В статье рассматриваются сильные и слабые стороны теоретического наследия школы советской философии, которая в свое время была известна как «деятельностный подход», а в некоторых зарубежных исследованиях обозначена термином «критический марксизм». Исследуется постановка проблемы мышления в рамках данного направления, анализируются теоретические сходства и различия данного варианта концепций «социокультурной детерминации» мышления и априоризма кантовского типа, намечаются возможные альтернативы развития рассматриваемого подхода. Автор прослеживает возможные последствия отождествления мышления с творчеством, предлагая разумные границы для этих понятий. Важная часть работы посвящена роли диалектической логики как методологии философского исследования мышления. В заключение предлагается к обсуждению возможная программа дальнейших философских и междисциплинарных исследований мышления.

The article approaches the strengths and weaknesses of the theoretical legacy of the Soviet philosophical school, which was once known as the "activity approach", but in some overseas studies has been indicated by the term "сritical Marxism". The author investigates the formulation of the problem of thought therein. Also the paper includes analysis of theoretical similarities and differences between this version of the conceptualization of "social and cultural determination" of thought and the apriorism the Kantian type, outlining possible alternatives in the development of this approach. The author traces the possible consequences of the identification of thought with creativity, offering reasonable bounds for these concepts. An important part of the work is dedicated to the role of dialectical logic as a methodology of philosophical conceptualization of thought. In conclusion, a possible programme of further philosophical and interdisciplinary researches of thought is proposed for discussion.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: деятельностный подход, критический марксизм, мышление, советская философия, Кант, Гегель, Витгенштейн, Ильенков, Михайлов, культура, творчество, логика, диалектика, диалектическая логика, аналитическая философия.

KEYWORDS: activity approach, critical Marxism, thought, soviet philosophy, Kant, Hegel, Wittgenstein, Ilyenkov, Mikhailov, culture, creativity, logic, dialectics, dialectical logic, analytic philosophy

Журнал «Вопросы философии» делает, безусловно, нужную и благородную работу, создавая летопись российской философии XX в. по пока еще горячим следам [см., например, Лекторский 2009]. Эти исследования, в частности, показывают, что в рамках «советской философии» сложились традиции и школы, которые с полным основанием можно отнести к философии без кавычек. С порожденными ими концепциями вовсе не обязательно соглашаться, но с ними можно спорить, а в нашей стране уже это дорогого стоит.

Здесь я хотел бы попытаться оценить сильные и слабые стороны концепции мышления, развитой в рамках одной из заметных школ советской философии, и наметить некоторые перспективы развития этой концепции.

Советская философская традиция состоялась в результате того, что в 1922 г. партия не согласилась со статьей Минина «Философию за борт» [Минин 1922]. Благодаря трудам "товарищей Энгельса и Ленина" (Минин), а также вследствие подавления школы Деборина, возникла система взглядов, чья форма, составленная из "законов и категорий", подсмотренных у Аристотеля и Гегеля, наполнялась содержанием, заимствованным из некритического здравого смысла. И вместе с тем "диалектический материализм", не желая того, приоткрыл щель, в которую смогли просочиться западная культура мышления и традиции интеллектуальных дискуссий. Появление школ и сект, объективно подвергающих эрозии официозный монолит, было лишь вопросом времени.

Направление в советской философии, связанное с именами Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Ф.Т. Михайлова и др., когда-то было известно как "деятельностный подход". В англоязычной литературе 1990-х гг. появился термин "критический марксизм" [Бэкхерст 1991], который мне представляется наиболее удачным, поскольку позволяет, помимо очевидной коннотации, подчеркнуть некоторые кантианские нотки в этом купаже из молодого Маркса и Гегеля.

 Вот как Дэвид Бэкхерст описывает свои первые впечатления от общения с московскими философами в начале 1980-х гг.: «Несмотря на все догмы, в Москве обнаружилась настоящая философская культура. Более того, представители этой культуры... были едины в приверженности к критическому марксизму, оформленному философией Гегеля и немецкой классической традицией...

