Проблема идентичности - одна из самых навязчивых и подробно дискутируемых в сегодняшней мысли, философии, культуре. Автор рассматривает эту проблему как порождение глубоких противоречий между долгими веками архаического общежития, модернизационным рывком  XVII - XX столетий и культурным кризисом постмодерна. Эти противоречия пронизывают собой весь комплекс коммуникативного и экзистенциального опыта современного человека.

The problem of human identity seems to be one of the most obtrusive and the most discussed in the present-day thought, philosophy and culture. The author perceives this problem as generated by deep contradictions between archaic tenors of life, modernizing élan of the XVIIth - XXth centuries and the post-modern socio-cultural crisis. These dramatic contradictions seem to be one of the pivots of all the complex of the present-day human communicative as well as the existential experience.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: идентичность, философская антропология, история, архаика, трансформационность, постмодерн, противоречия.

KEYWORDS: identity, philosophical anthropology, ledges of history, archaic socio-cultural structures, historical transformism, postmodern, contradictions.

...Чудак печальный и опасный,

Созданье ада иль небес,

Сей ангел, сей надменный бес...

«Евгений Онегин», Глава седьмая, XXIV

Не считаю себя специалистом в столь популярных ныне научных дисциплинах, как изучение этно-национальных отношений или политология. Мой подход к занимающей ныне многих проблематике идентичности есть, скорее всего, подход сторонний, маргинальный, и базируется он на иных, нежели у большинства ученого сообщества, научно-философских предпосылках.  И связаны эти предпосылки прежде всего с философией человека, с философской антропологией, которая и есть, с моей точки зрения, некое «тонкое тело» (или - в иных, более привычных нашей аудитории терминах - неразменный метаязык) всего комплекса социо-гуманитарных знаний. Причем важно иметь в виду, что нынешняя философия человека - вовсе не теоретическая «робинзонада», ибо она обогащена огромным опытом политэкономии, социологии, историографии, лингвистики и семиотики последних двух-трех веков. Это же касается и опыта наук био-медицинского цикла, всё более и более нащупывающими связь физического статуса человека с социальными и духовными аспектами его существования, с его фило- и онтогенетической историей. И, следовательно, философия человека имеет дело не только со столь важным для понимания человека экзистенциально-креативным его измерением [Ревич, 2006], но и с не менее важным измерением коммуникативным.

Впрочем, оба эти измерения неразрывно связаны между собой; изучение же их связи предполагает изучение внутренних складов, судеб и праксиса индивидов и групп в широком комплексе их природных, социальных и духовных предпосылок. И при всём этом важно иметь в виду, что каждый человек, прорастая сквозь тысячелетия, века и годы, несет в своем существовании целые взаимодействующие между собой пласты своей родовой, групповой и личной истории. Повторяю - целые пласты своего фило- и онтогенеза.

 «Далекое близкое»

Зададимся вопросом: почему, откуда такая массовая озабоченность этой остро-современной проблемой идентичности, этот зуд идентичности, этот «невроз своеобразия» [Барабанов, 1991, с.105] в нынешнем мiре, подавляющее большинство населения которого - люди если и не совсем архаического, то, по крайней мере, неоархаического (тоталитарного или пост-тоталитарного, или даже пост-индустриального) духовно-психологического склада [см. Яковенко, 2008, с. 476-477]?

Волей-неволей, нам придется обратиться к дальней исторической ретроспективе занимающей нас проблемы.

Проблемы идентичности - именно как остро-современной проблемы самопонимания, самосознания и самопознания человека - почти что не существовало в широком сознании обществ архаического, дотрансформационного типа.

...Я вполне осознаю жесткость и грубость свой дихотомии архаических  и трансформационных обществ - т.е. обществ, ориентированных на воспроизводство предписанных норм и традиций, и обществ, ориентированных на процессы непрерывных и осмысленных самопреобразований. Строго исторического обоснования эта дихотомия не выдерживает: мы столкнемся с этим в ходе последующего нашего разговора. И всё же - очень важно удержать это жесткое различение архаики (или, согласно терминологии гегелевской «Феноменологии духа», человеческой «неопосредованности», «невыделенности», Unmittelbarkeit из своего первичного коллектива[1]) и трансформационности как необходимый момент теоретической эвристики в науках о человеке...

