Человек в поисках идентичности (Вопросы социальной теории: научный альманах. 2010. том IV). М.: Ассоциация «Междисциплинарное общество социальной теории», 2010, 528 с.

Этот альманах интересен и, по-своему, уникален. Не только вынесенной в заглавие проблемой идентичности, но и главным образом тем, что в нем под одной обложкой, во-первых, собраны авторы разной - «модернистской» (традиционалистской) и «постмодернисткой» - философской ориентации, которые, во-вторых, отважились написать нелицеприятные рецензии на статьи друг друга. Последние помещены в заключительной - четвертой - части альманаха, и представляют самостоятельный интерес для тех, кто хочет понять интеллектуальное состояние и социально-психологические характеристики нашего философского сообщества.  О некоторых из них я еще выскажусь. А пока несколько слов о замысле и структуре сборника, созданного специалистами, работающими в рамках постоянно действующего семинара «Социальная теория и социокультурная динамика России» (руководитель Ю.М. Резник).

Альманах составлен из статей известных авторов, работающих в Институте философии РАН, Институте социологии НАН Беларуси, Российском институте культурологии, Российском университете дружбы народов, других научно-исследовательских и учебных заведениях России. Он включает три основных раздела, к которым примыкает  «Заключительный раздел», где помимо полемики авторов сборника собраны доклады, выступления и «рефлексивные заметки» IV Междисциплинарного научного симпозиума с международным участием «Социальная теория и проблемы социально-гуманитарного образования» (Рязань, апрель 2010 г.).

Во Введении, написанном Ю.М. Резником, автор, постулируя тезис о том, что исследованию идентичности необходимо предпослана какая-либо теоретическая модель человека, обращает в этой связи внимание на то, что «общим местом» отечественной философской антропологии стал подход, в основе которого лежит  идея о многомерной природе и многомерной сущности человека. Наиболее полно представленный в учебном пособии «Философская антропология. Человек многомерный» (Под ред. С.А. Лебедева, 2010) и монографии Ю.Г. Волкова и В.С. Поликарпова «Многомерный мир современного человека» (1998), такой подход, по мнению Резника, реализует «субстанциалистскую модель человека», являет собой «взгляд извне», согласно которому выделяются шесть или семь уровней человека (космический, биологический, социальный, культурный и т.д.), горизонтально дополненных его различными ипостасями: человек политический, религиозный, моральный и др. «Но сколько бы измерений и сторон человека, - пишет Резник, - ни выделяли авторы указанных выше книг, им не удастся уйти от предвзятости в собственных позициях и преодолеть взгляд «извне». Человек в их концепциях будет по-прежнему разделен подобно пирогу на части, выделяемые аналитическим путем и с учетом идейно-теоретических ориентаций и предпочтений» (с. 9).

Думаю, от тех или иных идейно-теоретических ориентаций, дисциплинарных спецификаций и выстроенных в соответствии с ними предметных областей исследования не удавалось уйти ни одному ученому, в том числе и авторам настоящего альманаха, придерживающихся, как уже отмечалось, разных общенаучных и философских парадигм. Это вполне естественно. Не случайно поэтому третий раздел книги «Социокультурное разнообразие идентичностей человека» выстроен вопреки мнению его редактора и «подобно пирогу» разделен на части в полном соответствии с принципом многообразия различных «сторон» человека: «Человек гражданский: проблемы идентичности» (Ю.М. Резник), «Тоталитарная личность: актуализация идентичности» (А.А. Грицанов), «Человек маргинальный» (В.Г. Николаев), «Человек верующий: религия и идентичность» (Л.С. Перепелкин, В.Г. Стэльмах), «Человек этнический: проблема этнической идентичности» (И.С. Бакланов, Т.В. Душина, О.А. Микеева).

