(Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, исследовательский проект  № 09-03-00110а («Типология справедливости: историко-философские и теоретические аспекты»)).

В статье подвергается анализу фундаментальное изменение нормативного содержания понятия «справедливость», произошедшее в этике XVII-XVIII вв. Оно состояло в наделении абсолютным приоритетом тех правил справедливости, которые гарантируют личную безопасность, неприкосновенность собственности и соблюдение договоров, над правилами честного распределения ресурсов или в ограничении содержания справедливости правилами первого типа. Одним из проявлений этого процесса являлся пересмотр свойственных для Античности и Средневековья классификаций видов справедливости. Преобладающая типологическая модель предшествующего периода (модель Аристотеля) уступила место маргинальной и вспомогательной модели (модели Цицерона). Автор реконструирует аргументы в пользу суженного понимания справедливости, содержащиеся в трудах Дж.Локка, Д.Юма и А.Смита, а также - их прямую реакцию на типологические модели Аристотеля и Цицерона.

The paper deals with a fundamental change in normative content of justice occurred in moral philosophy of XVII-XVIII centuries. It consisted in giving absolute priority to those rules of justice which provide personal safety, sanctity of property and compliance with contracts under rules of fair distribution of recourses or even in restricting the content of justice by the rules of the first type. One of the displays of this process was the revision of ancient and medieval typologies of justice. The formerly prevailing Aristotelian model of typology gave way to the Ciceronian model that was marginal and complementary for centuries. The author reconstructs some arguments for a narrow definition of justice contained in works of J.Locke, D.Hume and A.Smith and also a direct reaction of these philosophers on typological models of Aristotle and Cicero.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социальная этика, определение справедливости, классификация типов (видов) справедливости, справедливое распределение ресурсов, Дж. Локк, Д. Юм, А. Смит.

KEYWORDS: social ethics, definition of justice, classification of types (kinds) of justice, just distribution of resources, J. Locke, D. Hume, A. Smith.

Становление новоевропейской этики сопровождалось процессом изменения представлений о нормативном содержании понятия «справедливость». Его основной вектор состоял в придании абсолютного приоритета тем правилам справедливости, которые гарантируют личную безопасность, неприкосновенность собственности и соблюдение договоров, над правилами распределения ресурсов. Одним из индикаторов этого процесса являлся пересмотр свойственных для Античности и Средневековья классификаций видов справедливости. Преобладающей типологической моделью предшествующего периода являлась модель Аристотеля, включавшая два вида справедливости: «распределительную» и «направительную». Первая обеспечивает централизованную передачу материальных благ, находящихся в общем пользовании, в соответствии с достоинством человека. Вторая придает должную форму горизонтальным взаимодействиям между людьми и определяет должный ответ системы правосудия в случае отклонения поступков какого-то человека от этой формы. В схоластической мысли использовались в целом соответствующие аристотелевскому делению понятия «дистрибутивной» и «коммутативной» справедливости. Параллельно с моделью Аристотеля в античной и средневековой философии морали присутствовала и модель Цицерона, в которой распределение ресурсов по достоинству оказывалось в нише «доброта», осуществлялось не обществом, а собственником и существенным образом зависело от системы межличностных связей, в которые включен последний. Понятие «справедливость» касалось у Цицерона лишь тех отношений, которые завязываются вокруг способности одного человека причинять другому вред. Основное типологическое деление в сфере самой справедливости относилось к ее пассивным (невреждение) и активным (предотвращение вреда, воздаяние за него) проявлениям. Цицероновская модель имела гораздо меньшее влияние и распространение.

Свойственная новоевропейской этике маргинализация распределительной составляющей справедливости изменила соотношение этих моделей[1]. В целом можно говорить о трех реакциях на преобладавшую ранее модель классификации. Во-первых, сохранение аристотелевского деления типов справедливости, которое сопровождается проявлением антидистрибутивистской установки в других разделах социально-этического учения. Примером может быть С.Пуфендорф, который оставляет все виды справедливости (дистрибутивную, коммутативную и добавленную им  справедливость назначения наказаний) в сфере «совершенных», то есть предполагающих легитимное принуждение, прав [Пуфендорф 1994, 131-135]. Антидистрибутивизм С.Пуфендорфа проявляется не в определении и типологии справедливости, а в интерпретации права крайней необходимости. Во-вторых, вариант придания понятию «дистрибутивная справедливость» сугубо технического, вспомогательного смысла. Примером может быть Т.Гоббс, который под дистрибутивной справедливостью понимает распределение наказаний и компенсаций, возникающее в результате нарушения правил справедливости коммутативной [Гоббс 1991, 115-116]. Наконец, в-третьих, и это самый распространенный вариант - наполнение базового аристотелевского разграничения цицероновским содержанием либо полный переход к модели Цицерона. Примером может быть Г.Гроций. У него «исполнительная справедливость» (justitia expletrix), или справедливость в собственном смысле слова, обеспечивает защиту неприкосновенности личности и собственности, а также выполнение договорных обязательств с помощью легитимного принуждения, а «наделяющая справедливость» (justitia attributrix) регулирует сугубо добровольную передачу благ собственником другому человеку в соответствии с теми свойствами, которые делают  другого достойным обладания этими благами [Гроций 1994, 69-70]. Впрочем, Гроций сохраняет половинчатую позицию, поскольку все-таки использует  обозначение «справедливость» по отношению к тем императивам, которые далеко отстоят от исходного смысла данного термина.       