Предписанный, безотносительный к личности статус «здешнего»[2] или этнического человека, общинника, государева подданного безоговорочно делил мiр на «своих» и «чужих», вменял людям предписанную, «механическую солидарность» (категория Эмиля Дюркгейма) в рамках относительно малой и относительно замкнутой общины. Или - по словам нынешнего русского социолога - солидарность в кругу «вынужденных, непосредственно личных, частных отношений» [Гудков 2002, 89] ...

Эта предписанная «механическая солидарность» давала человеку-архаику некоторый минимум покровительства, а с ним - и минимум внешней и даже внутренней защищенности, а также ощущение причастности к некоему большому, но с трудом представимому «державному» целому[3].  Эта «солидарность» могла быть и остается предметом слащавых идеализаций со стороны мыслителей и идеологов консервативного или ностальгического склада. Однако никакой средний общинник, средний участник архаической "Gemeinschaft" не был огражден ни от жадности и самодурства «здешнего» нотабля или своего же выскочки, ни от иждивенческих притязаний и угроз сельского лодыря и забулдыги. А уж о властных, аппаратных и военных притязаниях традиционной государственности, персонифицируемой «неведающим» или «злым» государем или «злыми» вельможами и чиновниками, я не  говорю.

Однако во времена периодических коллапсов традиционных обществ, когда рушились привычные архаические связи - не только социо-экономические и властные, но и духовные, - возникали так называемые «профетические ситуации»: люди не могли верить и мыслить по-старому, - стало быть, не могли и самих себя воспринимать по-старому [Ваарденбург 1985]. Именно с «профетическими ситуациями» связываются в истории процессы становления тех самых бергсоновских «творческих меньшинств», через которые выявлялись и творились не только новые ориентации в мiре, но и - через импульсы, проникающие в народные толщи, - и новые структуры самогó мiра (см.: [Рашковский 2009; Рашковский 2008]). И вот в такие коллапсно-переломные моменты истории, когда социальность - в своей конвульсивной циклической динамике - еще стояла почти что на месте, а в духовных горизонтах истории исподволь накапливался потенциал дальних будущих перемен, - в той или иной мере проявлялась невероятная для нынешнего материалистического человека правота мысли лорда Актона: в определенные моменты область духовной репрезентации мiра становится «первой из забот человеческих» [Актон 1992, 148].

Перемена верований, а вместе с ними и всего комплекса человеческого само-понимания, друго-понимания, мiро-понимания, есть труд огромной внутренней, но нередко и внешней напряженности. Это - как раз то самое. что в евангельской терминологии обозначается словом metanoia - умоперемена, внутренняя перемена, перемена сознания, связанная с некоторым внутренним решением и внутренней болью[4]. 

Вообще, трудность рывка от верования к верованию, от одной картины мiра к другой, от одной формы сколько-нибудь осознанного самовосприятия (стало быть, говоря нынешними словами, - идентичности) к другой запечатлена еще в ранних пластах библейской словесности (см.: [Сарна 1997, 176-177]).

Во всяком случае, за нынешней, вышедшей на авансцену мысли и политики проблемой идентичности - бесконечно дальний, но периодически всплывающий в истории архаический background.

На порогах глобализации

Позднее Средневековье - в некоторых анклавах Западной Европы, этого омываемого теплыми волнами Гольфстрима малого аппендикса Северо-Западной Евразии с его изрезанной береговой линией, - в таких, как Ломбардия и Тоскана, Иль де Франс, Нидерланды, Брабант, Ганза, Прирейнская Германия, Западная Швейцария, позднее и юго-восточная Англия, - знаменуется зарождением обществ современного, трансформационного типа[5]. Обществ, где даже средневеково-авторитарные, монархические и магические предпосылки индивидуального и общественного сознания иной раз могли легко становиться орудиями подрыва архаических форм общежития (см.: [Неретина 1976, 115-116]).

