Нравственно - философский смысл смерти; бессмертие разума и гуманности человека-бессмертие человечества

Жизнь - прекраснейшее изобретение природы,

а смерть - ее искусственное средство, чтобы иметь

много жизни.

И. В.  Гёте

Пусть он умирает, даже в обломках его остается победное усилие человека на пути к бессмертию... От него остается навсегда то небывалое, что он рождает словом, делом, помышлением, поклоном даже, или пожатием руки, или только улыбкой  посылаемой.

М. М.  Пришвин

Гуманистическая традиция нравственно-философских размышлений и переживаний, связанных с проблемой смерти и бессмертия, зародилась еще в глубокой древности и получила различную интерпретацию в современной философии[1]. Здесь нет возможности, да и необходимости подробно анализировать все это (я надеюсь в будущем представить результаты проделанной мной работы в отдельной книге, посвященной философским проблемам жизни, смерти и бессмертия). Однако некоторые, так сказать, вехи   н р а в с т в е н н о - ф и л о с о ф с к и х   поисков ответов на «вечные» проблемы смерти и бессмертия, по-видимому, следует хотя бы бегло обозначить, чтобы яснее высветить современную интерпретацию этих проблем с позиций нового (реального) гуманизма.

[1] История развития философской интерпретации этой проблемы подробно излагается в трудах И. И. Мечникова «Этюды о природе человека. Опыт оптимистической философии» и «Этюды оптимизма». Огромная библиография и развернутый обзор в том числе современных работ, посвященных проблеме смерти, содержится в книге: W. S h i b 1 е s. Death. An interdisciplinary Analysis. Wisconsin, 1974; см. также: Christian С h a b a n i s. La Mort: un terme ou un commencement? P., Fayard, 1982. Сжатый философский анализ этой проблемы дан  П. П. Г а и д е н к о в   статье о смерти в «Философской энциклопедии», т. 5, М., 1970; см. также соответствующие разделы книги   Ю.   Д а в ы д о в а  «Этика любви и метафизика своеволия (проблемы нравственной философии)». М., 1982.

Если в общем виде рассматривать их именно с этой, а не с онтологической и общемировоззренческой точек зрения, то и в древнеегипетских верованиях, в мифологии, в буддизме, даосизме и других восточных воззрениях и в древнегреческих философских системах постулаты «загробной жизни» и «бессмертия души» или их отрицание, исходя из понимания бесконечного космического круговорота материи, а человека - как конечной части его, всегда содержали попытки и   н р а в с т в е н н о   преодолеть страх смерти. Показательны в этом плане, например, с одной стороны, представления Сократа, Платона и Аристотеля о «бессмертной душе», а с другой - Эпикура и Лукреция, отрицавших ее и таким образом пытавшихся разумно примирить человека со смертью.

Согласно Эпикуру, смерть ничего не значит для нас, поскольку то, что распалось на атомы, уже не обладает способностью ощущать, а значит, не имеет к нам никакого отношения. Лукреций обосновывал это тем, что разум человека умирает вместе с ним и не может знать, что будет «после смерти»; смерть, по его мнению, является неизбежным, естественным и прогрессивным событием (старики уступают свое место молодым); мы не думали о возможности вечной жизни до того момента, когда появились на свет, почему же тогда мы должны думать о ней после смерти? Муки, о которых мы думаем, что они наступят после смерти, являются на самом деле муками, существующими только в настоящем. Эти и другие соображения должны, по Лукрецию, разумно примирить человека со смертью.

В соответствии с традицией стоицизма (Эпиктет и др.) какие-то отрицательные эмоции по поводу смерти также признавались бессмысленными, поскольку, если смерть является свершившимся фактом, с этим ничего не поделаешь. Эпиктет считал глупостью желание жить вечно: человек должен делать только то, что он в состоянии делать.

Нравственную силу перед лицом смерти утверждали и многие максимы Цицерона, нашедшие отражение, в частности, в «Тускуланских беседах», первая книга которых «О презрении к смерти» содержит логические оправдания тезиса о том, что смерть есть зло и «вековечное несчастье»[1]. В диалоге «Катон старший или о старости» Цицерон пишет: «Вообще, мне кажется, кто насытился всем, тот насытился и жизнью... И срок смерти пришел»[2]. Вера в бессмертие души приводит Цицерона к убеждению, что умершие «живы и притом живут той жизнью, которая одна только и заслуживает название жизни»[3]. При этом он считает: «Если я здесь заблуждаюсь, веря в бессмертие души человеческой, то заблуждаюсь охотно и не хочу, чтобы у меня отнимали мое заблуждение, услаждающее меня, пока я живу; если же я по смерти ничего не буду чувствовать, как думают некие ничтожные философы, то мне нечего бояться насмешек умерших философов. Если нам не суждено стать бессмертными, то для человека все-таки лучше угаснуть в свой срок: ведь природа устанавливает меру для жизни, как и для всего остального, старость же - последняя сцена в драме жизни; а в конце мы должны избегать изнурения сил и тем более пресыщения»[4].

Стоицизм, также обратившийся к этой «вечной» теме, больше акцентировал, как это было у Сенеки и в особенности у Марка Аврелия, на смирении перед неизбежностью смерти, не обнаруживая относительно нее ни страха, ни отвращения, ни презрения, поскольку она одна из функций природы. Мы знаем, что определенные элементы именно стоицизма оказали существенное влияние на формирование христианства, хотя оно вобрало в себя и многое из того, что содержалось в древнегреческих философских представлениях о смерти человека и «бессмертии» его души.

Однако уже в средние века, а в особенности начиная с эпохи Возрождения, развивались рационалистические тенденции гуманизма, существенно подрывавшие ортодоксальные догматы христианства о смерти и бессмертии человека и чуде его «воскрешения». Конечно, главные удары по этим догматам наносились материалистическими концепциями, развитием естествознания. Правда, в нравственно-философских вопросах эти удары были наименее ощутимыми.

В русской философии свой подход к проблеме смерти и бессмертия выразил А. Н. Радищев в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии»[5]. Рассматривая человека в физическом плане, он, как материалист, не находит в нем чего-либо, что указывало бы на «вероятность бессмертия», хотя «желание вечности равно имеет основание в человеке со всеми другими его желаниями»[6]. Поэтому далее, отступая от материализма, А. Н. Радищев писал, что смерть есть не что иное, как «естественная перемена человеческого состояния»[7], но «вовеки не разрушится, не исчезнет» бессмертная «душа или то, что мысленным существом называем» и что «есть свойство искусно сложенного тела»[8]. Бессмертие относится, следовательно, по А. Н Радищеву, к личности человека, его единственному Я. Нравственно-гуманистические аспекты этой проблемы были обозначены А. Н. Радищевым в основном как трагический разлад между субъективно желаемым и объективно реальным, что уже имело место в истории философской интерпретации проблемы смерти и бессмертия.