Основная задача данной статьи состоит в том, чтобы проследить ту линию развития типологии справедливости, у истоков которой стоял Гроций. Наиболее яркое выражение она получила у представителей англо-шотландской философской традиции - Дж.Локка, Д.Юма и А.Смита. Далее я проанализирую их аргументы в пользу суженного понимания справедливости и там где это возможно - прямую реакцию на типологические модели Аристотеля и Цицерона. Вспомогательная задача статьи состоит в том, чтобы определить отношение трех философов к тем довольно скромным по сфере и масштабу действия распределительным институтам, которые создало европейское общество XVII-XVIII столетий.

Локк

Прямое определение справедливости, содержащееся в одном из черновиков Локка, и те фрагменты его работ, из которых можно такое определение вывести, тесно увязывают справедливость с сохранением права собственности [Локк 1990, 263], [Локк 1988^в, 52], [Локк 1988^б, 506]. При этом Локк использует расширенное понимание собственности: «общим именем "собственность"» обозначаются «жизнь, свободы и владения» определенного человека [Локк 1988^a, 334]. Именно защита собственности делает оправданным применение силы отдельным индивидом в естественном состоянии и власти правительства при объединении людей в государства. Таким образом, для Локка справедливость представляет собой эффективную защиту собственности на основе уважения к ней со стороны моральных субъектов и на основе применения власти (силы) в том случае, если такое уважение отсутствует.

Каковы интеллектуальные истоки подобного определения справедливости? Прежде всего, в нем обнаруживаются все черты «исполнительной справедливости» Г.Гроция. В свою очередь, гроциева «наделяющая справедливость» полностью отброшена Локком. Ее место занимает добродетель «благотворительности» (charity), которая дважды упоминается в «Двух трактатах» в качестве второй фундаментальной нравственной категории, дополняющей понятие «справедливость» [Локк 1988^a, 169-170, 264]. Не исключено, что коррекция гроциева словоупотребления вызвана прямым влиянием текстов Цицерона. Оно подтверждается содержанием дневников мыслителя[2]. Относительная редкость упоминания «благотворительности» может свидетельствовать о том, что Локк воспринимал ее в качестве вторичного, вспомогательного явления в рамках общей механики общественной жизни. Некоторые подтверждения данной мысли можно встретить в рукописном наследии Локка (см: [Хонт, Игнатьефф 1986, 37]).

Существенным отличием локковского понимания справедливости от гроциева является не только очищение социальной этики от терминологических компромиссов с аритотелианско-томистским наследием, но и введение развернутого, последовательного обоснования той мысли, что лишь защита «собственности», но ни в коем случае не распределение ресурсов выступает в качестве задачи справедливого общества. Таким обоснованием служит трудовая теория собственности, дополненная рядом тезисов, которые нацелены  на преодоление ее основного противоречия, состоящего в том, что после неравного присвоения всего объема благ, сотворенных Богом для людей, некоторые представители человечества оказываются исключены из доступа к общему достоянию[3]. Среди таких тезисов: рассуждение о «молчаливом согласии» всех на ведущее к полному и неравному присвоению земли использование денег [Локк 1988^a, 290], рассуждение о повышении производительности земли посредством заботы о ней со стороны собственников [Локк 1988^a, 285], и, наконец, рассуждение о появлении в экономической системе, опирающейся на товарно-денежные отношения и неравную земельную собственность, таких способов приобретать блага, которые не зависят от имеющейся в распоряжении человека доли общего достояния[4].

Однако предложенная выше интерпретация локковских представлений о справедливости, несмотря на свою внутреннюю согласованность и завершенность, является очевидным упрощением, поскольку необходимо учитывать не только частоту упоминания в текстах Локка основного категориального дополнения справедливости - термина «благотворительность», но и то содержание, которое английский философ вкладывал в это понятие. Его «благотворительность» не во всем соответствует цицероновской «доброте», и это расхождение позволяет утверждать, что некоторые из новоевропейских тенденций в сфере определения и типологизации справедливости обозначились отчетливее не у Локка, а у Гроция.