Все статьи этого раздела написаны профессионально, хотя некоторые перегружены пересказом известных концепций идентичности, не свободны от противоречий и терминологической путаницы. Так, в статье «Человек этнический» явно присутствует отождествление «этнического» и «национального», «этноса» и «нации». «Признаками этнической общности в идентификации, - пишут, например, авторы, - являются черты этноса, из комплекса которых генерируется национальный характер» (с.399), а наличие у группы «национального языка»  квалифицируется как «главное средство и условие этнической идентичности» (с.400). Впрочем, отождествление этноса и нации, этнической и национальной идентичности - «родимое пятно» большинства отечественных исследований, авторы которых продолжают трактовать этносы в качестве «народов», а  нации как «этнокультурные общности». В итоге образуются такие теоретические кентавры, как «многонациональный российский (прежде - советский) народ». Но это, судя в том числе и по этому альманаху, никого не смущает: политкорректность берет верх над научной строгостью.

Исключение составляет статья А.Б. Гофмана «В поисках утраченной идентичности: традиции, традиционализм и национальная идентичность», посвященная главным образом не проблеме национальной идентичности, а взаимодействию «традиции» и «инновации» в современной России. Движется ли Россия по пути «становления новой системы, отказа от советского строя» или же мы наблюдаем «его фасадное обновление, консервацию и реставрацию?» Автор не дает однозначного ответа на свой же вопрос, отмечая лишь, что «в современной России ситуация с традициями и инновациями, их взаимодействием, отношением к ним со стороны интеллектуалов и власти отличается чрезвычайной неопределенностью, многозначностью, амбивалентностью, синкретизмом. Это касается и собственно традиционных ориентаций и инновационных, взаимоотношений внутри них и между ними. Происходит своего рода борьба за традиционность, точнее за придание статуса традиционности тем или иным культурным образцам»» (с.245). Итог этой борьбы, полагает Гофман, пока не ясен, поскольку реанимация традиций достигается в основном не реальными политическими практиками, а «театрально-медийными  формами». Разрыв между теми и другими так велик, что  не позволяет претендующим на традиционность культурным образцам «восприниматься всерьез социальными акторами», и «основная масса населения наблюдает эти попытки властей со стороны, воспринимая их как своего рода спектакль и ожидая, чем он кончится» (с.247). А кончится он, по мнению автора, скорее всего «возвращением "застоя" позднего СССР» (с.251). Потому что, с одной стороны, в России нет «целенаправленной и осмысленной государственной политики идентичности», а с другой, - развитого гражданского общества и гражданской идентичности, которая осознанно сведена к государственной идентичности. «Традиции этатизма и патернализма по отношению к государству, - считает Гофман, - являются результатом постоянного целенаправленного воздействия государственной власти, заинтересованной в том, чтобы российская идентичность носила прежде всего этатистский характер, а не гражданский» (с.254).

Этот вывод автора следует, на мой взгляд, решительно поддержать. Так же как и мысль О.Н. Астафьевой («Реструктуризация и демаркация коллективных идентичностей в условиях глобализации: будущее национально-культурной идентичности») о том, что для России необходима «доминантная модель формирования идентичности», ядром которой «стала бы гражданская, национальная идентичность, не отрицающая многообразия этнокультурных и иных коллективных идентичностей, как отвечающих сегодняшним настроениям россиян» (с.281). Но вот с утверждением, находящимся на той же странице, что населению страны такая модель уже «предъявлена», я согласиться не могу. Кроме весьма противоречивой и декларативной «Концепции государственной национальной политики Российской Федерации» 1996 г., о которой знают лишь специалисты, никакой государственной программы по целенаправленному формированию российской нации и общероссийской национальной идентичности принято не было. Вместо нее федеральные телеканалы ограничились спорадическими обсуждениями «национальной идеи», а интеллектуалы предпочли обсуждать темы особой «российской цивилизации» и «цивилизационной идентичности России». Ничего нового и практически полезного эти обсуждения не дали и не дают.