Рационалистические направления философской мысли, представленные, в частности, в учениях Фихте, Гегеля и др., попросту «снимали» проблему конечности бытия человека как самостоятельную проблему. С другой стороны, И. Кант, отталкиваясь от идей трансцендентализма, специально обсуждал проблему конечности индивидуального бытия человека. В частности, в трактате «Конец всего сущего», говоря о выражении в отношении умирающего, что он «отходит из  в р е м е н и   в   в е ч н о с т ь»,   как теряющем смысл, если под вечностью понимать бесконечное время, Кант подчеркивал, что «в этом случае человек никогда не покидал бы пределы времени, а лишь переходил бы из одного времени в другое. Следовательно, в виду надо иметь   к о н е ц    в с я к о г о   в р е м е н и   при том, что продолжительность существования человека будет непрерывной, но эта продолжительность (если рассматривать бытие человека как величину) мыслится как совершенно несравнимая со временем величина (duratio noumenon), и мы можем иметь о ней только негативное понятие»[9]. По Канту, сама идея конца всего сущего ведет свое происхождение от размышлений не о   ф и з и ч е с к о й,    а    о    м о р а л ь н о й    стороне дела, причем только последняя может быть соотнесена с идеей сверхчувственного, осмысливаемого в сфере морали, а значит, с идеей вечности. «Исходя из этого,- считал Кант,- разумно вести себя таким образом,  к а к    б у д т о   нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в нее будет учтено моральное состояние, в соответствии с которым мы закончим нынешнюю»[10].

Это акцентирование на моральной стороне проблемы смерти и бессмертия человека, прямо или косвенно противопоставляемое во многих случаях ортодоксальным религиозным подходам, получало все большее развитие, хотя в материалистических философских концепциях эта сторона проблемы по-прежнему оставалась на втором плане. Последнее относится и к позитивистским направлениям, содержавшим определенные материалистические идеи, например, к учению Г. Спенсера, который попытался связать решение этой проблемы с биологизаторски трактуемой концепцией прогресса как процесса приспособления и содействия «общему благу».

В резком противопоставлении этому формировались иррационалистические преставления о жизни и смерти человека, получившие предельное выражение у А. Шопенгауэра, Э. Гартмана и в особенности Ф. Ницше. Лейтмотивом этих представлений (имевших, разумеется, и существенные различия) явилось пессимистическое утверждение о том, что жизнь - «бесконечное повторение» того, чему лучше был бы вовсе не быть, цель ее не в счастье, ; в страдании, а значит, смерть оказывает главной ее истиной по крайней мере для человека, способного предвидеть и ожидать ее. Отрицая воскресение тела и бессмертие души, Шопенгауэр, например, утверждал «вечный принцип» бессмертия вида или рода, реализующийся через иррациональное, неопределенное жизненное начало, которое он называл волей. Э. Гартман, а также Ф. Ницше проповедовали необходимость примирения с бессмыслицей жизни, поэтому смерть воспринимается в соответствии с этим мировоззрением как путь к тому, что является «вечным возвращением одного и того же». Это признание бессмыслицы в качестве главного смысла жизни и смерти получило затем определенное отражение и развитие в экзистенциализме, в частности у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Можно сказать, что это - по большей части метафизическая, абстрактно-философская трактовка проблем жизни и смерти человека, лишенная необходимой связи с социальными и биологическими «измерениями» личности.

Попытки вырваться из этой сферы рационалистически или иррационалистически трактуемых абстрактно-философских подходов к вопросам жизни, смерти и бессмертия человека были связаны с обращением к человеку как индивиду и личности в единстве его биологических и духовных качеств, причем в ряде случаев именно первые получали доминирующее значение, поскольку они противопоставлялись абстрактно-философским подходам. Это получило предельное выражение, в частности, в философии Фейербаха, у которого мысли о смерти и бессмертии человека вращались в основном в чисто антропологической сфере, где индивидуальность в физическом (физиологическом) плане становилась даже главным объектом философии и «новой религии», а поэтому и сама проблема решалась столь же определенно, сколь и упрощенно, односторонне, хотя и не без внешнего блеска и остроумия. «Вместо бессмертных индивидуумов,- писал он, - «новая религия» скорее требует сильных людей, духовно и телесно здоровых. Для нее здоровье имеет большую цену, чем бессмертие»[11]. И еще сильнее: «Верно, что вера в бессмертие в женщине есть женственная вера, но в мужчине - бабья вера»[12]. Только любовь, считал Фейербах, разрешит загадку бессмертия, хотя в принципе вообще «никогда не следует будущее делать непосредственно объектом своей мысли и заботы.   Р а з у м н о е  наслаждение настоящим составляет единственную разумную заботу о будущем»[13].

Конечно, такой подход, отвлекающийся, как правило, от социального и личностного, духовно-нравственного определения смысла человеческой жизни, не вскрывал сущности и рассматриваемых в этом плане смерти и бессмертия человека; он не мог не ослаблять поэтому и философскую критику христианских догматов, развивавшуюся, в частности, самим Фейербахом, в особенности в работе «Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии». Он касается здесь в основном веры в бессмертие как якобы заложенной в природе человека и стремится доказать, что она отнюдь не является непосредственным выражением человеческой природы, а заложена в нее лишь рефлексией и построена на ошибочном суждении о ней. Умерший для живого не превращается в ничто. «Человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей», и это, подчеркивает Фейербах, служит для «необразованных людей» источником веры в бессмертие, на которой построена и религия[14].

Но мнимая вера в «иную жизнь» есть не что иное, считает Фейербах, как вера в эту жизнь. Удовлетворяясь этим миром, человек не мыслит себе ее противоположности и не понимает, что «смерть есть строго необходимое следствие»[15]. С бессмертием, по его мнению, дело обстоит так же, как с божеством; человек строит представления о нем в соответствии со своей сущностью.

Субъективная необходимость веры в бессмертие основана на представлении о непрерывном продолжении этой жизни как бесконечной, что связано, как считает Фейербах, не со стремлением к совершенствованию, а со стремлением к самосохранению. Он поднимается здесь, хотя и не развивая основательно этот подход, до понимания социальной значимости постановки вопроса о смерти и бессмертии, считая, что «бессмертие, по сути дела, есть лишь занятие для мечтателей и бездельников. Деятельный, занятый предметами человеческой жизни человек не имеет времени думать о смерти и поэтому не испытывает потребности в бессмертии. Если он и думает о смерти, то он усматривает в ней лишь призыв к тому, чтобы мудро использовать выпавший на его долю жизненный капитал, не тратить дорогого времени на никчемные дела, а тратить его на завершение своей жизненной задачи, которую он себе поставил»[16].

Но здесь, разумеется, главным и определяющим оказывается то, какие задачи имеются в виду. Л. Фейербах лишь в общем виде формулирует их, обращаясь к земным делам человека, но понимая их крайне абстрактно. Он восклицает: «Вкушайте все хорошее в жизни и по мере сил своих уменьшайте беды ее! Верьте в то, что на земле может быть лучше, чем оно есть, и тогда на земле действительно станет лучше. Ждите лучшего не от смерти, а от самих себя! Не смерть устраняйте из мира сего; устраняйте беды - т е   б е д ы,   которые, устранимы,  т е   б е д ы,  которые коренятся только в лености, подлости и невежестве людей; именно эти беды самые ужасные. Смерть естественная,  т а  с м е р т ь,  которая есть результат законченного развития жизни, не есть беда; смерть, однако, которая есть следствие нужды, порока, преступления, невежества, грубости, - конечно, зло. Эту смерть устраняйте из мира сего или, во всяком случае, пытайтесь как можно больше сократить сферу ее действия!»[17]. Здесь ярко выражено, можно сказать, кредо Л. Фейербаха, и он считает, что «так разум обращается к человеку»[18] в противовес христианству, которое, чтобы ликвидировать воображаемое зло, оставляет нетронутым подлинные беды в жизни. Однако и эти идеи перемещаются затем Фейербахом в чисто антропологическую сферу, хотя он и подчеркивает   о с о б о е   назначение человека, которым он обладает «лишь как существо моральное, то есть как социальное, гражданское, политическое существо»[19]. Он отводит упрек в том, что его взгляды о смерти и бессмертии абсолютно отрицательны, что они уничтожают личность, уничтожают индивидуальность. Но главный недостаток его концепции заключен не в этом, а в самой трактовке личности и индивидуальности, вырывающей их из общественных связей, в том числе и в решении вопроса о смерти и бессмертии.