Так в 42 параграфе четвертой главы первого из трактатов «О правлении» Локк характеризует  благотворительность в условиях «крайней нужды» в категориях «права» или даже «права собственности» нуждающегося на «излишек» благ, принадлежащих другому человеку, а не в категориях доброй воли благотворителя, свободно выбирающего между потенциальными получателями помощи. Справедливость, защищающая трудовую или наследуемую собственность, не имеет в этом случае ни абсолютного приоритета над благотворительностью, ни монопольной связи с принуждением [Локк 1988^a, 169-170]. Некоторые исследователи философии Локка используют этот фрагмент для критики тезиса о «буржуазном», «собственнически индивидуалистическом» характере его социальной этики. Они утверждают, что Локк создал такую концепцию частной собственности, в рамках которой ее способность к исключению части человечества из системы использования общего достояния является «самоограничивающейся». В этом отношении, полагают они, Локк находился ближе к томистским образцам мысли, чем к правовой теории Гроция или к современной теории справедливости Р.Нозика[5].

Однако это мнение нельзя считать достаточно обоснованным в связи с бедностью практических выводов Локка, соответствующих 42 параграфу. Логически из него следует право не подвергаться наказанию за использование чужого владения в случае «крайней нужды» и, вероятно, недопустимость самообороны собственника по отношению к тем людям, которые реализуют свое право на «часть изобилия другого». Однако мы не найдем в сочинениях Локка обсуждение этих прав. Нет в них и конкретизированных определений «крайней нужды» и «излишка». Косвенно из 42-го параграфа можно вывести также нормативную необходимость регулирования потребительских цен и выплаты пособий по бедности. Но и в этих случаях практические выводы Локка чрезвычайно ограничены.

Первая проблема обсуждается Локком в рукописном отрывке 1695 г. «Продажа» (Venditio). Справедливость в торговых отношениях, по Локку, состоит лишь в том, чтобы не производить дискриминации среди покупателей, принадлежащих к одному и тому же локальному рынку [Локк 1997^б, 341]. Установленная извне мера дохода от торговли разрушила бы само это явление, а отсутствие любых ограничений на фоне постоянного  изменения потребности в деньгах и товарах ведет к честному итоговому зачету. Свои мысли о справедливости в сфере торговли Локк проецирует на известную с античности ситуацию с купцом, привозящим в пораженный голодом порт груз зерна. Она была предложена Диогеном Вавилонским, подхвачена Цицероном, обсуждалась схоластами и Гроцием. Локк снимает присутствовавшее у его предшественников условие, касающееся скорого подхода других кораблей с зерном, и рассматривает ситуацию вне проблемы асимметрии информации. Так как внутри локального рынка купец, стремящийся получить максимальную прибыль, не делает различий между покупателями, то он не совершает несправедливости, торгуя зерном по любой цене. Однако в соответствии с правилами благотворительности на него наложены некоторые ограничения: он не имеет права использовать ситуацию настоятельной потребности другого человека так, чтобы это вело к гибели последнего в ближайшем будущем [Локк 1997^б, 342]. Однако вопрос об институциональных гарантиях того, что купец поступится прибылью и установит цену, не ведущую к гибели голодающих покупателей, Локком все равно не обсуждается.

В отношении прямой социальной поддержки выводы Локка также чрезвычайно умеренны. В свете 42-го параграфа и в свете известного утверждения Локка, присутствующего в воспоминаниях леди Мэшем, о том, что старые и дряхлые люди, трудившиеся всю свою жизнь, имеют право не только получать пропитание, но и «жить в этом мире с удобствами» [Бон 1876, 536], долг «сохранения человечества» мог бы воплотиться в полноценной системе обеспечения общественного благосостояния. Однако подобному выводу препятствуют два отправных тезиса Локка. Во-первых, долг «сохранения» другого человека, как и право последнего на благотворительность, имеют силу лишь в крайне бедственных условиях, которые грозят смертью ближнему. Простая нехватка средств для полноценной жизни не является поводом для ослабления прав, связанных со справедливостью. Во-вторых, причины бедности и в ее экстремальных, и в ее умеренных выражениях связаны, по Локку, в большей мере с «ослаблением дисциплины и разложением нравов», чем с действием каких-то объективных социально-экономических или природных сил. Именно поэтому основным фокусом его доклада, получившего позднее наименование «Опыт о законе о бедных» (1697), является не распределение средств, а обеспечение разных категорий бедняков возможностью трудиться, неразрывно связанное с  их принуждением к труду. Для тех категорий бедных, в отношении которых распределение ресурсов является единственным способом поддержки, Локк, зачеркивая собственную идею жизненных удобств, исходит из необходимости применения максимально экономичных способов сохранения их жизни [Локк 1997^а, 197][6]. 

Таким образом, вывод о «самоограничивающемся» характере права собственности у Локка следует заменить на гораздо более скромное заключение о присутствии в его социальной этике некоторых рудиментов (или, напротив, - зародышевых форм) распределительной справедливости.   