Свидетельством тому - опубликованная в альманахе статья И.В. Кондакова «Цивилизационная идентичность России: сущность, структура и механизмы». Не потрудившись дать хотя бы «рабочего» определения понятия «цивилизация», автор сразу же погрузился в изобретение собственных теоретических новаций в области понимания цивилизационной идентичности, в структуре которой он выделил три модуса. «Цивилизационная идентичность, - читаем, - в общем виде складывается из трех основных компонентов: менталитета цивилизации, ее локалитета и глобалитета... Это три разные, но взаимосвязанные модусы одной и той же (локальной) ментальности складываются в зависимости от ценностно-смыслового контекста, в котором они исторически пребывают, - по преимуществу интерлокального, интралокального и глобального» (с.283-284). Каким образом «менталитет», определенный ранее как «форма самосознания цивилизации», может быть модусом «ментальности» (в общепринятом значении этого термина), остается неясным. Зато методологический посыл автора понятен: «взаимодействие различных ментальных структур каждой из мировых цивилизаций (менталитета, локалитета и глобалитета) порождает динамику ее цивилизационной идентичности, выражающуюся в периодической цикличности социокультурных процессов и изменении векторов их направленности» (с.287).

Казалось бы, дальнейший анализ динамики и сопутствующих ей кризисов российской цивилизации должен был бы строиться в соответствии с заявленным принципом исследования - анализом истории взаимодействия менталитета, локалитета и глобалитета. Но автор без сожаления расстается со своей социально-психологической моделью трансформации цивилизационной идентичности и переходит на позиции своеобразного социетального анализа, где «особым механизмом русской культуры» является «смута» - период, когда в силу многих внешних и внутренних социальных потрясений (нашествий, реформ и революций) «в  головах царит мировоззренческий хаос; когда общество ощущает себя «по ту сторону» добра и зла, красоты и безобразия, веры и неверия...» (с.293). Следовательно, продолжает автор, четырем «смутам» российской истории соответствуют четыре кризиса цивилизационной идентичности - вывод не новый, но вполне ожидаемый. Важно, что заявленный автором на с.288 ключевой вопрос статьи: «Можно ли вообще говорить о цивилизационном единстве на протяжении ее <России> многовековой истории?» остается без ответа, хотя все содержание текста подводит к выводу, что искомого нашими неоевразийцами цивилизационного единства России объективно никогда не было. Можно даже развить этот тезис, и вслед за одним из авторов альманаха (В.М. Хачатурян) заявить, что в условиях современной глобализации цивилизации «более, чем когда-либо прежде, представляют собой «воображаемые сообщества», а потому  особенно остро нуждаются в «мифах», которые могли бы выполнить интегративную и стабилизирующую функции, создать символы сложной целостности, включающей в себя разные этносы, конфессии и государства» (с.224).

Если теоретические новации И.В. Кондакова и А.А. Пелипенко («Идентичность: смыслогенетические основания») вызывают, по крайней мере у меня, сомнения в их аналитической ценности, то статья Ю.М. Резника «Многогранный образ человека: предпосылки построения конфигуративной модели» представляет собой яркий образец концептуального творчества, выполненный в лучших традициях классического модерна. Отталкиваясь от методологически верной посылки о том, что любым концепциям идентичности в качестве основания должна быть предпослана та или иная концепция (модель) человека, автор предлагает отличную от многоуровневых концепций конфигуративную (многостороннюю) модель человека, использующую взаимодополнительность  познавательных ориентаций: «извне», «изнутри» и «свыше». В соответствии с этими ориентациями выделяются три направления (ориентации) философского  исследования человека (субстанциалистская, персоналисткая и интерналистская), в пределах которых автор создает три аналитических схемы (модели), «положенные в основу конфигуративной модели человека, открывающей определенные познавательные возможности для нового прочтения  комплексного подхода» (с.20).