Этот главный недостаток присуш вообще всякому антропологизму, но если у Фейербаха его антропология направлялась против концепций смерти и бессмертия, представленных, в частности, не только в христианстве, но и в ряде критических и рационалистических направлений идеалистической философии, то последующая идеалистическая философская антропология (М. Шелер и др.), в особенности в ее экзистенциалистском варианте (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю и др.), погружалась в дебри спекулятивных представлений о «подлинном» и «неподлинном» существовании человека перед лицом смерти, о ее абсурдности и пр. В этом же направлении шли и те трактовки смерти в ее связи с эросом, которые продолжали ницшеанскую линию и получили новые импульсы через фрейдизм, искусственно «соединяемый» с марксизмом (Г. Маркузе, Э. Фромм и др.), хотя они не имеют с ним ничего общего.

Для марксизма именно научное понимание социальной сущности человека как индивида и личности в их связи с обществом, человечеством в целом, диалектики индивидуального и исторического в их развитии делает возможным как раз полное преодоление антропологизма, в том числе и в вопросах о смерти и бессмертии человека. Вместе с тем марксизм не снимает эти вопросы как философскую проблему, подобно тому, как это происходит в системах объективного идеализма, в разных вариантах пантеистических представлений и пр. Однако он переносит их из сферы только индивидуального и природно-биологического существования человека в диалектически целостную сферу, где она объединяется с родовой жизнью человечества, определяемой социальными и духовными факторами, включая нравственно-гуманистические. Поэтому «смерть - считал Маркс, - кажется суровой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен»[20]. Отсюда и коммунизм Маркс трактовал  к а к   п о д л и н н о е   разрешение противоречия не только между человеком и природой, человеком и человеком, существованием и сущностью, свободой и необходимостью и пр., но и «между индивидом и родом. Он - решение загадки истории...»[21].

Но одной из ее самых таинственных и сложных загадок как раз и является проблема смерти и бессмертия, предстающая в том числе и как противоречие между индивидом, личностью и родом человеческим, обществом в их определенной временной длительности, составляющей историю. И здесь уже, разумеется, недостаточно подходить к этой проблеме исключительно с точки зрения рода и определять позицию марксистской философии только как оптимистическую, поскольку-де хотя индивид и умирает, но он получает бессмертие в роде человеческом, в потомстве[22] и творческом наследии человечества, в его культуре - материальной и духовной.

Есть другая, индивидуальная сторона проблемы смерти и бессмертия, остро переживаемая личностью. И в ней присутствует трагизм, который не может снять никакая философия, даже самая оптимистическая. Вспомним А. С. Пушкина:

«Пора, мой друг, пора! Покоя сердце

просит -

Летят за днями дни, и каждый день

уносит

Частичку бытия, а мы с тобой вдвоем

Предполагаем жить, а глядь - как раз

умрем».

Однако, по А. С. Пушкину:

«Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья -

Бессмертья, может быть, залог!

И счастлив тот, кто средь волненья

Их обретать и ведать мог».

И в то же время другие, на первый взгляд противоречащие этому, но объединяющиеся в личности поэта, как и всякого человека, мысли и настроения:

«Но не хочу, о други, умирать;

Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать».

Не раз уже писалось об этом многозначительном соединении представления о жизни как духовной радости мышления и одновременно страдания. Но нас здесь интересует другое: умереть, чтобы дать дорогу другим, чтобы жизнь была вечной, необходимо и справедливо. И сознание того, что умирает индивид, а личность не умирает полностью, она живет в делах и памяти потомства, как живет в нас и будет жить вечно А. С. Пушкин («нет, весь я не умру...»), может примирять нас и нравственно со смертью, хотя жизнь великой личности - лишь невоспроизводимый образец для всех. Но все же не зря говорится, что ведь и смерть выбирает лучших (пример индивидуальный судьбы А. С. Пушкина подтверждает это), а значит, не снимается и трагизм личностного соприкосновения со смертью нравственно-философским сознанием не только родового, но и личностного бессмертия в культуре человечества, в его истории. Поэтому скорее не оптимизм,  а   р  е  а  л  и  з  м - точнее,  н а у ч н ы й,   р е а л ь н ы й   г у м а н и з м  - должен утверждаться нами в качестве нравственно-философской основы марксистского подхода к вопросам смерти и бессмертия человека.

Этот подход не дает окончательных решений, пригодных для всех и каждого. Но он ясно обозначает общую мировоззренческую позицию и жизненные пути решения этих вопросов, столь несхожих и неповторимых в интеллектуальном и эмоциональном планах для каждой личности. Еще Г. В. Плеханов отмечал: «С точки зрения современного естествознания в смерти нет ничего таинственного. Смерть вовсе не сфинкс. О всяком мертвеце можно сказать, как сказал когда-то Шелли об умершем поэте Китсе: «Не is made one with Nature» («Он объединился с природой»)[23]... «Объединение с природой» не заключает в себе ничего таинственного, но в нем бывает порой очень много болезненного, особенно для тех, которые потеряли в умершем близкое существо»[24]. Это последнее обстоятельство, а не только то, что для таких людей уже не страшна мысль о смерти, высвечивает проблему твоей  с м е р т и  в других социально-этических и нравственно-гуманистических аспектах.

Чрезвычайно плодотворно, мне кажется, вообще подойти к проблеме смерти не просто «с точки зрения естествознания», дополненной эмоциональными переживаниями, или с чисто нравственно-философских позиций, пытающихся «снять» эти переживания, а в   е д и н с т в е  того и другого, причем с учетом не только личностных переживаний и размышлений по поводу   т в о е й  смерти как явления, относящегося именно к тебе самому, но и того, как оно отражается в   д р у г о м,   для которого твоя смерть является чистой рефлексией сознания и эмоций[25].

Историко-философские традиции такого именно подхода к проблеме смерти крайне противоречивы. И даже гуманистические тенденции приобретали в истории мысли порой весьма неожиданные, я бы сказал, формы, поэтому ретроспекция на них, имеющая место в современных условиях, также оказывается зачастую, мягко говоря, неожиданной. Странным образом она осуществляется иногда и с помощью реставрации забытых или полузабытых историей учений, включая религиозно-идеалистические. Речь идет, разумеется, не столько о традиционных, имеющих глубокие корни в массовом сознании, но неприемлемых в «чистом виде» для «интеллектуальной элиты», называющей себя зачастую даже «материалистически мыслящей», религиозно-идеалистических догматах, касающихся бессмертия человеческой «души», представлений о «воскрешении» и «загробной жизни» (как сказано в «Екклесиасте»: «и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его»). И не только сами представители религии пытаются как-то «увязать» старые догматы... с, новыми данными науки - генетики, психофизиологии и даже космонавтики. Тем не менее сегодня избирается такая научная и философская ориентация в вопросах жизни и смерти человека, которая все в большей мере признает социально-этические и гуманистические факторы как решающие для личности, однако не в тех абсурдных формах, которые они получают в ортодоксальных и модернизированных в «соответствии» с новыми научными данными вариантах религиозно-идеалистических концепций, включая самые наиновейшие[26].