Юм

На уровне определения справедливость у Юма привязана к защите индивидуальных владений даже более тесно, чем у Локка, поскольку центральное для локковской дефиниции справедливости понятие собственности шотландский философ ограничивает правом на обладание различными предметами. В «Трактате о человеческой природе» присутствует отклик на классическое определение справедливости, восходящее к Ульпиану и юстинианову кодексу (справедливость есть «постоянная и неизменная воля давать каждому то, что ему следует»). При этом анализ недостатков этого определения разворачивается на фоне однозначного отождествления справедливости с воздержанием от чужих внешних предметов и c возвращением их владельцам  [Юм 1996^а, 566-567]. Само возникновение вопроса о справедливости в человеческом обществе Юм связывает с необходимостью решать проблему так называемых благ «третьего вида», то есть  «имущества, которое [люди] приобрели благодаря прилежанию и удаче» [Юм 1996^а, 528]. Первые два вида благ - «внутреннее душевное удовлетворение» и «внешние телесные преимущества» - парадоксальным образом оказываются вне магистрального рассуждения «Трактата о человеческой природе»[7]. Отсюда можно сделать вывод, что справедливость Юма соответствует по своему нормативному содержанию аристотелевской «направительной» справедливости и таким ее историческим наследникам, как «коммутативная справедливость» схоластов и «исполнительная справедливость» Гроция. Не случайно в одном из пассажей «Трактата о человеческой природе» Юм прямо воспроизводит идею «арифметического равенства», характеризующего «направительную» справедливость у Аристотеля, и обобщает его до уровня неотъемлемой черты справедливости как таковой[8].   

Обоснование антидистрибутивистского понимания справедливости очень тесно связано у Юма с интерпретацией последней в качестве «искусственной добродетели». Эта интерпретация подробно разработана в «Трактате о человеческой природе» и в качестве фона определяет рассуждение о справедливости, содержащееся в «Исследовании о принципах морали». Искусственность справедливости, по Юму, означает, что она не является продуктом тех «благожелательных аффектов», которые заложены в природе человека и определяют его поведение до появления «общественного устройства» и за пределами действия его институтов. Справедливость есть нормативное приспособление,  изобретенное для разрешения основной проблемы существования человека в «обществе» (в некоторых фрагментах - в «больших обществах»).

Проблема эта состоит в следующем. Переход к общественному устройству значительно увеличивает способность человека к производству «внешних благ» за счет кооперации и разделения труда, однако не обеспечивает такого изобилия этих благ, которое исключало бы конкуренцию за обладание ими. И так как внешние блага могут легко переходить от одного лица к другому, то у каждого члена общества существуют и мотив, и возможность присвоения того имущества, которым на данный момент распоряжается другой человек. Это положение чревато постоянными конфликтами, препятствующими самому существованию упорядоченного общественного союза со всеми его выгодами. Преодолеть складывающийся тупик можно, только гарантировав «стабильность владений». «Благожелательные аффекты» не могут решить эту проблему, поскольку в той части, которая распространяется на каждого человека, они слишком слабы для того, чтобы удержать людей от присвоения чужого имущества, а в той части, которая распространяется на близких, часто действуют в унисон с эгоизмом. Значит, «стабильность владений» может быть достигнута только за счет внедрения  такой системы норм, которая искусственно обращает эгоизм каждого члена общества против самого себя. Именно таковы принципы справедливости. 

Тезис об искусственности справедливости не является сугубо объяснительным. Он имеет непосредственную нормативную силу, поскольку предполагает, что в сферу искусственной добродетели недопустимо вторжение естественных моральных импульсов. Именно на этом основании Юм критикует введение любых элементов распределения ресурсов в теорию и практику справедливости. Ведь у распределительных требований, с его точки зрения, не может быть иной основы, кроме естественных нравственных аффектов.

Юм обсуждает два возможных способа неправомерного соединения справедливости и естественной добродетели. Требования последней могут быть инкорпорированы в нормативную систему справедливости в качестве исключений из правил, защищающих собственность. Однако, с точки зрения Юма, попытка ввести такие исключения приводит к подрыву механизма воспроизводства общественной упорядоченности. Нормативная система справедливости слишком целостна, слишком монолитна и требует неукоснительного соблюдения норм даже в тех отдельных случаях, когда оно ведет к ущербу обществу в целом или к незаслуженному ущербу отдельным людям. Юм использует яркую метафору каменного свода, из которого нельзя вытащить ни одного камня без опасности обрушить все сооружение [Юм 1996^б, 299]. Мысль о пагубности исключений неоднократно воспроизводится в «Трактате о человеческой природе» и «Исследовании о принципах морали». Потенциальной основой отклонения от принципа «священности и ненарушимости» собственности, то есть основой ситуативного перераспределения имущества, может являться добродетель другого человека или же его особые потребности. Но в любом из этих случаев признание дополнительных правил пользования внешними благами вовлекает членов общества в такой спор, в котором нет решающих и окончательных аргументов. Всегда существует множество людей, в равной мере соответствующих критериям распределения, а сами эти критерии постоянно оспариваются [Юм 1996^б, 542].