Хотя идеи "критических марксистов" (как мы их называем), несомненно, представляются частью советской философской традиции, это направление подверглось наибольшей изоляции. Нынешнее поколение "критических марксистов" проделало наиболее амбициозную часть своей работы еще в начале 1960-х, но потеряло импульс, когда "оттепель" тех лет стало подмораживать. Эти философы теперь уже находились в некомфортных отношениях с философским истеблишментом, который часто с недоверием смотрел на критическое мышление и академическую эрудицию.  Напряженные отношения сложились у них и с теми советскими мыслителями, которые считали немецкую классическую философию реакционным мракобесием, препятствующим желаемому союзу марксизма с естествознанием...» [Бэкхерст 1991, 3]

Создатели канонической формы диалектического материализма не были искушены в профессиональном чтении философских источников, заимствуя идеи из наукообразных фантазий Энгельса и поспешных ленинских конспектов через посредство гонимого ими самими Деборина [Деборин 2009].  Поэтому, несмотря на многократно повторяемое ими слово «диалектика», конечный продукт получился вполне «метафизическим» в их же смысле слова. И, когда в 1960-е гг. наступил расцвет отечественного физикализма, когда «великий основной вопрос философии в свете современного естествознания превратился в вопрос об отношении сознания к мозгу» (прошу меня извинить, источник затерялся, цитирую по памяти), носители официозной доктрины не увидели в этих новых веяниях ничего особенно чужеродного.

Другое дело - интеллектуальные эманации, исходившие от людей, изучивших немецкую классическую философию (НКФ) в первоисточниках. Последняя, с подачи Сталина, воспринималась создателями диамата исключительно как «аристократическая реакция на французскую революцию» или что-то в этом роде, как нечто априори реакционное и обскурантистское. И, несмотря на то, что доля истины в этом видении, как мы увидим дальше, всё же присутствует, обращение некоторой части молодых советских философов к великим немцам приоткрыло форточку, сквозь которую стали проникать ветры, болезнетворные для советской схоластики: вековая европейская культура мысли и представление о естественности свободных дискуссий. Конечно, официоз не мог не почувствовать дискомфорт и опасность, что сразу стало сказываться драматически на судьбах носителей «хорошо забытых» новых идей.

Я не ставлю перед собой задачу тщательного исследования различий во взглядах, например, Э.В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, Ф.Т. Михайлова, Г.П. Щедровицкого и др. Напротив, мне интересны некоторые общие мотивы в творчестве тех, кого мы договорились объединить термином «критические марксисты».

Мне представляется, что сквозной в работах критических марксистов была тема мышления. И это естественно, поскольку именно на этом пути новый советский марксизм, заново открывший для себя НКФ, мог продемонстрировать свои методологические преимущества перед наивным сциентизмом официальной доктрины, замкнутой в рамках «теории отражения» с непременным диалектическим «но» в виде учения об «активности сознания». Критические марксисты на место активности сознания - достаточно мистической самой по себе - поставили активность его носителя, под которым понимался человек во всем многообразии его социальных связей. В качестве материального носителя мышления вместо мозга стала рассматриваться динамически развивающаяся система «индивид - общество», а весь инструментарий мышления оказался развернут во внешней по отношению к индивиду, но рукотворной, очеловеченной среде, творимой обществом, которую чуть позже стали именовать культурой [Ильенков 1979]. В качестве теории, объясняющей взаимопереходы общественного и индивидуального очень кстати пришлась концепция интериоризации Л.С. Выготского [см. об этом Лекторский 2001, 75-88]. Динамический процесс, описываемый в терминах взаимоопределения и взаимоперетекания противоположностей, совершенно очевидно был картиной, выполненной в гегельянских тонах. Но вместе с тем вновь открытая тенденция социологизации темы мышления открывала богатые методологические перспективы, ценность которых обнаружилась позже, в связи с появлением в стране социологии науки, культуры и других дисциплин на переднем крае позднейших дискуссий.