Гуманистическая традиция философии всегда была направлена против попыток теологов считать исключительным правом религии «решение» вопросов о смысле человеческой жизни, смерти и бессмертия путем обращения к богу, которое «снимает» якобы и страх смерти, поскольку дает надежду на личное бессмертие в будущем.

Это отчетливо проявилось и в русской истории, в частности в нравственно-философских исканиях, устремленных к проблемам смерти и бессмертия человека, которыми так сосредоточенно и мучительно занимался Л. Н. Толстой.

И хотя его идеи также опирались на религиозно-идеалистическую основу, однако фактически они наполнялись - в особенности в его художественных произведениях - глубоким жизненным содержанием, противостоявшим ортодоксальному христианскому вероучению и другим представлениям о смерти и «воскрешении». Поэтому они и сегодня имеют огромное влияние прежде всего на   н р а в с т в е н н ы й   мир человека, его решение вопросов смерти и бессмертия. И в этом убеждает то, сколь часто к ним обращаются в наши дни представители разных философских систем и направлений, включая материалистические.

Что привлекает в них современного человека, сознание которого ежедневно и ежечасно насыщается понятиями и образами, возникшими под влиянием научно-технической революции, геронтологии и ювенологии, проектов радикальной перестройки природы человека, беспредельного увеличения продолжительности его жизни, бессмертия и даже... «воскрешения» живших до сих пор людей? Если попытаться ответить на этот вопрос буквально в двух словах, то можно сказать:   н а и в ы с ш а я   ч е л о в е ч н о с т ь,   та органическая соединенность мысли с чувствами неповторимой и бесконечной в самой себе личности в ее связи с другими людьми и человечеством в целом, которая и порождает мучительные раздумья о смысле жизни и смерти и в них находит хотя бы временное удовлетворение, сознавая, что окончательного ответа нет и быть не может, что он в самой жизни, ее вечном движении как становлении самого человека.

В противоположность многим абсурдным в основе своей и жалким, принижающим смысл и задачу человеческой жизни взглядам на проблему смерти и бессмертия человека, которые выдвигались в его время на основе христианской идеи о «триедином существе», Л. Н. Толстой, также не отвергая «учение о Христе», взрывал его, что называется, изнутри, смело утверждая гуманистическое видение    с а м о ц е н н о с т и     ж и в у щ е г о  ч е л о в е к а,   давая ему не просто «утешение» и тем самым «снимая» страх перед смертью, но и подлинное, мудрое осознание смысла вечной жизни человека как   с о ц и а л ь н о й    и    н р а в с т в е н н о й   л и ч н о с т и.  И образ Христа у Л. Н. Толстого, как и, кстати сказать, у Ф. М. Достоевского оказывается поэтому неким   н р а в с т в е н н ы м   и д е а л о м,   но не культовым символом; он имел в его учении не онтологическое, а скорее нормативно-регулятивное значение, которое получает в жизни человека всякий идеал. «Истинная религия, - по Л. Н.Толстому, - есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками[27]. Оттого-то и у нас, людей, не верующих даже в «истинную религию», многое из того, что утверждал Л. Н. Толстой в нравственно-философских вопросах жизни, смерти и бессмертия, вызывает глубокое и заинтересованное созвучие и призывает к собственным ответным размышлениям и переживаниям.

Л. Н. Толстой не просто   у т в е р ж д а л,   но он со всей силой своего могучего таланта   п о к а з а л   нам прежде всего потаенный смысл того, что совершается в человеке, когда он переходит биологически и нравственно от жизни к смерти. Как всегда, в предельно заостренной и на первый взгляд даже парадоксальной, но исключительно отчетливой форме он выразил это в статье «О жизни» следующим образом: «Человек умирает только от того, что в этом мире благо его истинной жизни не может уже увеличиться, а не от того, что у него болят легкие, или у него рак, или в него выстрелили, или бросили бомбу»[28].

Эта мысль о неизбежности биологической смерти человека, в которой существенную роль играют социально-этические и нравственно-гуманистические факторы, проходит красной нитью через все творчество Л. Н. Толстого. Она неразрывно связана вместе с тем с утверждением его нравственного, духовного бессмертия. Все философские и художественные произведения Л. Н. Толстого пронизывает эта последняя идея, согласно которой «про состояние после смерти нельзя сказать, что оно  б у д е т.  Бессмертие не будет и не было, оно  е с т ь» [29]. Оно заключено в самой жизни, в том, что составляет ее основу, «особенное отношение к миру каждого существа»[30]. Смерть страшна для тех, кто «не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь, и кто думает, что он не умрет... Я умру так же, как и все; ... но моя жизнь и смерть будет иметь смысл и для меня и для всех»[31].

Таким образом, нравственный смысл жизни Л. Н. Толстой распространяет к на смерть, и поэтому для него «человек умер, но его отношение к миру продолжает действовать на людей, даже не так, как при жизни, а в огромное число раз сильнее, и действие это по мере разумности и любовности увеличивается и растет, как все живое, никогда не прекращаясь и не зная перерывов»[32].

Такой подход к проблеме жизни, смерти и бессмертия человека Л. Н. Толстой ясно выразил и в отношении к публикации письма Мадзини о бессмертии (1894 г.), и в статье «О самоубийстве» (1900 г.), и, наконец, в «Зеленой палочке» (1905 г.), так много символизировавшей для него, и в интересующих нас здесь вопросах. Этот подход заключается в том, что «пока есть жизнь в человеке, он может совершенствоваться и служить миру. Но служить миру он может только, совершенствуясь, а совершенствоваться - только служа миру»[33]. Поэтому, если человек «живет, отрекаясь от личности для блага других, он здесь, в этой жизни уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти, и установление которого есть для всех людей дело этой жизни»[34].

Для Л. Н. Толстого философские выводы, касающиеся смерти и бессмертия человека, являются и результатом художественного осмысления этих проблем, которые он гениально запечатлел в своих произведениях - прежде всего в «Войне и мире» и в особенности в «Смерти Ивана Ильича». Вспомним, как описан переход от жизни к смерти Андрея Болконского после тяжелого ранения в битве под Аустерлицем, когда «над ним не было ничего уже, кроме неба,- высокого неба, не ясного, но все-таки неизмеримо высокого» и бесконечного, которого он прежде не видал и был счастлив узнать его и найти успокоение... И ничтожным оказывается все в сравнении «с этим высоким, справедливым и добрым небом»: величие, сама жизнь, «которой никто не тог понять значения», и еще более ничтожным смерть, «смысл которой никто не мог понять и объяснить из живущих».