Юм ведет речь и о другом варианте вхождения естественной добродетели в сферу регулирования доступа к внешним благам. Это не ситуативное дополнение правил, защищающих собственность и регулирующих обмен, а их полное замещение альтернативными принципами. В «Исследовании о принципах морали» он обсуждает такое замещение на примерах распределения имущества по «достоинству» («добродетели» и даже «святости»), что как будто бы гарантирует правильность его употребления, а также «поровну», что как будто бы гарантирует достижение максимальной полезности для человеческого общества [Юм 1996^б, 198-199]. Реализация обоих принципов, по Юму, является «пагубной», хотя подробно он анализирует последствия воплощения лишь второго из них. Он полагает, что принудительное равенство имуществ между людьми, которые различны по мастерству и трудолюбию, вместо того чтобы искоренить нищету немногих, распространит ее на все общество. Консервация такого равенства потребует создания жесткой и всепроникающей власти, имеющей тенденцию к превращению в пристрастную тиранию. Однако и эта тирания не будет устойчивой и долговечной: в полном соответствии с метафорой свода равенство разрушит не только собственность, но и власть [Юм 1996^б , 200].

Лишь два пункта в теории справедливости Юма создают крайне ограниченные возможности для проникновения распределительных соображений в общественную практику. Во-первых, он признает приостановку прав собственности в условиях крайней необходимости. Если общество находится на грани распада из-за всеобщей нехватки жизненно важных благ, а пренебрегающее правами собственности распределение может остановить этот распад, то оно оказывается оправданным [Юм 1996^б, 192-193]. Однако такие ситуации чрезвычайно редки. Во-вторых, он утверждает, что на уровне конкретизированных правил собственности интерес общества в безопасности и порядке не всегда дает достаточно очевидные указания и должен дополняться иными соображениями. Именно здесь приобретают значение «чувство человеколюбия, испытываемого по отношению к отдельным лицам, и возмущение по поводу того, что они терпят лишения» [Юм 1996^б, 304]. Однако степень влияния этих соображений на институциональное устройство общества, скорее всего, невелика[9].

Смит

Для Смита, в отличие от Юма, справедливость не является добродетелью в исключительном или приоритетном порядке связанной с собственностью. Однако защита собственности представляет собой ее существенный элемент: «законы, охраняющие собственность и имущество», занимают второе место по своей значимости после законов, «охраняющих жизнь и личность человека» [Смит 1997, 99]. Специфика справедливости среди прочих добродетелей заключается, по Смиту, в том, что она есть одновременно «отрицательная добродетель», «положительное обязательство» и «точное правило». В первом случае имеется в виду то, что справедливость состоит, прежде всего в некоем «бездействии», в том, чтобы «не делать другому зла», то есть не причинять  вред «жизни, собственности и доброму имени прочих людей» [Смит 1997, 97]. Во втором случае подразумевается то, что воплощение справедливости не предоставлено нашему «произволу», в отличие от исполнения долга «дружбы, сострадания и великодушия». Справедливость не только может, но и должна утверждаться силой. [Смит 1997, 95]. Наконец, в третьем случае имеется в виду минимальное участие индивидуализированного суждения в выборе правильной линии поведения [Смит 1997, 175-76].

Таким образом, перед нами вновь описание справедливости, исключающее из нее распределительную составляющую. Каково же обоснование такого исключения? В «Теории нравственных чувств» и «Лекциях по юриспруденции» Смит отказывается от локковской идеи преодобщественного (природного) существования прав собственности, базирующихся на трудовом присвоении [10]. Вместе с тем справедливость не является для него и юмовской «искусственной добродетелью». Он отрицает исключительную или даже приоритетную связь чувства справедливости с индивидуальными выгодами общественного существования и с совокупной общественной полезностью. Смит убежден, что соображения такого рода редко напрямую влияют на наши суждения о справедливости[11]. Последние определяются, прежде всего естественным негодованием, которое возникает у самой жертвы несправедливого обращения, а также у других людей, симпатизирующих ей. Объективным критерием несправедливости, по Смиту, является симпатическое «негодование, испытываемое посторонним беспристрастным зрителем» [Смит 1997, 45]. В «Лекциях по юриспруденции» именно на нем основано право обладания собственностью [Смит 1982^a, 17, 19].