Необходимо отметить, что железный занавес сыграл злую шутку с основателями этого направления. Примерно десятилетием ранее в Оксфорде были опубликованы «Философские исследования» уже покойного к тому времени Людвига Витгенштейна, которые продемонстрировали напряженные искания последних лет жизни великого австрийца. Искания, как мы теперь знаем, в том же направлении: многие, если не все, ответы на мучительные философские вопросы обнаруживаются в совместной правилосообразной деятельности людей. И поэтому «философия позднего Витгенштейна тоже может рассматриваться как своеобразный и интересный вариант деятельностного подхода» [Лекторский 2001, 78]. Мыслитель, который с неприязнью - если не сказать жестче - относился к гегелевской манере философствования, несколько раньше вышел на ту же магистраль, что и советские нео(пост)гегельянцы, надежно защищенные режимом от интеллектуальных влияний, не освященных в трудах классиков государственной идеологии. Естественно, что «именно идеи критических марксистов оказались наиболее оригинальными и провокативными [из всей советской философии. - И.М.] для дебатов в рамках англо-американской традиции.» [Бэкхерст 1991, 3]

Здесь я рассмотрю следующие основания некоей идеально-обобщенной концепции мышления, с которой в таком ее виде, как мне представляется, согласились бы все классики рассматриваемого направления: (1) "законы", "правила", "формы", "каноны" мышления представлены вовне, в поле культуры для "считывания" вновь приходящими индивидами, при том, что само поле культуры творится целесообразной деятельностью мыслящих индивидов [Ильенков1979]; (2) мышление креативно по своей природе, поскольку каждый акт мышления меняет его собственные "каноны", "формы" и т.п. [Михайлов 2005]; (3) наиболее адекватной методологией для этого предметного поля является диалектическая логика гегелевского типа [Ильенков1973].

Рассмотрим вкратце эти тезисы, попытавшись идентифицировать их сильные и слабые стороны.

Тезис (1)

Для критического марксизма очень характерно искушение «историзировать» кантовские априорные формы, найдя их в социальной субстанции и объявив «культурой». Действительно, априористская теория познания, в соответствии с которой субъект подходит к объекту с некоторым предзаданным инструментарием и мыслит его только в тех формах, которые присущи ему до и независимо от каких-либо столкновений с объектом, с кажущейся легкостью интерпретируется на историко-культурном материале: и сам субъект и все мыслимые им объекты порождаются историей культуры и формируются ее канонами.

За исключением одного «но»: Канта интересовала аподиктичность суждений, основанных на априорных формах - иначе не могла быть выполнена его программа обоснования логики, математики и естествознания. Но, поселившись в мире человеческих артефактов, априорные формы становятся частью «сферы возможного опыта» и, следовательно, будучи эмпирическими и случайными, ничем не могут помочь в деле трансцендентального обоснования ее возможности. Ведь если они - порождение истории, то кто сказал, что история не могла быть другой?

Кто-то может справедливо возразить: а так ли уж велика потеря? Ну хорошо, значит в основе науки (а равно и культуры) не лежат аподиктические законы - этот философский удар не был смертельным для нее даже во времена Юма. Тем более, что поздний Витгенштейн даже несколько демонстративно дезавуирует все возможные претензии на априорность «внутренней грамматики» языка [Витгенштейн 1993, 68, 133, 226; Витгенштейн 1999, 497; et al.], подчеркивая, что те или иные произвольно введенные ее правила эффективны в языковых играх уже тогда, когда просто помогают участникам сходным образом различать объекты, их свойства и оперировать с ними.

Но важность моего аргумента определена следующим. Критические марксисты практически во всех своих значимых работах настаивали на том, что в каждом отдельном случае предметной деятельности человек имеет дело со всеобщими и необходимыми (т.е., по Канту, аподиктическими) правилами («формами», «законами», «канонами» и т.п.) культуры [Ильенков 1973, 129, 140-141], при этом изменяя (? - И.М.) их в каждом созидательном акте [Михайлов 2005]. Понятно, что представление о возможности изменения чего-либо всеобщего и необходимого продиктовано специфической «диалектической» методологией, о которой речь пойдет ниже. И все же несколько замечаний.