Постоянные размышления героев Л. Н. Толстого «про жизнь, про назначение человека» («чтобы не для одного меня шла моя жизнь», «чтобы на всех она отражалась и чтобы все они шли со мной вместе») делают для них и самую смерть явлением в основном духовно-нравственным, связанным со сложнейшими процессами, которые присущи только человеку как личности. Это в особенности глубоко отражено, как известно, в описании действительного умирания Андрея Болконского уже после второго тяжелейшего ранения, полученного им в Бородинском сражении. Все, связанное с медицинской стороной дела, Л. Н. Толстой, как всегда, иронически и презрительно даже отстраняет и сосредоточивает внимание на духовно-нравственных признаках смерти Андрея Болконского: «Вдруг это сделалось», появилась «страшная для живого человека отчужденность от всего мирского. Он, видимо, с трудом понимал теперь все живое; но вместе с тем чувствовалось, что он не понимал живого не потому, чтобы он был лишен силы понимания, но потому, что он понимал что-то другое, такое, чего не понимали и не могли понять живые и что поглощало его всего». Князь Андрей спокойно ожидал «грозное, вечное, неведомое и далекое», и это была смерть. Для Л. Н. Толстого она связана с открытием «начала вечной любви» ко всем и ко всему и желания жертвовать собой во имя этого. Но, проникаясь этим началом, Андрей Болконский «отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью». Происходит «последняя нравственная борьба между жизнью и смертью, в которой смерть одержала победу...  О н о  вошло, и оно есть   с м е р т ь.  И князь Андрей умер». Но вместе с тем это, по Л. Н. Толстому, «пробуждение от жизни», и «это так должно быть», и «это хорошо».

В более поздние годы Л. Н. Толстой постоянно углубляет свою духовно-нравственную трактовку смерти человека, связанную с сугубо личностными процессами и переживаниями. В «Смерти Ивана Ильича» мы можем проследить, как шаг за шагом умирает личность, недолгая (сорокапятилетняя) история жизни которой «была самая простая и обыкновенная и самая ужасная», хотя она и шла не только «легко, приятно и прилично, но даже виртуозно». Но вот случилась болезнь, и «что-то страшное, новое и такое значительное, чего значительнее никогда в жизни не было с Иваном Ильичом, совершалось в нем». Шло время, и, «рассматривая анатомически и физиологически подробности о том, что, по мнению доктора, происходило в нем, он все понял», и понял он, что «не в слепой кишке, не в почке дело, а в жизни и ...смерти». Иван Ильич видел, что умирает, но никак не мог понять этого и был в постоянном отчаяния, в котором не помогали ни силлогизм «Кай - человек, люди смертны, потому Кай смертен», ни другие мысли, в которых он надеялся найти опору. Мучением для Ивана Ильича была не только физическая боль, но и ложь, совершавшаяся над ним накануне его смерти. Но самое главное - это то, что он понял, что жил не так, и эти нравственные страдания были ужаснее, чем физические; в этом было его главное мучение.

Л. Н. Толстой с чрезвычайной тщательностью гениального мастера и психолога показывает далее процесс умирания Ивана Ильича как «нравственное страдание» личности, которое закончилось лишь тогда, когда он «увидал свет, и ему открылось, что жизнь его была не то, что надо, но что это можно еще поправить». И даже простая человеческая жалость к близким приносит ему избавление: «И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг все выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий. «Как хорошо и как просто»,- подумал он...» Сознание этого побеждает боль и привычный страх смерти, да и самое смерть, вместо которой приходит свет, радость и... наступает действительная смерть.

Социально-этическая и нравственно-гуманистическая значимость такого понимания смерти, тесно связанного с осмыслением самой жизни личности и ее историческим бессмертием, чрезвычайно велика, и поэтому-то она оказала такое сильное воздействие на развитие нравственно-философской мысли, обращающейся к этой «вечной» теме. Хотя и в несколько иной форме оно было развито у нас Ф. М. Достоевским, в особенности в его романах «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы», в ряде его нравственно-философских и публицистических работ[35]. Несмотря на многие специфические особенности этого понимания проблемы смерти и бессмертия человека, оно как бы соединяет прошлое с настоящим, с одной стороны, наследуя и развивая гуманистическую историко-философскую традицию, а с другой - стимулируя современные философские размышления, духовно-нравственные переживания, связанные с этой проблемой.

В наши дни социально-этические и нравственно-гуманистические аспекты этих проблем привлекают к себе возрастающее внимание не только со все более широко осознаваемыми и обострившимися личностными дилеммами и альтернативами бытия, но, разумеется, и в связи с успехами биомедицинских исследований, о чем уже говорилось выше. Речь идет при этом не о каких-то далеких перспективах генетической и медицинской инженерии, которые, по-видимому, во многом по-новому поставят эти проблемы перед человечеством и потребуют новых определений ряда гуманистических принципов, изменяющих не только социологию и этику жизни, но и смерти человека.

Уже сейчас многие ученые ставят вопрос о том, чтобы биология, наука о жизни, была дополнена новыми представлениями о биологии смерти. Возникающие здесь вопросы выдвигают множество нравственно-гуманистических дилемм, зачастую весьма спорных, выходящих за рамки традиционных, как это имеет место, в частности, в связи с развитием современной реаниматологии, достигшей больших успехов в возвращении к жизни людей, бывших в состоянии клинической смерти[36]. Например, установлено, что при умирании организма вначале погибает кора головного мозга, с деятельностью которой связано сознание человека, а дольше всего может сохраняться работа сердца. Средствами реанимации можно восстановить работу сердца, а значит, вернуть к жизни индивида, но поскольку, как свидетельствует В.А. Неговский, не известно ни одного случая восстановления деятельности мозга после установления диагноза его смерти, личность никогда не восстанавливается, хотя человек возвращается к жизни. В.А. Неговский справедливо ставит острый со всех, включая нравственно-гуманистическую, точек зрения вопрос о том, как оценить состояние «смерть мозга», можно ли в этом случае говорить о жизни человека, поскольку он безвозвратно утрачивает личностные качества, перестает быть общественным существом.

В настоящее время многие национальные и международные медицинские организации высказываются за то, чтобы необратимое поражение мозга, а не остановку сердечной деятельности, считать моментом смерти человека. В связи с этим В.А. Неговский ставит огромной социально-этической и нравственно-гуманистической важности вопрос. «Ложный гуманизм,- пишет он,- предписывает врачу во всех без исключения случаях начинать реанимационные мероприятия и продолжать их до прекращения дыхания или сердечной деятельности. Между тем мировая статистика убедительно показывает, что если остановка кровообращения у человека в условиях нормальной температуры и при отсутствия наркоза превышает сроки, которые способна перенести кора головного мозга, то восстановление функций центральной нервной системы, необходимое для сохранения личности больного, невозможно. Нам кажется разумной точка зрения, согласно которой нецелесообразно приступать к восстановлению сердечной деятельности и дыхания, если достоверно определено, что остановка сердца длилась более того срока, который может перенести мозг после прекращения кровообращения. В случае же достоверной констатации необратимого поражения мозга реанимационные мероприятия следует прекращать»[37].

Это пишет крупный специалист, и постановка им вопросов социально-этического и нравственно-гуманистического характера получает поэтому и некоторый практический поворот, который, разумеется, еще должен обсуждаться, как и сами эти вопросы, связанные со смертью человека. Надо сказать, что такое обсуждение, в которое еще слабо, как, я думаю, включены наши философы, этики, социологи и др., принимает зачастую весьма неожиданные формы и приводит к ряду спорных, а то и попросту ложных и даже антигуманных выводов. Например, в сводном обзоре комиссии по науке Национальной академии наук США «Биология и будущее человека»[38] говорится, что в настоящее время ставится задача открыть пути облегчения трагических ситуаций сохранения тела живым без сохранения умственных возможностей, которые характеризуют нормальную личность. Это усиливает интерес к вопросам, которые уже требуют ответов. Оправданно ли сохранение обществом живущими стариков, у которых утрачены те умственные функции, которые отличают человеческое существо от других живых тел? ГДР предел муки, боли и материального бремени, до которого можно сохранить связи таких стариков и общества? Все это вопросы, которые, полагают авторы, все настоятельнее требуют ответа. Высокоразвитая цивилизация должна найти разумное решение этой проблемы. Тем временем необходимость в поддержке исследований, которые принесут пользу здоровью новорожденных и молодых производительных людей, в общем конкурирует за человеческие и материальные ресурсы, необходимые для исследования старения. Тенденции оказания большей поддержки детям и молодежи может ограничить усилия общества, которые могли бы сохранить старых живыми (бодрыми) выше разумных пределов. Более того, аналогичные соображения должны также быть применены к планированию ресурсов для заботы о непроизводительных людях по сравнению с таковой тая потенциально производительных людей. Вирусные детские заболевания, наследственные болезни, детская лейкемия, заболевания эндокринной системы, травмы, несчастные случаи и пр. - все кажутся более достойными внимания, чем заботы о продлении жизни. Но это, делают вывод авторы, жестокие решения, и они не могут быть сделаны абсолютными методами; если нация имеет ресурсы, она может позволить себе атаку на всем фронте. Кроме того, как отмечают авторы, исследования вообще не могут быть принудительными.