К сожалению, я не могу вдаваться в подробный анализ этой интересной работы Ю.М. Резника, но замечу: новизна его подхода заключается в попытке соединения нескольких «образов» человека, полученных в пределах трех философских направлений модерна: универсализма, экзистенциализма и персонализма, с сопутствующими им «субстанциализмом» и «эссенциализмом». Разумеется, некоторые смогут упрекнуть автора в злоупотреблении схемами и таблицами. Но суть не в них, а во внутренней драматургии статьи, контрапунктом которой является обсуждение ключевого вопроса: проблемы зависимости человека от внешних ему социальных институтов и культуры. Как освободиться от их влияния и обрести подлинную свободу? По мнению автора, это возможно лишь за счет выхода в сферу трансцендентного и пространство трансперсональности - к всеобщим универсальным смыслам, диалогу с Богом, - дополненного стремлением к сохранению смысложизненного центра («ядра», «самости») личности и постоянной самокоррекции  ее «персональных масок» и ролевого репертуара. «За всем тем, что мы делаем в обществе, стоят системные ограничения того или иного уровня (нормы, правила, модели поведения). И человеку, желающему сохранить свою Самость, опасно погружаться полностью в сферу влияния Системы и воспринимать ее как единственно возможное пространство для самореализации» (с.58). Провоцирующее утверждение. Но если оставаться в рамках модернистского дискурса, «осью» которого является идея о человеке как самотождественном самому себе и в то же время «открытом проекте», с этим мнением Ю.М. Резника, считаю, можно согласиться.

Но некоторые авторы альманаха так не считают, настаивая на том, что представление о человеке как целостности (самости) и его интенции к самосовершенствованию в философии уже давно кануло в Лету. Эту позицию отстаивает, в частности, П.К. Гречко, подчеркивающий, что «придерживаясь децентризма и веры в благодатность различения или «безусловного рассоединения», постмодернисты превращают и человека, индивида, в «дивида» (с. 174) - т.е. бесконечно делимое существо, обладающее множеством идентичностей, смена которых носит произвольный ситуативный характер. Постмодернисткая «дивидность», продолжает Гречко, «выводит человека за границы, полагаемые топосом», в пространство коммуникации с Другими, где «постмодернистский индивид растворяется, рассеивается в процессуальности или функциональности собственных дискурсивных практик, в структурах языка и речевой коммуникации» (с.177). Далее автор подробно излагает концепции «ризомы» и «шизоанализа» Ж. Делеза и Ф. Гваттари.

Разумеется, я далек от того, чтобы подвергать сомнению культурную и особенно философскую ценность постмодернисткого дискурса - «пусть расцветают все цветы». Но я не согласен с предпринятым Гречко отождествлением «постмодерна» с «исторической эпохой постиндустриализма», а «постмодернизма» - с идейным выражением этой эпохи (см. с.171). Мне ближе понимание постмодерна как этапа в развитии западной философии и культуры, оформившегося в 1960-х гг. в результате кризиса западных либеральных демократий, студенческих «революций» в Западной Европе, борьбе за права и свободы расовых меньшинств в США, с одной стороны, и деколонизации мира, с другой. Именно такое (или близкое) понимание причин появления постмодерна содержится в статье М.В. Тлостановой «Человек в современном мире: проблемы множественной идентичности».

Помимо анализа ключевых тем европейского постмодернистского дискурса 1970-1980-х гг., «политики идентичностей» как «своеобразного общего уклона гуманитарного и социального теоретизировании на Западе» (с.199), акцентировавшего внимание на «требовании уважения в силу различий» дискриминируемых групп (женщин, гомосексуалистов, чернокожих и др.), безусловным достоинством работы М.В. Тлостановой является исследование незападных концепций множественной идентичности. Парадигма «транс-субъектности» Глории Ансальдуа, феномен «межсекционности» (связанный с пересечением и слиянием в опыте небелых женщин расовой дискриминации с гендерной, классовой и сексуальной), проанализированный афроамериканкой Кимберли Креншоу, концепции «преодоления хюбриса нулевой точки» колумбийца С. Кастро-Гомеса и «трансмодерности» Э. Дусселя, концепция «ситуативных знаний и идентичностей» Д. Харрауэй, методология «порабощенных» Челы Сандоваль и «игровая идентичность М. Лугонес, концепция «реляционной этики и идентичности» сапатистов и плюралистическая герменевтика В. Миньоло - презентацию этих концептов далекому от гендерных и постколониальных исследований читателю можно только приветствовать.

