухтомским, Г. Шпетом, М. Рубинштейном - мыслителями разных мировоззрений и методологических ориентаций. Все они ставили это понятие в центр внимания как философии, так и психологии. И для них главной проблемой было разрешение противоречия между уникальностью и всеобщностью как характеристиками личности. При всех существенных различиях их подходов, они сходились на том, что «образование личности может быть понято как передача в общении культурного опыта» (с. 262), т. е. опять-таки связывали проблему личности с культурным статусом психической жизни человека.

Но истоки КИП - не только в научных или философских дискуссиях. Возможно, даже в большей мере они - в поэтических прозрениях, да и во всем том, что так или иначе выражало «самочувствование культуры», возникающее, когда надо «развязывать узлы жизни» (О. Мандельштам), чтобы в них не задохнулся «дух времени». Поэтому столь важны «живые метафоры» в языке психологической рефлексии. Так, трудные, часто - скорбные, размышления над проблемой смысла в российской культуре конца XIX - начала ХХ в., полные тревоги, вызываемой приближающимся кризисом, ощущением бессмысленности бытия и одновременно - невозможности соглашения с этой бессмысленностью, в психологической и философской рефлексии преломлялись в метафорических «смыслообразах». Авторы замечают: «Метафоры и смыслообразы помогают оживить существующие концепты или понятия смысла. Путь к живому понятию, представляющему собой своего рода интеллигибельную материю, лежит через живую метафору» (с. 316). Метафоры - «тележки», на которых смыслы передвигаются из одного семантического пространства в другое. Попадая в ткань психологической мысли, эти метафоры не спешат «окостенеть» в понятиях, а берегут в ней «идеальную жизнь сознания», чтобы логические дискурсы не подменили собой живого чувства, смысл не ограничивал свободу, а помогал ее осуществлению. Таковы, например, метафоры «пропасти смысла» или «смыслового барьера» (в общении людей, в культурных контактах и т.п.), «паутины смыслов» (затронешь один смысл, колеблется вся паутина, все связано со всем и все зависит от всего), «кровеносная система смыслов» (благодаря ей духовный организм живет, но погибает, если она поражена склерозом), смысл как «горизонт по вертикали» (движение к смыслу есть самоопределение человека в пространстве ценностей) и др.

КИП духовно-родственна искусству (конечно, не только своей привязанностью к метафорам и поэтическим смыслообразам). Она улавливает и транслирует в сферу психологического исследования переживания, вызываемые художественным творчеством, из которых, кажется, наиболее важен катарсис - переживание открытия правды жизни, возвышающее и очищающее человека. Искусство - это сфера порождения не только чувств и мыслей, но - что, может быть, самое главное - таких отношений между людьми, которые выводят на уровень собственно культурного бытия. В этом смысле искусство выполняет психологическую функцию, а КИП - обнаруживает свое функциональное сходство с искусством.

Таково, в общих чертах, многообразие культурных истоков КИП. Безусловно, оно могло бы быть представлено гораздо шире, ибо по своему замыслу и сути эта концепция требует постоянной подпитки из этих истоков, и в настоящее время это ничуть не менее важно, чем в период становления ее идей. Более того, с изменением истоков многое меняется и в самой КИП. Эта концепция вообще неотделима от своего культурного контекста. Попытки совершить это отделение (препарировать методологическую и понятийную структуру) привели бы к ее мумификации. Срезанной розой можно некоторое время полюбоваться в кувшине с водой, но вскоре придется смириться с ее гибелью и выбросить на помойку. Думаю, что в некогда кипучих, а ныне поднадоевших спорах между «экстерналистами» и «интерналистами» в философии науки пример КИП мог бы стать поучительным аргументом: правоту одной из сторон нельзя истолковывать как неправоту другой. Может быть, польза от подобных споров и сводится к тому, чтобы договориться о смысловых границах употребляемых понятий.

***

Теперь о второй из названных выше проблем. Она имеет методологический характер и связана с особым статусом КИП не только в ряду психологических дисциплин, но и вообще - среди наук о человеке и культуре.

Повторю: понятия (здесь отвлечемся от их различий с метафорами и смыслообразами), какими оперирует КИП (психическое, личность, субъект и др.), значимы, если они погружены в смысловую ткань рассуждений о культуре и истории, соединяясь с ними в единое целое. Разумеется, методолога прежде всего интересует, как возможно это единство. Могут ли такие понятия, как «культура», «история», «социально-культурное развитие» или «цивилизация», войти в рабочий словарь психологии, а такие, как «личность», «душа», «индивид», «психика» - получить интерпретацию в терминах культуры и ее истории? Либо КИП есть теория, синтезирующая эти ряды, либо она поселяет составляющие их понятия в некое «общежитие», образуемое для каких-то преходящих целей. Третьего не дано?