Согласно В.А. Смирнову, как в классической, так и во всех перечисленных им в статье [Смирнов 1995] неклассических логиках (интуиционистских, релевантных, паранепротиворечивых) - т.е. тех системах исчислений, которые хоть как-то могли бы приблизить нас к идеалу «диалектической логики», - аналитически истинные высказывания (формулы) истинны во все моменты времени и при любых значениях атомарных формул. Если реконструировать мысль Канта, в основе естествознания должны лежать суждения (формулы), которые в логическом отношении ведут себя аналогично аналитическим, будучи при этом синтетическими в том смысле, как это определено в «Критике чистого разума».

Я надеюсь, что для читателя так же несомненно, как и для меня, то, что «всеобщие каноны и правила» культуры должны быть выразимы в такого же рода «синтетических суждениях a priori»[1]. Возможное возражение классиков критического марксизма - в диалектике «всеобщее» это не «общее всем», а некий «закон развития» - может быть условно принято с оговоркой: хорошо, тогда эти самые «законы развития» должны быть выразимы в «синтетических суждениях a priori» (если они вообще выразимы в витгенштейновском смысле).

И тогда вот что интересно. Если мы вместе с критическими марксистами выберем позицию, согласно которой мышлению a priori предстоят некие аподиктические «каноны культуры» в любом смысле этого слова, то последние или являются канонами только культуры («целесообразной предметной деятельности» и т.п.), и тогда они не могут быть a priori (приходим к противоречию), или они являются «всеобщими законами [развития] всего», и тогда что отличает нас от Гегеля?[2]

Если же мы откажемся от этой родственной связи критического марксизма и кантианства и скажем, что для мышления, по крайней мере, в культуре, нет никакого a priori, то мы будем вынуждены признать логическую случайность «форм», «правил» и «канонов» культуры, так или иначе предопределяющих мышление.

И тогда что отличает нас от Витгенштейна?

Тезис (2)

Иначе говоря, нет мышления вне и без творчества. Тем самым утверждается, что человек только тогда играет в шахматы (мыслит), когда с каждым ходом меняет правила игры. Принятая в 60-е годы прогрессивными советскими философами сакрализация «творчества» играет здесь злую шутку, превращая такую, в общем-то, рутинную вещь как мышление в задачу, которая по силам немногим гениям человечества.

Да, каждый ребенок - Леонардо, пока он совершает подвиг освоения «культуры». То есть правил игры - а скорее, тех многочисленных игр, - которые немилосердные предки уже успели сделать постоянным «развлечением» данного племени. Однако это трудности его собственного онтогенеза, и подавляющее большинство вчерашних гениальных младенцев с легкостью меняют многотрудную привилегию создания «новых форм и канонов» на уют рутинного функционирования. И это нормально! Если каждый своим «ходом» будет менять правило, то какая же это игра?

Разберем пример. Наш любимый герой - ребенок - выучил доказательство теоремы и теперь «отвечает» его в классе. Я готов допустить, что если ему удалось заучить слова или звуки доказательного дискурса, как выучивают стихотворение или песню, тогда его доклад не имеет отношения к мышлению. Хотя кто сказал, что певец во время исполнения не задумывается, например, над выбором той или иной интонации?

Но если ребенок отвечает осмысленно, то надо быть очень большим философским авангардистом, чтобы утверждать, что он не мыслит, поскольку «формы и каноны» доказательства остаются теми же[3].

Или, например, я говорю: «Основываясь на собственном рассуждении об играх, Витгенштейн развил логическую концепцию "семейных сходств"». Мыслю ли я? Или полностью расстаюсь с этой привилегией в пользу того, о ком веду речь?

Что-то мне подсказывает, что все-таки мыслю. И мыслю постольку, поскольку на заднем дворе души содержу «трансцендентальное» представление: а ведь это могло бы быть не так!

Тезис (3)

Вопрос о «диалектической логике» - может ли диалектика как учение о развитии через разрешения противоречий быть одновременно и наукой о мышлении - на мой взгляд, не разрешен до сих пор. Конечно, тот факт, что на данный момент ей не удалось стать таковой, я думаю, признают даже самые горячие ее сторонники, если только они не рассматривают Гегеля как «последнее слово», что, впрочем, никому не может быть запрещено. Но сам по себе этот факт ни в коем случае не может быть приговором. Попробуем разобраться в проблеме, насколько это позволяет формат статьи.