Вместе с тем мне непонятно безоговорочное отторжение автором модернистского дискурса. Она пишет о наличии в нем «европейских имперских категорий», которые якобы «современная эпистемология вышвырнула как ненужные», об отсутствии  в нем «оригинальных мыслительных традиций, к которым можно было бы вернуться», призывает к размежеванию с риторикой модерности, к акту «эпистемологического неповиновения». «Без этого шага, - читаем в статье, - деколонизация сознания и бытия окажется невозможной, и мы останемся в рамках внутренней оппозиции европоцентричным идеям модерности» (с.216). Но вот если мы сделаем этот шаг, научившись «забывать все то, чему нас учили прежде, освобождаться от мыслительных программ, навязанных нам образованием, культурой, средой, отмеченной имперским разумом», тогда,  продолжает автор, изменится «география и биография разума и знания, возникнет транс-эпистемологическое  взаимопроникновение и полилог», которые будут способствовать созданию транс-модерного мира, где «не будет господствовать идея агона как смертельного соревнования» (см. с. 216-217).

Неужели автор всерьез полагает, что неравенство, дискриминация и борьба в современном мире вызываются только отсутствием взаимопонимания и «полилога» между людьми, народами и государствами? Миллиарды людей на Земле живут, не подозревая о «пограничном гносисе, связанном с плюритопической герменевтикой» (с.216-217). К кому же тогда обращены эти призывы? К философам? Но если бы вдруг во главе всех правительств стали философы, то и тогда полилог бы не состоялся в силу различия теоретических позиций и личных пристрастий.

Свидетельством тому опубликованные в заключительной части альманаха «рецензии» авторов друг на друга и «ответы» рецензируемых рецензентам. В качестве примера приведу фрагменты  полемики двух соредакторов альманаха, сохраняя по возможности текст оригинала.

Так, в рецензии В.М. Тлостановой на открывающую сборник статью Ю.М. Резника мы, помимо того, что «эта статья является квинтэссенцией научной логики и парадигмы модерна» (с.416), а ее автор выдает «изъяны или «фишки» собственного сознания и гносеологии», обусловленные особенностями его «образования, среды, культуры и мышления» за «универсальные и общечеловеческие категории, якобы присущие всем» (с.416), мы найдем квалификацию Резника в качестве «типичного авангардиста», которому «важно не дать нам самим додумать, сделать понимание сложным..., а иногда и затемнить его» (с.418). Именно этим, по мнению рецензента, осознанно занимается Резник. Более того, М.В. Тлостанова «убеждена, что в женской аудитории со сформированной гендерной идентичностью вызовет сомнение и отторжение термин «самость» (в нем слышится и чувствуется «самец»). И здесь кроется один из крупных недочетов статьи, как и всего проекта, отмеченного невольным сексизмом и андроцентризмом» (с.420).

А что же Ю.М. Резник? В ответ, подчеркнув, что обвинения в «почти маниакальном пристрастии» к генерированию таксономий и классификаций» он считает «притянутыми за уши» (с.422). В дальнейшем, когда «коллеги» поменялись ролями, полемика продолжилась в тех же тонах: Резник обнаружил в статье Тлостановой «отсутствие собственных мыслей» (с.446-447), а она в ответ  парировала, что ее статья потому написана в несвойственном ей историко-аналитическом «модусе»,  что тема идентичности ей не интересна, что она «завершена, тем более в том ракурсе, в тех формулировках, которые были нам как авторам не то чтобы навязаны, но настойчиво рекомендованы Ю.М. Резником» (с.452) - фактическим, добавлю от себя, издателем альманаха. Иные члены авторского коллектива были не менее откровенны, что, думаю, можно только приветствовать. И с удовлетворением признать: философская полемика, подчас вялая, стилистически однообразная, постепенно уходит в прошлое, шаг за шагом уступая место энергичному, эмоционально-окрашенному диспуту.

                                                                                 Ю.Д. Гранин