Приведенные выше соображения авторов сводного обзора содержат, разумеется, не просто много спорного, и это требует не только анализа, но и критики. Надо сказать, что подобные ложные и даже антигуманные выводы сплошь и рядом делаются в западной научной и философской литературе[39]. Показательной в этом плане является, например, постановка вопроса о «праве на смерть» и др., в которой сталкиваются две противоположные позиции, признающие, с одной стороны, неограниченность свободы личности в решении этих вопросов, а с другой - ее полную подчиненность общественным и государственным интересам.

Сейчас во все большей мере делаются попытки междисциплинарного анализа проблемы смерти, включающего и ее нравственно-философские аспекты. К ним относится и уже упоминавшаяся мной книга Уоррена Шибла[40]. Автор правильно, хотя и несколько преувеличенно, на мой взгляд, отмечает, что среди величайших вопросов, когда-либо встававших перед людьми, вопросы о том, «Что такое смерть?» и «Что мы можем сделать, чтобы справиться с ней?», занимают особое место. До сих пор люди предпочитали весьма своеобразное разрешение этих вопросов: они их попросту игнорируют или же связывают их решение с различного рода суевериями и мистическими представлениями. Смерть является своего рода запретной темой, а потому до сих пор в этой области наблюдается практически полное отсутствие честного и прямого ее исследования.

По мнению У. Шибла, философское исследование того, что представляет собой смерть, является лучшим средством борьбы со страхом смерти. Уже сам по себе процесс обсуждения вопроса о том, что такое смерть, с другими людьми имеет терапевтическое действие. Перед лицом смерти человек, начинает заново оценивать жизнь. В подобном случае исследовательский подход позволяет выяснить главное содержание жизни, а также по-новому оценить цели, выдвигаемые человеком. Исследовательский подход позволяет человеку составить себе ясное представление о смерти. Сами вопросы о природе смерти, о том, как можно с ней справиться, представляют собой величайший вызов, бросаемый человеческому разуму. В этом смысле недостойно человеческого существа игнорировать эти вопросы, отрицать их или же вовсе создавать мифические представления о бессмертии. Ни одна философская система не может считаться законченной, если она не дает честных и объективных ответов на вопросы, связанные со смертью. В этом смысле можно сказать, что «философствовать - значит учиться тому, как следует умирать». Но для того, чтобы понять «что такое смерть», необходимо понять «что такое жизнь». А для этого, в свою очередь, необходимо иметь ясное представление о том, что собой представляет наш язык, окружающая нас среда, что собой представляем мы сами, наши этические концепции, наша психология, наука в целом и т. д. Таким образом, делает вывод автор, не только «философствовать - значит учиться умирать», но и «учиться умирать - значит философствовать».

У. Шибл использует в своей работе и данные непосредственного опроса по проблемам смерти, проведенного среди студентов. Конечно, эти данные не являются особенно показательными, однако они создают некоторый личностно-эмоциональный фон для анализа и, в частности, философского рассмотрения проблемы смерти и бессмертия. У. Шибл подчеркивает, что смерть связывают с теми или иными отрицательными эмоциями, которые зачастую сами могут служить причиной смерти (шок, несчастный случай и т. д.). В связи с этим возникает необходимость избавиться от подобного рода отрицательных эмоций. Автор считает, что существующие «средства терапии» (обряд похорон) не только не способствуют избавлению человека от отрицательных эмоций, но усугубляют их. Большое значение придается в связи с этим «искусству умирания». Автор приводит множество свидетельств того, что, например, средневековый человек был буквально окружен символами смерти, постоянно думал о ней и готовился к ней. Здесь У. Шибл отмечает, что максима древних «помни о смерти» («momento mori») была, по существу, прямо противоположна их же призыву «наслаждайся жизнью, пока жив» («сагре diem»). В заключение автор отмечает, что книги, посвященные искусству умирания, предполагали наличие «правильного» или «лучшего» способа умирания. Однако эти понятия имеют смысл только применительно к той или иной религии и бессмысленны сами по себе.

Конечно, такой категорический вывод, по-видимому, вряд ли следует делать, так как, лишаясь религиозной веры, человек во многих случаях не находит иной морально-нравственной опоры перед лицом смерти. Видимо, это большой вопрос, который следует разрабатывать с позиций научного, реального гуманизма в вопросах жизни и смерти человека, в том числе в применении к искусству, лучше сказать, культуре у м и р а н и я.  Не фантастические грезы и надежды, либо же панические отрицательные эмоции и болезненная психическая напряженность перед лицом смерти, а честный и мужественный подход к ней личности, мудро решившей и для себя эти вопросы как   о р г а н и ч е с к у ю    ч а с т ь    с в о е й     ж  и  з  н  и,  - вот та философская основа, которая утверждается здесь научным, реальным гуманизмом.

Это в равной мере относится и к нашему восприятию и поведению в случае смерти   д р у г о г о,   а также к обществу в целом, так или иначе реагирующему на смерть отдельной личности. Религия выработала здесь определенные нормы поведения и обряды, которые во все большей степени утрачивают свое значение. Но что идет им взамен? Все ли здесь соответствует разуму и гуманности человека, освобожденному от догм религии, ее мифов и культов? К сожалению, это еще не всегда так, и здесь, я думаю, предстоит большая нравственно-философская и   п р а к т и ч е с к а я   работа,  имеющая целью   р а з в и т ь    к у л ь т у р у  в отношении смерти другого (включая церемонии погребения[41] и пр.) - к а ж д о г о,  а не только выдающейся личности.

Вопросы эти являются необходимой частью нашей жизни, и, заботясь о ней, мы обязаны больше внимания уделять нравственно-философским и практическим проблемам, связанным со смертью человека, подходить к ним с позиции научного, реального гуманизма.  Ч е л о в е к   к а к   ч е л о в е к   н и   в   о д н о м   и з   ч е л о в е ч е с к и х   в о п р о с о в   н е   д о л ж е н   в ы х о д и т ь   з а   п р е д е л ы    с в о е й    с у щ н о с т и,   о п  р е д е л я ю щ е й   е г о   р а з у м   и   г у м а н  н о с т ь.  И   э т о   е д и н с т в е н н а я   и   д о с т о й н а я   е г о  п е р с п е к т и в а,  к о т о р а я   п р и д а е т   с м ы с л   е г о   и н д и в и д у а л ь н о м у   с у щ е с т в о в а н и ю   и и с т о р и ч е с к о м у    р а з в и т и ю    ч е л о  в е ч е с т в а  в   ц е л о м.