Казалось бы, такая теория собственности оставляет просвет для обоснования справедливого распределения. Нет ничего невозможного в негодовании в отношении собственника, который, как в локковских примерах с торговлей зерном, становится причиной смерти ближнего. Возможно и негодование в отношении законодателя, который обрекает граждан или подданных на нехватку средств для достойной жизни[12]. Однако, несмотря на это, Смит указывает на единственный правомерный источник негодования, который соответствует природному назначению этого чувства - защите от «обиды». Таким источником являются покушения на личность и собственность. Во всех иных случаях мы имеем дело не с «обидой», а с «обманом разумных (в не очень удачном русском переводе - справедливых) ожиданий», который может сопровождаться «отвращением» или даже «ненавистью», но вовсе не «негодованием» [Смит 1997, 94-95].

Другой аргумент в пользу неприкосновенности собственности связан с увеличением экономической производительности общества и сопутствующим ему улучшением материального положения каждого. Он разработан Смитом более подробно, в сравнении с Локком или Юмом. Знаменитая концепция «невидимой руки» с определенными смысловыми вариациями присутствует в разных работах мыслителя. В «Теории нравственных чувств» она даже используется как способ отклонения моральных претензий неимущих классов [Смит 1997, 185]. Однако следует иметь в виду, что эта аргументация прямо не используется Смитом в ходе обсуждения вопроса о нормативном содержании понятия «справедливость», поскольку она  не соответствует тезису о неразрывной связи справедливости и негодования. 

В отличие от Локка и Юма, Смит прямо откликается на предшествующие классификации справедливости, включающие такой ее тип, который предполагает централизованную распределительную деятельность общества. Эти отклики содержатся в «Лекциях по юриспруденции», в «Теории нравственных чувств» (глава «О системах, полагающих добродетель в приличии»), а также в предшествовавшем ее написанию черновом отрывке, названном издателями «Отрывок об искуплении и фрагмент рукописи о справедливости».

В лекциях Смит сохраняет традиционные понятия коммутативной и дистрибутивной  справедливости, однако связывает первое из них с исполнением «совершенных» прав, а второе с исполнением «несовершенных». Различие между правами задается возможностью и, соответственно, невозможностью использовать принуждение при их реализации. «Несовершенные» права являются, по Смиту, правами лишь в метафорическом смысле, а их главный пример - право нищего на милостыню [Смит 1982^а, 9]. Содержательно, хотя и не по используемой терминологии, эта классификация близка к классификации Гроция.

В «Теории нравственных чувств» Смит, подобно Аристотелю в пятой книге «Никомаховой этики», анализирует живое словоупотребление, находящее отражение в философских текстах. Он указывает на три основных значения слова «справедливость», которые могли бы стать основой для выделения ее типов. Во-первых, значение, которое соответствует тому, что Аристотель и схоласты называли «коммутативной» справедливостью, а Гроций -  «исполнительной» (justitia expletrix). Во-вторых, значение, которое соответствует «наделяющей справедливости» (justitia attributrix) Гроция  и «дистрибутивной справедливости» некоторых, не названных Смитом авторов. Здесь справедливость совпадает с таким «расположением, уважением или почтением» по отношению к ближнему, которые соразмерны его «характеру», «положению» и «отношению к нам». Практически она выражается в  правильном использовании  своего имущества  при проявлении щедрости и благотворительности. В-третьих, предельно широкое значение, в соответствии с которым воздавать справедливость, значит  давать правильную оценку вещам и ставить перед собой правильные цели. Оно отождествляет справедливость и добродетель в целом [Смит 1997, 264-265].

К сожалению, данный фрагмент не содержит оценки зафиксированной Смитом неоднородности словоупотребления. Из него неясно, можно ли  считать возникающую на этой основе типологию справедливости корректной. Текст тех глав «Теории нравственных чувств», где именно справедливость является основным предметом рассуждения, свидетельствует в пользу тезиса о ее неправильности. Дополнительную ясность вносит анализ чернового наброска: в нем прямо введена оговорка о том, что второй вид справедливости можно назвать справедливостью лишь «метафорически» [Смит1982^б, 390]. Однако самым существенным для целей нашего исследования служит то обстоятельство, что Смит не рассматривает в качестве антитезы «коммутативной» справедливости «дистрибутивную» справедливость аритотелианско-томистской традиции. Он упоминает «дистрибутивную справедливость Аристотеля», которая есть «правильное распределение вознаграждения из общественных запасов», но лишь в специальной сноске как находящуюся вне имеющих широкое распространение и требующих анализа значений слова «справедливость» [Смит 1997, 264].   