Возможно, ключ к проблеме надо искать, исследуя взаимозависимость изменений, происходящих в указанных областях знания, а также в культуре и цивилизационных структурах. Главным моментом таких изменений является роль и место человека. В конечном счете, все центрировано вокруг человека: от того, каким смыслом наполняется это понятие, зависит приемлемость или неприемлемость выводов конкретных наук о нем; более того - смысл, который мы вкладываем в понятия «культура» и «цивилизация». Но в то же время смысл понятия «человек», в свою очередь, зависит от смыслов этих понятий. Поэтому содержание КИП не может «возноситься» над процессами, происходящими в культуре, формулируя положения, истинность которых якобы устанавливается (или опровергается) независимо от них.

Такая, безусловно, философско-методологическая, позиция выступает как теоретическая установка, реализуемая в КИП. Является ли она эксплицитной частью КИП как научной теории? Как, вообще говоря, возможно соединение понятийных рядов философии культуры, истории и психологии в единой теоретической системе?

Подобная проблема может быть сформулирована не только для КИП. Нечто аналогичное имеет место, например, в социальной эпистемологии, соединяющей теоретико-познавательные и социологические понятия, в теоретической культурологии, да и во всякой области научного исследования, сформировавшейся через сотрудничество различных дисциплин. Сама идея междисциплинарности все еще недостаточно проработана методологически (хотя очень популярна и поддерживается общим настроем современной науки) и поэтому часто истолковывается просто как суммирование знаний о предмете, получаемых с помощью различных научных дисциплин, а в более сложной версии - как взаимодействие методов этих дисциплин. Если ограничиться этим истолкованием, по-видимому, пришлось бы менять представления о научной дисциплине, к чему современная методология науки, я думаю, не вполне подготовлена. Проблема еще обостряется, когда общее поле исследований образуется не только научными дисциплинами, но и философскими теориями. Тогда на научные концепции часто падают упреки в том, что они «слишком философичны» и прибегают к спекуляциям, едва ли не подменяющим достославный эмпиризм науки, а на философские концепции - в том, что они избыточно «сциентизированы», то есть представляют собой попытки перевода на язык науки собственно философских проблем со всеми вытекающими для философии последствиями, например, с утратой ее рефлексивных и универсализирующих функций.

Далеко не всегда поле междисциплинарных исследований образуется так, что между взаимодействующими на нем научными дисциплинами - благостное согласие. Например, как показывают авторы книги, КИП, оказавшись под давлением, с одной стороны, физиологизма, сводящего психические феномены к физиологии высшей нервной деятельности, а с другой стороны, конструктивизма, абсолютизирующего познавательную активность субъекта, была вынуждена выбирать путь между этими крайностями, подобно Одиссею, пробирающемуся между Сциллой и Харибдой (см. с. 75). Способна ли психология повторить его маневр? Что есть меньшее зло: растворение психологических понятий в анатомо-физиологическом растворе или передача их в полную зависимость от социокультурных характеристик? Шпет критиковал «физиологистов» за то, что те пытались объяснить психологические явления телесными (тем, например, что происходит в нейронной системе), тем самым ликвидируя специфику психологии. Но не к тому ли вел и конструктивизм раннего Выготского, всерьез рассматривавшего как теоретическую и практическую задачу создание «нового психологического типа» через перестройку социальной и культурной среды его обитания? И еще не ясно, какая из этих крайностей более опасна для психологии. Во всяком случае, обе они, в конечном счете, таят соблазн манипулирования психикой человека - через воздействие на его тело или через подбор соответствующих типов коммуникаций. Поэтому «актуальной и острой задачей культурно-исторической психологии в современной нам культуре становится защита человека от манипулирования через понимание гуманитарных аспектов общения, не сводимых к коммуникации» (с. 87). Я вполне сочувствую этой мысли и сознаю трудность этой задачи. Помимо прочего, она в том, что в поисках «гуманитарной основы» психология рискует утратить объективность исследования, якобы соскальзывая к поэтическим грезам о «душе», «духе», «личности», «соборности» и т. п.

Здесь были бы неубедительны и недостаточны попытки переформулирования принципа объективности, благодаря которым он был бы очищен от сциентистской шелухи. Наверное, такие попытки не лишены смысла и даже необходимы, когда речь идеи о пост-неклассической научной рациональности. Но речь идет о другом: выдержит ли «философская психология» этот методологический экзамен? Не приведет ли это к пущему обострению дискуссий о научности психологии, которые и сегодня столь же распространены, сколь бесплодны?