А уж с картезианско-галилеевско-ньютоновской интеллектуальной революцией XVII в. и с первой промышленной революцией эти общества получают и интеллектуальные, и материальные основы своей  непрерывной и осознанной трансформационности. Отсюда - начало всемiрным миграциям не только огромных человеческих масс (такое знали и эпохи архаического общежития), но и начало систематическим миграциям капиталов, технологических, интеллектуальных и организационных навыков, миграциям рационально обоснованных идей. И вместе с ними - миграциям политических и научных институтов[6], а также и форм массового сознания, включая формы наиболее воинственные и упрощенные.

Всё это - предпосылки того состояния мiра, которое еще в середине позапрошлого века Маркс и Энгельс определяли как «эмпирическая универсальность». Того состояния, которое - исходя из особенностей нынешних информационных и высокотехнологичных, интеллектуализированных производительных сил и форм институциональной и общественной организации - мы условно определяем как «глобализацию».

Не стоило бы, разумеется, смешивать интеллектуальную насыщенность нынешних форм производства, управления и власти с их рациональностью. Ибо эта нынешняя интеллектуальная насыщенность, отвечая на запросы операциональные и кратковременные, может набирать (и набирает!) самые иррациональные и разрушительные обороты (террорист, или зарвавшийся коррупционер, или же презирающий свои правовые рамки «силовик» во всеоружии электронных технологий). Подлинная же рациональность - в ее широком и требовательно-философском понимании - принимает  в расчет всю возможную сложность контекстуальных связей избираемых приоритетов, решений и поступков.

Однако, во всяком случае, именно с этим модернизационным порывом мы вправе связывать начало истории не как истории отдельных цивилизаций прошлого с их хотя и подчас глубокими, но спорадическими связями, но именно как истории общезначимой и универсальной. Той самой, в контексте которой и всплыла  и кристаллизовалась занимающая нас проблема человеческой идентичности.

Психо-логика в истории

Вся эта качественно новая, неведомая традиционным цивилизациям социо-экономическая, культурная, миграционная, политическая динамика чрезвычайно усложнила весь комплекс самоощущения и самопонимания человека, все контексты межчеловеческих связей и экзистенций.

В той или иной мере, для значительной части людей (включая и так называемых «простых людей») оказалась если не осознанной, то, во всяком случае внутренне пережитой сама сложность, сама конфликтная многосоставность современной человеческой ролевой структуры со множеством ее, как правило, несовпадающих параметров: местность, этничность, язык, вероисповедание, социо-экономический, юридический и гражданский статус, интересы, общественные и электоральные представления и предпочтения, личные и групповые притязания (см.: [Инкельс, Смит 1974]).

Вся эта сложность оказалась в числе важнейших предпосылок обострившейся проблемы именно человеческой идентичности, а вместе с нею и через нее - революционной динамики последних двух-трех столетий. Воистину, такие базовые документы глобальной истории, в коих речь идет именно о человеческом статусе, как американская Декларация независимости, французская Декларация прав человека и гражданина, Коммунистический манифест или Всеобщая декларация прав человека ООН - всё это одновременно и отражения, и оперативные факторы этой глобальной, постоянно чреватой революционными взрывами динамики, захватывающей не только общественную жизнь, но и глубинный внутренний опыт человеческих существований.

Что же касается именно революционной стороны этой социально-экзистенциальной динамики, то важно иметь в виду, что в истории вовсе не обязательно, чтобы те, кто полагают себя инициаторами или распорядителями этой динамики, оказывались ее бесспорными бенефициариями. Довольно часто случается, что при переходе революции из ее «религиозной» стадии в «бизнес-стадию», т.е. в стадию перераспреда статуса, богатств и организации общественного производства, инициаторы и распорядители становятся ее маргиналами, страдальцами или даже прямыми жертвами (см.: [Доусон 2002, 250]. Такова была участь французских жирондистов,  эбертистов и якобинцев, наших российских левых эсеров и «ленинской гвардии», иранских «исламо-марксистов»... Притязания на силовое пересоздание коллективных и индивидуальных идентичностей сталкиваются с тяжелой фактурой истории.