Суженное понимание справедливости, разработанное Смитом, не устраняет полностью каналы проникновения дистрибутивных соображений в сферу законодательства и государственного управления. Так в «Теории нравственных чувств» имеется пассаж, в котором прямо утверждается, что  отсутствие принуждения в делах благотворительности является строгим требованием только в горизонтальных отношениях между членами общества. Представители общественной вертикали («магистраты»), напротив, наделены правом ради общего блага вводить законы, которые принуждают к исполнению добродетелей, находящихся за пределами справедливости. Хотя и должны делать это с величайшей осторожностью [Смит 1997, 96-97][13]. В «Богатстве народов» есть даже тезис о том, что «справедливость требует, чтобы те люди, которые кормят, одевают и строят жилища для всего народа, получали такую долю продуктов собственного труда, чтобы сами могли иметь сносную пищу, одежду и жилище» [Смит 1962, 73]. Однако на практике это выражается лишь в одобрении некоторых налогов, диспропорционально ложащихся на богатых и бедных, а также в молчаливом согласии с  распределительной программой законов о бедных при одновременном признании бессмысленности государственного регулирования цен и уровня заработной платы[14].

Итак, мы увидели, каким образом переход от аристотелевской типологии справедливости к типологической модели Цицерона позволил таким философам, как Локк, Юм и Смит, оформить новоевропейское понимание нормативной категории «справедливость». Господство такого понимания заканчивается уже в первой половине XIX в. с возвращением проблем распределения в число вопросов, регулируемых на основе принципов справедливости, и с закреплением этого возвращения с помощью концепта «социальная справедливость». С этого времени тезис о тождестве справедливости и правил ненасильственной, несопряженной с обманом передачи собственности превращается в отдельную идеологическую позицию, критикующую общераспространенные взгляды в качестве «миражей» нормативной теории и общественного сознания. Однако проанализированный нами процесс нельзя рассматривать просто как занимательную историю выпадения некоторых вопросов из теории справедливости и последующего их возвращения. Философы XVII-XVIII вв. существенным образом трансформировали саму распределительную проблематику. Если у Аристотеля и его средневековых наследников речь шла о распределении ограниченных общественных фондов в соответствии с достоинством реципиентов, то философы Нового времени ввели в число потенциальных критериев распределительной справедливости потребность, сформулировали проблему честности значительного имущественного неравенства и т.д. После них вопрос о справедливом распределении мог вернуться в этику только в той радикальной форме, которая нам известна по спорам об оправданности социализма и государства всеобщего благосостояния.

Литература

Бон 1876 - Bourne H.R.F. The Life of John Locke. Vol. II. L., 1876.

Воан 2009 - Vaughan S. Poverty, Justice, and Western Political Thought. N.Y., 2009. 

Гоббс 1991 - Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 2.  М., 1991.

Гроций 1994 - Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1994.

Локк 1988^a - Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 3. М., 1988.

Локк 1988^б - Локк Дж. Мысли о воспитании // Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 3. М., 1988.

Локк 1988^в - Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 3. М., 1988.

Локк 1990 - Locke J. Drafts for the Essay Concerning Human Understanding, and Other Philosophical Writings: Drafts A and B. Oxford, 1990. 

Локк 1997^а - Locke J. An Essay on the Poor Law // Locke J.  Political Essays. Cambridge, 1997.

Локк 1997^б - Locke J. Venditio // Locke J.  Political Essays. Cambridge, 1997.

Макферсон 1990 -  Macpherson C.B. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford, 1990.    

Постема 2006 - Postema G. Whence Avidity? Hume's Psychology and the Origins of Justice // Synthese. 2006. Vol. 152. № 3.

Прокофьев 2010 - Прокофьев А.В. Понятие «социальная справедливость» в истории этической мысли (к вопросу об исторических изменениях типологии справедливости) // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2010. № 6.

Пуфендорф 1994 - Pufendorf   S.  On the Law of Nature and of Nations // The Political Writings of Samuel Pufendorf. N.Y., 1994.

Пэк, Шлиссер 2006 -  Pack S.J., Schliesser E. Smith's Humean Criticism of Hume's Account of the Origin of Justice // Journal of the History of Philosophy. 2006. Vol. 44. № 1.

Рафаэль 2004 - Raphael D.D.  Concepts of Justice. Oxford, 2004.

Смит 1962 - Смит А. Исследование о причинах и природе богатства народов. М., 1962.

Смит 1982^а - Smith A. Lectures on Jurisprudence // The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. 5. Indianapolis, 1982.

Смит1982^б - Smith A. The Passage on Atonement, and a Manuscript Fragment on Justice // The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Vol. 1. Indianapolis, 1982.

Смит 1997 - Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.

Талли 1993 - Tully J. An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts. Cambridge, 1993.

Уитцтум, Янг 2006 - Witztum A., Young  J. T. The Neglected Agent: Justice, Power, and Distribution in Adam Smith // History of Political Economy. 2006. Vol. 38. №. 3.

Уолдрон 2002 - Waldron J. God, Locke, and Equality: Christian Foundations of John Locke's Political Thought. Cambridge, 2002.