В 1995 г. журнал «Вопросы философии» инициировал дискуссию вокруг доклада Карла Поппера «Что такое диалектика?» (1937) [Поппер 1995]. Несмотря на почтенный возраст, это очень интересный документ. Я бы выделил в нем три принципиальных подхода к критике диалектики: (a) в рамках теории, допускающей противоречия, возможно вывести любое произвольное высказывание, а следовательно, такая теория лишена подлинной объяснительной силы; (b) диалектика в ее исторически известных формах[4] грешит использованием логических терминов «противоречие» и «отрицание» в неправильных значениях (c) диалектика имеет смысл только как эмпирическая описательная теория, а, следовательно, она не логика.

Итак:

(a) О противоречии

В.А. Смирнов в публикуемой там же статье [Смирнов 1995] соглашается с критикой диалектики Поппером, основанной на теореме о выводимости чего угодно из противоречия, но затем сам перечисляет вполне респектабельные неклассические логики, для которых эта теорема не справедлива. И даже если принять, что, по его словам, «все эти исследования находятся в рамках основного развития логиче­ской мысли» и ни в чем «диалектическом» не замечены, то в этом факте как таковом не усматривается принципиальная невозможность построения внятного профессиональному логику исчисления, которое могло бы быть интерпретировано на каком-либо «движении категорий» в духе Гегеля. Таким образом, в этом пункте критику Поппером диалектики было бы справедливо признать недостаточной.

(b) О некорректном использовании логических терминов

То, что в логическом «мейнстриме» противоречие - это не какое-либо отношение между противоположностями, а отрицание - никакое не «снятие», и так понятно. И здесь диалектику и диалектиков опять не в чем упрекнуть, как не стоит упрекать, а следует лишь поздравить любого, кто, замыслив новую теорию, переопределяет для нее старые термины. Однако, на мой взгляд, хуже то, что в диалектическом своем пылу критические марксисты не канонически поминают не только термины логики, но и сам термин «логика», что в конечном счете и позволяет им столь вольно обращаться с ее глоссарием.  А это ведет к серьезной эпистемологической путанице, которая - «по логике» - должна быть рассмотрена в следующем пункте.

(с) Диалектическая логика (ДЛ) как дескриптивная теория

Сразу уточню, как я понял оставшийся в статье В.А. Смирнова, к сожалению, неразъясненным тезис, что в пределах формально-логической традиции даже неклассические логики, в отличие от ДЛ, «находятся в рамках основного развития логиче­ской мысли». Здесь, конечно, можно было бы говорить об аналитичности и, следовательно, аподиктичности в кантовском смысле, собственных предложений формальной логики (ФЛ), чья истинность усматривается из самой их формы, и, напротив, о дескриптивном характере предложений диалектики, используемой как ДЛ, условия истинности которых еще нуждаются в определении. Но горячие сторонники ДЛ могут отвергнуть сам способ такого анализа: «все без исключения "логические" схемы, фигуры и "правила" и толкуются на почве материализма как верно осознанные всеобщие отношения между вещами внешнего мира, а не как специфические отношения между "знаками". Это относится одинаково и к тем элементарным схемам, которые давно зафиксированы ... традиционной формальной логикой, и к тем сложным диалектическим соотношениям, которые впервые систематически были представлены в гегелевской логике» [Ильенков 1973, 141].

Возможно, и modus ponens, и «принцип восхождения от абстрактного к конкретному» мы, присмотревшись, обнаружим в окружающих нас вещах. Поэтому соображение о различном эпистемологическом статусе аналитически истинных предложений ФЛ и дескриптивных по форме предложений ДЛ оставим на запасном пути.

Предположим, что ФЛ - это тоже «верно осознанные всеобщие отношения между вещами внешнего мира». Тогда мы имеем:

(a) ФЛ - объектная дескриптивная теория всей реальности;

(b) ДЛ - объектная дескриптивная теория всей реальности;

(g) ФЛ истинна;

(d) ДЛ истинна;

(e) в ФЛ если истинно А, то не-А ложно;

(z) в ДЛ если истинно А, то не-А истинно.