Во всяком случае, многозначность форм человеческого самовосприятия  и/или самосознания (то бишь идентичности) находится в несомненной связи со структурами и динамикой глобальной истории последних веков.

Вообще, по мысли видного социолога прошлого столетия, одна из базовых предпосылок конфликтных ситуаций в любом из развитых современных обществ таков. Это - конфликт между диктуемыми современными условиями производства и потребления растущими достижительными ориентациями человека, с одной стороны, и теми ценностными и правовыми императивами, которые накладывает на человека общество, - с другой. Короче - конфликты между императивами выживания и социализации. И как следствие этого базового конфликта - взаимосвязанные проблемы коррупции и бюрократизации, своеволия и авторитаризма, централизма и региональных требований, личной автономии и групповой регуляции (включая и внутреннюю дисциплину не только легитимных, но и криминальных сообществ). Сама взаимосвязь, сама спутанность этих проблем свидетельствует о том, сколь слабо проработана в современной культуре по существу необходимая связь свободы и гражданственности [Белл 1976, 274-277]. И - добавил бы я от себя - сколь мало еще сделано отвечающей опыту современных противоречий философией человека, которая могла бы положить во главу угла взаимосвязанные проблемы целостности и внутренней конфликтности человеческого существования.

Призраки реархаизации

Можно много говорить о том, что социально-ролевое обогащение современного человека, расширение его пространственно-временнóго и внутреннего опыта несет в себе множество новых и доселе  неизведанных возможностей общения, познания и творчества, новых возможностей в самих процессах общественного развития. Но не стóит забывать и о другой стороне медали: сложность и многомерность этого современного человеческого самоопределения и самопонимания ложится на многие души и характеры непосильным бременем. Отсюда - и социо-психологические предпосылки  тяготения к реархаизации сознания, ко «вторичному смесительному упрощению» (если вспомнить старую терминологию Константина Леонтьева)[7], к религиозному фундаментализму  или же - к возрождению упрощенных революционных идеологий, что в плане собственно-психологическом  и социо-психологическом - почти одно и то же: подчас несхожие общественные программы проигрываются, по существу, на одних и тех же полуархаических регистрах человеческой души (см.: [Бельский, Рашковский 1999; Гудков 2002; Доусон 2002, 315-317].

В подходах к этому процессу нынешней вторичной архаизации не только индивидуальных и групповых сознаний, но и целых секторов современного общества чрезвычайно важно, на мой взгляд, иметь в виду и технологические предпосылки  этого процесса. В частности, влияние современных СМИ и шоу-бизнеса (этого нынешнего набравшего богатство и мощь электронного «люмпен-пролеткульта») на массовое сознание и полусознание. Это влияние, делающее мышление отрывочным и «клиповым»,  - влияние,  замещающее осмысленную работу сознания  чередованием случайных и, как правило, преднамеренно навязываемых образов, идет рука об руку с той динамикой современных высокотехнологичных производительных сил, которые волей-неволей превращают огромные людские массы в полупраздных или вовсе праздных иждивенцев, «клиентов» общества, государства, корпоративных групп.

Так что на новых уровнях общественного и технологического развития, параллельно с ростом информации и познаний, нарастают процессы информационной и социокультурной обделенности и маргинализации огромных людских масс, процессы их переоформления в некое подобие вторично архаизированного «нового крестьянства» [Лоу 2001, 192]. Это хлесткое выражение сингапурской исследовательницы Линды Лоу небесполезно для понимания нынешней социокультурной реальности на разных континентах. Небесполезно, если только принять его с одной оговоркой: традиционное общество жило прежде всего за счет крестьянских трудов; «новый» же, урбанистический «крестьянин» электронной эпохи, потерявший связь с нелегкими сельскими трудами и теряющий сложную современную идентичность, скорее, подобно  римскому «пролетарию», сам живет за счет общества.