Фагиани 1983 - Fagiani F. Natural Law and History in Locke's Theory of Distributive Justice // Topoi. 1983. № 2.

Флайшейкер 2004 - Fleischacker S. On Adam Smith's Wealth of Nations: a Philosophical Companion. Princeton, 2004.    

Хааконсен 2009 - Haakonssen K. Hume's Political Theory // The Cambridge Companion to Hume. N.Y., 2009.

Хардин 2007 - Hardin R. David Hume: Moral and Political Theorist. N.Y., 2007. 

Хонт, Игнатьефф 1986 - Hont I., Ignatieff M. Needs and Justice in the Wealth of Nations: an Introductory Essay // Wealth and Virtue: The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment. Cambridge, 1986.

Шимокава 2003 - Shimokawa K. Locke's Concept of Justice // The Philosophy of John Locke: New Perspectives. L., 2003.

Юм 1996^а - Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм  Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1996.

Юм 1996^б - Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм. Д. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1996.

Янг 2008 - Young J.T. The Humean Foundations of Adam Smith's Theory of Property // Journal of the History of Economic Thought. 2008. Vol. 30. № 1.

Примечания

[1] О возможных причинах изменения, относящихся к истории культуры и истории философии см.: [Прокофьев 2010, 36-53].  

[2] Существует дневниковая запись 1684 г., в которой Локк дает аналитическое резюме трех аспектов справедливости, содержащихся в трактате Цицерона «Об обязанностях» (оригинальный латинский текст и английский перевод см.: [Шимокава 2003, 72].

[3] Артикуляция противоречия и доказательство того, Локк испытывал определенные неудобства, связанные с ним см.: [Макферсон 1990, 211-214].

[4] Третье рассуждение присутствует в текстах Локка в рассеянном и свернутом виде и реконструировано Ф.Фагиани: [Фагиани 1983, 174-175].

[5] Степень самоограничения оценивается ими по-разному: как очень существенная [Талли 1993, 109-117] или как весьма ограниченная [Уолдрон 2002, 185].

[6] Подробный обзор предложений Локка см.: [Воан 2009, 45-62].

[7] На этой основе может сложиться впечатление, что, обсуждая справедливость, Юм совершенно не озабочен вопросами неприкосновенности личности. Именно так воспринял юмовское определение справедливости Т.Рид (см.: [Рафаэль 2004, 108]).Однако это не совсем верно, поскольку, по Юму, основные угрозы личности проистекают из стремления завладеть ее имуществом, и значит, установление успешно функционирующей системы собственности косвенно предотвращает покушения против жизни, здоровья, достоинства и т.д. (см. подробнее: [Хааконсен 2009, 359; Постема 2006, 371-391]). 

[8] «Справедливость, вынося свои решения, никогда не наводит справок, соответствуют или не соответствуют предметы [нуждам] частных лиц, но руководствуется более широкими взглядами. Всякий человек, будь он щедр или скуп, находит у нее одинаково хороший прием, и она с одинаковой легкостью выносит решение в его пользу, если даже дело касается того, что совершенно для него бесполезно» [Юм 1996^а, 542]. Существенной новоевропейской новацией при этом является то обстоятельство, что аристотелевское отсутствие пропорции в отношении достоинства замещается Юмом отсутствием пропорции в отношении потребностей.

[9] Р.Хардин, например, считает, что даже елизаветинские законы о бедных, по Юму, были избыточно щедрыми [Хардин 2007, 50].

[10] Некоторые локкеанские пассажи в «Богатстве народов» могут быть объяснены тем, что Смит использовал наиболее распространенную, общепризнанную концепцию права собственности, для того чтобы не вовлекаться в обсуждение этого противоречивого вопроса в экономическом трактате [Флайшейкер 2004, 193]. 

[11] Таков случай с казнью заснувшего на посту часового, действия которого не вызывают острого негодования [Смит 1997, 105]. Подробнее о соотношении теорий справедливости Юма и Смита см.: [Янг 2008 49-64; Пэк, Шлиссер 2006, 47-63].

[12] Интерпретация предложена Э.Уитцтумом и Дж.Янгом [Уитцтум, Янг 2006, 443].

[13] Э.Уитцтум и Дж.Янг, опираясь на анализ этого фрагмента предположили, что сфера справедливости рассматривалась Смитом как постепенно расширяющаяся в сторону большего масштаба справедливого распределения, а деятельность магистратов выступала для него в качестве одного из механизмов расширения [Уитцтум, Янг 2006, 463-464]. Однако эта интерпретация далеко уходит от буквального смысла данного пассажа.

[14] Отношение Смита к проблеме «собственность в условиях крайней необходимости» также вряд ли отличалось от юмовского в сторону большей неприкосновенности собственности (см. доказательство этого тезиса: [Флайшейкер 2004, 218-220]).