Если для обеих «логик» мы придерживаемся одной и той же теории истинности (например, традиционной референтной), и если мы не стоим на позициях радикального конструктивизма, допускающего более одной «реальности», мы пришли к противоречию.

На месте защитника диалектики я бы заявил, что ФЛ является предельным случаем ДЛ подобно тому, как механика Ньютона  может быть представлена в качестве предельного случая СТО. На это возразим: а имеет ли место логическое противоречие между преобразованиями Галилея и преобразованиями Лоренца? Можно спорить, конечно, и об этом, но если мы отвечаем «нет», то оказываемся вынуждены решать: ложно (g) или ложно (a) (или оба вместе).[5] Первый случай, насколько я знаю, серьезно рассматривался в СССР в 1940-х гг., но мы серьезно рассматривать его не будем. Остается ложность (a).

На самом деле, является ФЛ объектной дескриптивной теорией или нет, но в чем-то ее можно уподобить так кстати пришедшей на ум Ньютоновой механике (НМ). И кстати же, об этом писал Витгенштейн еще в «Трактате» [Витгенштейн 2003, 6.341, 6.342].  Механика, принимая некие предельно абстрактные допущения относительно реальности, как бы набрасывает на нее сеть с ячейками определенной формы и размера. Альтернативная теория может предложить сеть с ячейками другой формы и величины. Сравнительные эвристические и прогностические успехи конкурирующих теорий, добавим мы, и есть то, что поможет одной из них выиграть конкурс, чтобы в следующем конкурсе встретиться с новичками. Продолжая аналогию, приведем слова Витгенштейна: «[сама] возможность описания мира средствами Ньютоновой механики ничего не говорит нам о мире: а говорит нам что-то о нем определенный способ, которым возможно описать мир с помощью этих средств. Говорит что-то о нем также и тот факт, что некоторой системой механики он может быть описан проще, чем другой» [Витгенштейн 2003, 6.342].

Правда, в отличие от НМ и подобных теорий, логике не требуется обращаться к опыту для установления истинности своих предложений, но мы договорились оставить эту тему. Подобно НМ, ФЛ основывается на очень абстрактных допущениях, развивает изощренный формальный аппарат и, как сеть, набрасывает его на «реальность», улавливая какие-то устойчивые связи и отношения. И тогда «наукой о» чём она является? О мире? О мышлении? О знаковых системах? Я бы сказал, что вопрос этот явно схоластический. «Не думай, а смотри!» [Витгенштейн 1999, 31].

Но все же: может ли диалектика быть логикой? Нет, потому что она - дескриптивная теория? А кто сказал, что логика не может быть дескриптивной? Тот факт, что ее развитие пошло по иному пути, не должен исключать другие возможности. И я снова вынужден признать, что с помощью Поппера нам не удалось обосновать принципиальную невозможность ДЛ. Остается сравнительно слабый эмпирический аргумент - из сферы социологии науки.

О чем может сказать нам беспристрастный взгляд на ситуацию с ФЛ и ДЛ в нынешней академической жизни? С одной стороны - единое, как в физике и математике, концептуальное пространство, в котором сосуществуют различные теории; развитое интернациональное сообщество, говорящее на одном профессиональном языке, который подчас помогает преодолевать языковые барьеры, предлагающее внятные решения, в том числе и для традиционно «диалектических» проблем; выход в многочисленные прикладные области. С другой стороны... здесь читатель может подставить свое описание «стана диалектиков». Я же хочу только предположить: быть может, сеть, накидываемая на реальность диалектикой, имеет такие большие и аморфные ячейки, что реальность ускользает?

Итак, мы должны признать некоторую абстрактную возможность того, что ДЛ состоится. Однако тот исторически ограниченный вариант диалектического метода, который был заимствован (и/или развит) классиками критического марксизма, в чем-то помогает, а в чем-то мешает философскому прояснению проблемы мышления.

Этот метод, на самом деле, ответствен как за сильные стороны критического марксизма (КМ), так и за признаки его ограниченности.