Во всяком случае, масса культурно дезориентированных и внутренне архаизированных людей - неизбежный питательный бульон  для духовной и политический архаизации общества в целом. Ибо корень своей упрощенной идентичности сбитые с панталыку массы находят именно в «тираническом человеке» (Платон, Государство, 565d - 566a), в очередном «цезаре» и «бонапарте», сулящем - вместе с переделом богатства и подачками - возможности социального реванша, группового самоутверждения и личных карьер. Возможности социальных лифтов для людей полуархаического, «преторианского» (или - говоря на русский лад - «опричного») склада[8]. Такова одна из настойчивых тем анализа вождизма от платонова «Государства» до трудов Ханны Арендт или Эриха Фромма.

Но и здесь - в этой, может быть, предельно жесткой констатации нынешнего положения вещей и нынешнего состояния проблемы идентичности - требуется одно уточнение чисто культурологического свойства.

Представленная выше социо-политическая картина реальности едва ли отрадна. Но вот именно в плане культурологии (это уже прослежено целым рядом творческих мотивов в философии постмодернизма, - для меня лично такова философия Ричарда Рорти) трудно трактовать нынешнее масс-медийное, «клиповое» мышление, навязываемое пост-индустриальным сращением не просто собственности и власти, но собственности, информации и власти, только отрицательно и чисто отрицательно. В новых информационных технологиях заложены не только предпосылки культурного одичания, но и возможные и еще не проявившие себя предпосылки мысли и творчества. Если рассуждать в кантовских категориях, этим технологиям может быть свойственно отчасти разгружать и компенсировать богатством новых, подчас внезапных интуиций и ассоциаций замыкающуюся на самой себе работу «чистого разума». Но при этом надобно помнить, что сросшаяся триада - собственность, информация, власть - имеет свойство блокировать горизонты разума «практического», а с ними - и те искания в области веры, мысли и творчества, которые порождаются глубиной внутренней жизни и доверительного общения людей.

Однако осмысление всех этих новых, остро-современных противоречий уже далеко уводит нас за рамки проблемы идентичности, хотя и вводит эту проблему в новый и открытый контекст.

Литература

Актон 1992 - Актон Дж. Э.Э. Очерки становления свободы / Пер. Ю. Колкера. L.: Overseas, 1992.

Барабанов 1991 - Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. 1991. № 8.

Белл 1976 - Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y.: Basic Books, 1976.

Бельский, Рашковский 1999 - Бельский А. Г., Рашковский Е. Б. Индия и Россия. Фундаменталистский вызов // Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.

Ваарденбург 1985 - Waardenburg J.-J. "Leben  verloren" oder  "Leben gevinnen" als Alternative in prophetischen Religionen // Leben und Tod in den Religionen. Symbol und Wirklichkeit / Hrsg. von G. Stephenson. Darmstadt: Wiss. Buchgesellsch., 1985.

Гудков 2002 - Гудков Л.Д. Русский неотрадиционализм и сопротивление переменам // Отечественные записки. М. 2002. № 3 (4).

Доусон 2002 - Доусон Кр. Г. Боги революции / Предисл. А. Дж. Тойнби / Пер. с англ., вступит. статья и комм. К. Я. Кожурина. СПб.: Алетейя,  2002.

Инкельс, Смит 1974 - Inleles A., Smith D. H. Becoming Modern. Individual Change in Six Developing Countries. - Cambr. (Mass.): Cambr. Univ. Press, 1974.

Лоу 2001 - Лоу Л. Образование и развитие человеческих ресурсов: движущая сила следующего столетия // Постиндустриальный мир и Россия. М.: УРСС, 2001.

Мотрошилова 2010 - Мотрошилова Н. В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: Канон+, 2010.

Неретина 1976 - Неретина С. С. Образ мира в «Исторической Библии» Гийара де Мулэна // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976.