Я подчеркиваю все это потому, что именно в идеальной сфере разума и гуманности в наивысшей степени проявляется и сама по себе сущность человека и, следовательно, его перспективы. В. И. Ленин говорил, что «человеку нужен идеал, но человеческий, соответствующий природе, а не сверхъестественный»[42]. Научная философия и основывающийся на ней реальный гуманизм дают такой идеал, определяющий смысл человеческой жизни в ее индивидуальных, личностных и общечеловеческих, социальных параметрах. Этот идеал утверждает вместе с тем диалектическую взаимосвязь природно-биологического и социального, конечного и бесконечного, смерти и бессмертия человека, получающего свои завершенные формы в том, что единственно и соответствует его сущности - в   м а т е р и а л ь н о й    и   д у х о в н о й    к у л ь т у р е   ч е л о в е ч е с т в а.   В этом смысле и научная философия устанавливает некоторые идеальные цели, которые создают ощущение неразрывного единства жизни, смерти и бессмертия, неограниченной длительности, бесконечности и вечности жизни неповторимой и уникальной личности, на чем основывается        р е г у л и р у ю щ а я     р о л ь   н р а в с т в е н н о с т и   как в индивидуальной жизни человека, так и в его отношении к   с м е р т и     и    б е с с м е р т и ю.

И м е н н о    в   б е с с м е р т и и   р а з у м а   в   г у м а н н о с т и     ч е л о в е к а - б е с  с м е р т и е   ч е л о в е ч е с т в а.   И это подчеркивает   прежде   всего   г л о б а л ь н о е   предназначение и ответственность человека и человечества за сохранение жизни и разума на нашей планете, преодолевающую все угрозы, исходящие от неразумности и антигуманизма. Предстоят, по-видимому, тысячелетия развития, прежде чем будут полностью реализованы все великие потенции разума и гуманности, заключенные в человеке, и это будет его подлинная история, время «абсолютного движения становления» (Маркс) человека в истинно человеком обществе - при коммунизме.

Но этот вопрос имеет и другую сторону, относящуюся к реальной, природно-биологической бесконечности человечества и бессмертия его разума, а также возможности других форм жизни и разума, других, внеземных   цивилизаций в бесконечной Вселенной. Это сторона вопроса чрезвычайно интересна, и она интенсивно обсуждается в современной научной и философской литературе, включая марксистскую[43]. Космизация жизни человечества, выход его в будущем в бесконечные просторы Вселенной изменят во многом и сами наши представления о времени, и они будут связаны, по-видимому, с новыми представлениями о смысле человеческой жизни, ее длительности, о смерти и бессмертии; они приведут и к осознанию   к о с м и ч е с к о г о   предназначения и ответственности человека и человечества, бессмертие которого также заключено в   б е с с м е р т и и   е г о   р а з у м а   и   г у м а н н о с т и.

Эти проблемы нуждаются, разумеется, в специальном философском рассмотрении, исходящем не просто из общих футурологических постулатов, а из анализа реальных научных предпосылок, которые, как это видно из имеющейся литературы, во все большей степени создаются учеными, использующими самые разнообразные математические и технические методы и средства исследования. И хотя сама проблема существования внеземных форм жизни и разума остается открытой и весьма дискуссионной, решение ее стимулирует не только научно-техническое развитие человеческой цивилизации, но и осознание   у н и к а л ь н о с т и  самого человека, неповторимости его специфических черт, обусловливающих необходимость непрерывного прогресса его разума и гуманности. Отвергая антропоцентризм, основанный на убеждении, что «весь космос вертится вокруг человека» и что поэтому его «никогда не постигнет преждевременный конец.., если одновременно и в соответствии со своим предназначением не рухнет Вселенная»[44], современная научная и философская мысль все больше приходит к идее  а н т р о п о к о с м и з м а,   который исходит из понимания человека как органической и активной части космоса и Вселенной, включая все возможные в ней формы жизни, разума и гуманности.

Это заставляет по-новому взглянуть и на проблему реального, практического бессмертия человечества, используя здесь те же подходы, что и в рассуждениях об индивиде и роде, о части и целом, о конечном и бесконечном, находя «бесконечное в конечном, вечное - в преходящем»[45]. И принимая возможную конечность   п р и р о д н о - б и о л о г и ч е с к о г о   существования человека и человечества, научная философия утверждает не только то, что материя в своих превращениях вновь и вновь будет порождать мыслящий дух «где-нибудь в другом месте и в другое время»[46], но и его наличие в   б е с к о н е ч н о - р а з н о о б р а з н ы х   ф о р м а х   в бесконечной Вселенной а также вероятность выхода в нее и самого человеческого разума. И это также уже не может рассматриваться просто как оптимизм в противовес пессимистическим представлениям о неизбежной гибели человеческого разума и его фактической исключительности (и в этом смысле уникальности), предполагающей наше космическое одиночество. Это   н а у ч н ы й   р е а  л и з м,   видящий, однако,  в    д и а л е к т и  ч е с к о м   е д и н с т в е   б е с к о н е ч н ы й    п р о г р е с с    р а з у м а   и   г у м а н н о с т и    к а к    н е о б х о д и м о е    у с л о в и е    э т о г о   п р о г р е с с а.   Все более акцентированное рассмотрение, в частности, и проблемы поиска внеземных цивилизаций с учетом именно этого   г у м а н и с т и ч е с к о г о   аспекта, я думаю, позволит найти новые подходы к пониманию этой проблемы не только как постулирования высших, по сравнению с человеческим, форм разума, но и таких проявлений гуманности, которые пока что непонятны нам, а потому они и исключают потенциально возможные контакты с нами. Нужна, следовательно, новая, космическая этика, о которой говорил А. Швейцер: этика благоговения перед жизнью и ее высшим порождением - разумом и гуманностью.

Впрочем, это - уже вопросы, выходящие за рамки темы, которой посвящен эта статья, и они требуют отдельного философского исследования.

[1]   М. Т.   Ц и ц е р о н.   М, 1975, стр. 210. Достоинство  этого труда Цицерона еще и в том, что он рассматривает в нем многие представления о смерти и бессмертии человека, выраженные в античных философских системах.

[2] Т а м    ж е,  стр.  381.

[3] Т а м   ж  е,  стр. 382.

[4] Т а м   ж  е,  стр. 384-385.

[5] А. Н. Р а д и щ е в.  Избранные философские   и   общественно-политические   произведения. М., 1952.

[6] Т а м    ж е,  стр.  329.

[7] Т а м    ж е,  стр.  363.

[8] Т а м    же,  стр.   369-370.

[9] И.  К а н т.   Трактаты и письма.  М., 1980, стр. 279.

[10] Там    же, стр. 282. Как остроумно заметил  Ларошфуко, «мы всего боимся, как и положено смертным, и всего хотим, как будто награждены бессмертием».

[11] Л. Ф е й е р б а х  Избранные философские произведения, т. 1. М. 1955, стр. 246- 247.

[12] Т а м  ж е, стр. 252.

[13] Т а м  ж  е,  стр. 253.

[14] Т а м  ж е,  стр. 276.

[15] Т а м    ж е,  стр. 287-288.

[16] Т а м   ж  е,  стр. 297.

[17] Т а м  ж  е,  стр. 298.

[18] Т а м   ж е.

[19] Т а м  ж е,  стр. 343.