Вернемся к понятию «личности». Каков его собственно психологический смысл? В одной из своих недавних работ В. П. Зинченко заметил, что такого общепринятого среди психологов смысла нет и, может быть, это даже очень хорошо, ибо «пока психологи не пришли к соглашению по поводу определения личности, она может чувствовать себя в относительной безопасности»[Белянин, Зинченко, 2010, 27]. Вот заявление, настораживающее методолога, приученного к строгости и точности научных дефиниций. Ладно, пусть нет такого определения личности, какое удовлетворяло бы приверженцев различных психологических теорий, но уж в рамках одной из них, например, КИП, даже возможность такого определения - почему она-то вызывает опасения? И как отнестись к таким высказываниям: «Личность - это таинственный избыток индивидуальности, ее свобода, которая не поддается исчислению, предсказанию, ее чувство ответственности и вины. Личность, действительно, есть чудо, миф, предмет удивления, восхищения, преклонения, зависти, ненависти; предмет непредвзятого, бескорыстного, понимающего проникновения и художественного изображения во всем многообразии ее индивидуального, культурно-исторического опыта. Но не предмет научного объяснения, практической заинтересованности, тестирования, формирования и манипулирования. В такой роли личность невозможно себе представить, как невозможно себе представить экспериментальное исследование поступка, в котором она себя проявляет» (с. 250-251). Ведь подобные «определения», вполне уместные в поэтических или философских текстах, в научно-психологическом выглядят некой причудой, вольностью, простительной разве потому, что они все-таки порождают некие ожидания - вот закончится поэтическая или философская «преамбула» и начнется собственно научно-психологическое исследование, а уж тогда без дефиниции личности не обойтись? Но эти ожидания напрасны. В этом-то специфика культурно-исторического подхода к психологическим проблемам: поэтические, философские, художественные описания, зарисовки, намеки и метафоры необходимы для осознания: «личность» есть смысловая сердцевина «культуры», и без этого осознания психология может до изнеможения блуждать в дебрях «дефиниций», так и не ухватывая собственно человеческого в этом понятии, сводя его на частности и аспекты.

Теперь понятно, почему КИП не слишком дорожит остротой дефиниций. Втискивая то, «на чем держится мир», в их фанерные ящички, психология может получить вместо «личности» некий препарат, похожий на личность так, как восковая кукла на живого человека. То же можно отнести и к «дефинициям» культуры. Вообще говоря, в рассуждениях авторов о культуре, как и о личности, заметен, так сказать, «апофатический» стиль: человеческая личность - не губка, впитывающая соки культуры, культура - «не движущая сила, не детерминанта развития», не среда, в какую помещается человек с его психической и духовной жизнью и рассматривается как носитель свойств, необходимых для приспособления к этой среде, а будучи «извлечен» из нее, все же остается человеком, хотя и с другими, не зависящими от данной среды, психическими характеристиками. Культура не складывается из людей, их мыслей, действий и оценок, как автомобиль из комплектующих. Эта «машинная аналогия», если бы она могла быть принята, вела бы к стратегии формирования человека (его духовного строя) как «запчасти» для культуры с известными и заранее спланированными качествами (со всеми ассоциированными с этой стратегией опасными извращениями). «В любой науке присутствует как культурная, так и цивилизационная компонента, когда в науке начинает преобладать цивилизационная, она перестает быть неотъемлемой частью культуры, возрождается социальный детерминизм, нарастают прикладные устремления. Не является исключением и психология. Человека ведь тоже рассматривают как машину, как вещь и манипулируют им как вещью. Когда в этом принимает участие психология, она перестает быть культурной, хотя, возможно, остается исторической в достаточно сомнительном смысле слова» (с. 248).

Культура - не сила, выделывающая из природного человеческого материала нечто подобное своим образцам, взаимодействие личности и культуры не есть односторонний процесс наполнения внутреннего (интеллектуального, душевного, духовного) мира человека содержанием, оформленным в соответствии с культурными принципами (универсалиями), тем более - не  приспособление этих универсалий до индивидуальных потребностей, устремлений и притязаний вместе с их соответствующими толкованиями.

Когда же разговор сходит на «катафатику» личности и культуры, то выясняется, что отдельных и исчерпывающих дефиниций того и другого дать нельзя или почти нельзя. Позитивный принцип здесь прост: культура зависит от человека так же, как человек от культуры. Но за его простотой - уходящий к горизонтам ряд вопросов. Что значит - быть человеком? Что поддерживает в человеке тягу к культуре, что делает его усилия осмысленными, что не дает угаснуть этим усилиям? Что очеловечивает культуру? Относятся ли эти вопросы к компетенции психолога или с ними нужно обращаться к философу?