Плеханов 1958 - Плеханов Г. В. Гл. И. Успенский. (Посвящается С. М. Кравчинскому) // Плеханов Г. В. Избр. философские произведения в пяти томах. Т. 5. М.: Соцэкгиз, 1958.

Рашковский 2008 - Рашковский Е. Б. Религия - цивилизация - революция: к философии истории Шмуэля Ноаха Айзенштадта // Материалы Пятнадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М.: Сэфер / Инслав РАН, 2008.

Рашковский 2009 - Рашковский Е. Б. Бергсон и Тойнби, или о «материи» исторического знания // Логос. Философско-литературный журнал. М. 2009. № 3 (71).

Ревич 2006 - Ревич И. М. Жизнь и смерть предложил Я тебе... М.:  Грифон, 2006.

Ринекер, Майер 1999 - Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999.

Сарна 1997 - Сарна Н. М. Содом и Гоморра (Бытие 18-19) // Библейские исследования / Сост. Проф. Б. Шварц. М.: Инслав РАН / Сэфер, 1997.

Хачатурян 2009 - Хачатурян В. М. «Вторая жизнь» архаики: арх-аизирующие тенденции в цивилизационном процессе. М.: Academia, 2009.

Яковенко 2008 - Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. М.: Наука, 2008.

Примечания

[1] В трудах Бенедетто Кроче эта гегелевская категория «неопосредованности» своеобразно воспроизводится как "servilità". Причем воспроизводится, предполагая в условиях диктатуры Муссолини, подцензурный, но всё же прозрачный намек  на вторичную «неопосредованность» социо-культурных отношений в тоталитарных обществах.

[2] Еще в Польше межвоенных лет многие белорусские и польские крестьяне в глухих заболоченных местах северо-западного Полесья или Подляшья в ответ на вопросы социологов и этнологов о своей этнической принадлежности однозначно идентифицировали себя как "tutejszy" («здешние», «тутошние»).

[3] Об условной «ассирийской» (и - шире - общевосточной) матрице нашего Санкт-Петербургского самодержавия Плеханов писал еще на исходе позапрошлого века (см.: [Плеханов 1958]).

[4] В славяно-российской традиции библейского перевода этот термин обозначается словом «покаяние», которое, на взгляд ученых-библеистов, необходимо восполняет некоторый рационализм греческого термина, сообщая ему более древние, ветхозаветные смыслы (см.:  [Ринекер, Майер 1999, 735]).

[5] Эта мысль подробно обосновывается в трудах Фернана Броделя. В XVII-XVIII вв. в некоторых из этих земель, в силу неблагоприятных военно-политических и культурных обстоятельств, произошел существенный социально-экономический и общественный «откат».

[6] Nota bene. Католическая система университетского дела начинает вводиться на землях Центральной и Южной Америки еще с XVI века. Причем занимались в этих университетах не только традиционными для католичества богословскими и правовыми дисциплинами, но и грамматикой и лексикографией индейских языков. Интродукция институтов научной организации в Россию была начата еще при Петре Великом; начало соответственной интродукции в Индии (Бенгалия и Бомбей) относится к концу XVIII в. Первоначально все эти институции - и в Россия и в Индии -  обслуживались приезжими, но довольно скоро они вовлекают в свои труды и местных уроженцев.

[7] См. последние отечественные монографии на сей предмет: [Мотрошилова 2010; Хачатурян 2009].

[8] Само понятие опричнины великолепно встраивается в патрон-клиентскую модель как архаического, так и неоархаического сознания: «опричь» патрона никому не повинуемся. Ни Богу, ни законам, ни нравственным нормам, ни совести. Не потому ли человек «опричного» склада, не укорененный в глубокой культурной традиции,  так легко при первой возможности предает своего патрона? Не потому ли так стремительна в современных условиях (в отличие от аутентичной архаики) смена идентичности у «опричного» человека: вчера, скажем, «пламенный ленинец», а сегодня - «истовый православный»?  И не потому ли столь стремительно криминальное перерождение «опричных» структур?