[20] К.  М а р к с  и  Ф. Э н г е л ь с. Из ранних произведений. М., 1965, стр. 591.

[21] Т а м    ж е,  стр. 588.

[22] Д.   Дидро,  как   известно,   говорил,  что «потомство   для   философов - это   потусторонний мир для верующего»  («Французские просветители   XVIII   века   о   религии».   М., 1960,  стр.  435).  А вот  как  поэтично выразил это М. М. Пришвин: «...И значит, если я и умру когда-нибудь, то кто-нибудь за меня будет радоваться жизни у этого оврага с лебедиными   шеями»   («Дорога к другу». М., 1982, стр. 23).

[23] Эти слова  Г. В. Плеханов, как известно,  завещал   выбить   на   своем   надгробии.

[24] Г. В.  П л е х а н о в.  Соч., т. 14, М., 1924, стр. 90.

[25]  Существенное  различие  между  т в о е й   смертью и смертью    д р у г о г о    в философском плане подчеркивалось   Хайдеггером   и Сартром со ссылкой на Л. Н. Толстого, который   в повести   «Смерть   Ивана   Ильича» пишет: «...Самый факт смерти близкого знакомого  вызвал во  всех, узнавших  про нее, как всегда, чувство радости о том, что умер он, а не я».

[26] В последние годы особенно интенсивно занимаются этим теологи самых разных ориентации. Так, папа римский Иоанн Павел II, в частности, в своем выступлении в Турине 13 апреля 1980 г., много говорил о разумных психологических основаниях страха человека перед смертью. Стремление и желание жить находит, по его мнению, удовлетворение и разрешение именно в христианском учении о воскрешении.

[27] Л.   Н.   Т о л с т о й.  Полн. собр. соч., т 35, стр. 163.

[28] Т а м   ж е,   т. 26, стр.  422.

[29] А. Б.  Г о л ь д е н в е й з е р.  Вблизи Толстого. М., 1959, стр. 229.

[30] Л. Н.  Т о л с т о й.    Полн.   собр.   соч., т. 25., стр. 401.

[31] Т а м   ж е,   т. 23, стр. 402.

[32] Л. Н.  Т о л с т о й.    Полн. собр. соч., т. 26, стр. 413.

[33] Л. Н. Т о л с т о й.  Полн. собр. соч., М, 913, т. XVIII, стр. 220.

[34] Л. Н.  Т о л с т о й.    Полн. собр. соч., т.26,  стр. 415.

[35] Как много говорит об этом, например, небольшое его замечание в черновых набросках к «Речи о Пушкине»: «Если б умер кто на Куликовом поле, право, было бы приятно» (Ф. М. Д о с т о е в с к и й.   Новые материалы и исследования. «Литературное наследство», т. 86. М., 1973, стр. 106).

[36] См. об этом: В. А. Н е г о в с к и й.  Некоторые методологические проблемы современной реаниматологии («Вопросы философии», 1978, № 8). В. А. Неговский научно разоблачает при этом возрождающиеся в связи с успехами реаниматологии разного рода мифы о «жизни после смерти» и пр., которые по-своему пытаются «реанимировать» концепцию «бессмертия души» человека (см. его же. Об одной идеалистической концепции клинической смерти. «Философские науки», 1981. № 4).

[37] В. А. Н е г о в с к и й.  Некоторые методологические проблемы современной реаниматологии,  стр.  71.

[38] «Biolopy   and    the   Future   of   Man», V.-Y.-L.-Toronto. 1970.

[39] См.  А. Д. Н а л е т о в а.  Проблемы автономии личности в современной американской этике. «Вопросы философии», № 6, 1982. В мае 1973 г. Колумбийский университет организовал, в частности, симпозиум на тему  «Философские аспекты танатологии».

[40]  W. S h i b j e s.  Death. An interdisciplinary analysis. Wisconsin, 1974.

[41] Не об этом ли у А. Т. Твардовского?

«Они минутой дорожат,

У них иной пожарный навык:

Как будто откопать спешат,

 А не закапывают навек.

Спешат,- меж двух затяжек срок,-

Песок, гнилушки, битый камень

Кой-как содвинут в бугорок,

Чтоб завалить его венками...

Но ту сноровку не порочь -

Оправдан этот спех рабочий:

Ведь ты им сам готов помочь,

Чтоб только все еще короче».

[42] В. И.  Л е н и н.   Полн. собр. соч., т. 29, стр. 56.

[43] Кроме исходных во многих отношениях классических философских учений, утверждающих множественность обитаемых миров (Анаксагора, Лукреция, Дж. Бруно, М. В. Ломоносова, Ф. М. Вольтера, И. Канта и др.), а также основополагающих трудов представителей так называемого антропо-космизма (К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского, Н. Г. Холодного и др.), укажем некоторые советские и зарубежные работы последних лет, посвященные этой проблеме: «Населенный космос». Отв. ред. акад. Б. П. Константинов, М., 1972;  В. В.  П а р и н.  О вероятном... о невероятном. М., 1973;  И. С.  Ш к л о в с к и й.   Вселенная, жизнь, разум. Изд. 4-е. М., 1976; его ж е. О возможной уникальности разумной жизни во Вселенной. «Вопросы философии», 1976, № 9; его же. Проблема внеземных цивилизаций и искусственная разумная жизнь. «Проблема СЕТI. (Связь с внеземными цивилизациями)». Под. ред. С. А. Каплана. М., 1975; сб. «Кибернетика. Неограниченные возможности и возможные ограничения. Перспективы развития». М, 1981; Л. Ф. Ф е с е н к о в а.   Методологические аспекты исследований жизни в космосе. М., 1976;  А. Д.  У р с у л,   Ю. А. Ш к о л е н к о.  Обитаемая Вселенная. М., 1976;  А. Д. У р с у л .   Человечество, Земля, Вселенная. Философские проблемы космонавтики. М., 1977; «Проблема поиска внеземных цивилизаций». Отв. редакторы член-корр. АН СССР В. С. Троицкий, чл.-корр. АН СССР Н. С. Кардашев. М., 1981. См. также материалы Первого всесоюзного совещания по проблеме «Поиск разумной жизни во Вселенной» (Бюроканская астрофизическая обсерватория, 1964 г.), первой советско-американской конференции СЕТI (там же, 1971), Второго всесоюзного симпозиума по этой проблеме (Таллин, 1981). См.  Н. Б.   Л а в р о в а,   Т. Л. П а р н е с. Библиография по проблеме СЕТI. Литература 1974 - 1978 гг. В кн.: «Проблема поиска внеземных цивилизаций»; эта библиография является продолжением списка литературы, содержащегося в кн. «Проблема СЁТI (Связь с внеземными цивилизациями)».

[44] Н. von D i t f u r t h.  Wir sind nicht von dieser Welt:  Naturwissenschaft, Religion und die  Zukunft  des Menschen.  Hamburg,   1981. S. 137.

[45] К.  М а р к с  и  Ф.  Э н г е л ь с.  Соч., т. 20, стр. 548.

[46] Т а м  ж е, стр. 363. Современная космология говорит, правда, о возможной гибели Вселенной в результате либо сгорания, либо замерзания, однако, как считает, например Ф. Дж.  Д а й с о н,   в силу закона адаптивности «формы жизни и разума должны быть доступны для переноса без потерь из одноq среды в другую», а это может обеспечить и бесконечность (см. Ф.  Д ж.  Д а й с о н . Будущее воли и будущее судьбы. «Природа», 1982, № 8, стр. 70).