Понимание культуры как идеальной объективной формы человеческой психики есть, как я думаю, не что иное, как философская предпосылка КИП. В таком случае представление о трансформации культуры в индивидуальную психику посредством медиаторов (слова, знака, символа и мифа)  также является философской гипотезой, которая обретает психологический смысл только после того, как на ее основе психологические факты и явления получают соответствующую интерпретацию. Философские и психологические понятия так прорастают друг в друга, что граница между ними почти не удерживается как то, что могло бы привлечь внимание методолога. Да и так ли уж интересен вопрос, как и где проходит эта граница, а главное, зачем она нужна, если можно свободно ее пересекать в обе стороны, не обращая никакого внимания на погранзаставы, на которых томятся оставшиеся без дела специалисты по «демаркациям» между наукой и философией? Если философские гипотезы и принципы получают реальное содержание в психологическом контексте, а сам этот контекст буквально напоен философией, философской поэзией, философским искусством, то идея «демаркации» выглядит скучной и непривлекательной.

Думаю, что на вопрос о единстве понятийного аппарата КИП можно ответить следующим образом: оно образуется через интерпретацию психологических понятий в терминах определенной философии культуры. Последняя может быть названа «антропоцентрической» в смысле, заложенном гуманистической европейской и отечественной философией. «Основной интерес для антропоцентрической теории культуры, которая еще не построена, должны представлять не культура и история, а человек в культуре, человек в истории, человек, который должен превосходить себя, чтобы быть самим собой [курсив мой. - В. П.]... Именно такая трактовка культуры необходима психологии и, шире, - наукам о человеке. И именно с позиции такого понимания культуры и оценивается состояние психологии в те или иные периоды ее развития, в частности, является ли сама психология, да и все науки о человеке антропоцентричными»[Зинченко, Моргунов 1994, 19].

Суть именно в этом центре. Это не тот человек, знание о коем исчерпывается суммой сведений о его физиологии, процессах, происходящих в коре головного мозга или в каких-либо других органах его тела, о природной обусловленности (например, когда даже нравственность или чувство красоты сводят на биологические диспозиции), не человек, как он есть, в его обыденности (каким он предстает, например, в феноменологической социологии), не остаток, полученный после вычета ориентаций на культурно-ценностные универсалии. Это человек в его бесконечной потенции, реализуемой в духовной работе, без каковой ему просто нечего делать в центре размышлений о культуре. Такая философия культуры, действительно, еще не построена, и надо сказать, строительство в наше время сильно заторможено.

Причин тому много, но главная, как я думаю, в продолжающемся кризисе культуры. Для философии культуры, которая подстраивается к кризису (или, так сказать, впитывает его в себя), а не диагностирует его как то, что следует преодолеть, вообще говоря, характерен отказ от антропоцентризма в том смысле, в каком это понятие важно для КИП. Именно поэтому в ряде современных культур-философских (и соответствующих им психологических) концепциях доминируют функционалистские, структуралистские, конструктивистские или прагматические подходы: ценность культуры, в конечном счете, определяется тем, как она обеспечивает удовлетворение потребностей (от первичных, телесно-физических, до высших, душевно-духовных, но все же стоящих в одном ряду, где само деление на первичное и высшее относительно и условно). Понятно, что философия культуры, в которой главная мысль - о том, что историческим движком культуры является постоянная неудовлетворенность человека тем, что он есть, и стремление «стать больше самого себя», не нахватываясь культурных благ, подобно хомяку, закладывающему за щеки избыток пищи, а присоединяясь к их созданию, умножению и сохранению, - такая философия, к сожалению, не в чести, а ее сторонники - не в большинстве.

Но если все же не отказываться от надежды на преодоление культурного кризиса, то КИП может сыграть в этом свою, весьма важную роль. Ведь кризис охватывает прежде всего и главным образом человеческую личность. Поэтому и преодоление кризиса не может быть следствием воздействия каких-то внешних по отношению к личности сил, хотя это влияние, безусловно, важно. Мало защищать человека от манипулирования извне, необходимо «включить» его внутреннюю самозащиту, а это не просто, учитывая, что манипулируемое сознание часто испытывает больший комфорт, чем сознание, поддерживающее высокий уровень собственного достоинства. В этом, как мне представляется, одна из труднейших проблем КИП: изучение (и поддержание) борьбы самосознания за свою независимость и свободу, сочетающейся с признанием ценностно-культурных универсалий ориентирами ума и действия.

Литература

Белянин, Зинченко 2010 - Белянин А.В., Зинченко В.П. Доверие в экономике и общественной жизни. М., 2010.

Зинченко, Моргунов 1994 -- Зинченко В.П., Моргунов Е Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. М., 1994.

* Здесь и далее в круглых скобках - ссылки на соответствующие страницы обсуждаемой книги.