Сильные стороны метода КМ:

• 1. Именно прочитанный в оригинале Гегель позволил внедрить подлинную философскую культуру в советский "диамат".
• 2. Именно аутентичная, а не "трёхзаконная", диалектика позволила критическим марксистам выделить в проблематике сознания и мышления собственно философскую предметность, в ее отличии от предмета психологии и нейрофизиологии. Я бы сказал, что, настаивая на генетической и гносеологической связке «мир - деятельность - мышление», критические марксисты, подобно Витгенштейну времен «Трактата», заявили об изоморфности этих сфер, выделив тем самым то в мышлении, на что ни психология, ни нейрофизиология претендовать не могли, и избавив таким образом философов от необходимости пересказывать «последние достижения естествознания» вместо того, чтобы заниматься своим делом.
• 3. Гегелевская терминология иногда может служить хорошую службу. Инкорпорация в философский язык того времени всякого рода "инобытия" и "своего иного" позволила увидеть общественное в индивидуальном, «ансамбль общественных отношений» в «отдельной человеческой голове». Правда, гегельянская привычка говорить во всех случаях о «тождестве» привнесла в этот вопрос немало двусмысленности, но это уже должно быть отнесено к слабостям.

Слабые стороны метода КМ:

• 1. К сожалению, используемый метод не давал гарантии осмысленности и подлинности объяснений, предлагаемых в его рамках. Очень часто построения КМ, будучи очищены от «проприетарной» терминологии, совпадали по смыслу с жизненно очевидными банальностями, а в терминологических одеждах звучали экстравагантно и производили впечатление глубины.
• 2. Этот метод не давал гарантии и от неоправданного умножения сущностей. Часто приходилось слышать и читать, например, что человек строит свою предметную деятельность по «мере» или по «логике» предмета. Возникает странная онтология: предмет - его логика - его мера... Или что-то может быть к чему-то редуцировано?
• 3. В методе КМ отсутствовали инструменты для (а у его адептов - и воля к) демаркации рационального и ценностного, философии и политики и т.д. Личная вовлеченность авторов вкупе с размытой семантикой терминов позволяла от философских рассуждений напрямую переходить к защите определенных ценностей, особенно выражаемых в тех же словах, или рассматривать философию в качестве прямого оправдания или осуждения каких-либо политических или этических доктрин.

Некоторые другие недостатки, как, например, возможность многосмысленного употребления опорных для философии и логики терминов «логика», «противоречие», «отрицание» - были рассмотрены ранее.

Справедливости ради  следовало бы сказать, что все перечисленное нуждается в подробном обсуждении с текстуальными иллюстрациями, однако рамки данной работы очевидно тесны для этого. Я готов продолжить тему, если она вызовет интерес, и если будет на то воля издателя.

А как мог бы выглядеть подход к проблеме мышления, свободный от недостатков метода КМ, но сохраняющий его достоинства?

Прежде всего я хотел бы обратить внимание на цитату из Св. Августина, приведенную Витгенштейном в «Философских исследованиях». Смысл ее таков: что же такое время? Я очень хорошо это понимаю, когда меня об этом не спрашивают. И перестаю понимать, когда меня просят это объяснить [Витгенштейн 1999, 89].

То же, я думаю, следует отнести и к мышлению. «Как вы себе это мыслите?» Ответ на этот обыденный вопрос сильно зависит от ситуации и от интересующего предмета, но он способен не столько объяснить, сколько показать, что такое мышление.

Имеет ли мышление дело со знаками? В каком-то существенном смысле, да. Ведь в мысли мы представляем нечто, самой мыслью не являющееся, а представить это возможно только при помощи знаков. Другое дело, что физически знаки могут быть самые разные: слова, сигнальные флажки, индийский танец и даже картошины на столе известного полководца. Да и как могло бы обнаруживаться мышление у существ, не использующих знаковые системы?

Мышление - это то, что включает в себя мысли, состоит из мыслей. А мысль это то, что может быть истинным или ложным. Возможное возражение: но ведь люди не только рассказывают или теоретизируют. Они еще и шутят, требуют, ругаются... Это уже не истинно-ложно, а смешно - не смешно и т.д.

Да, но во всех этих случаях акт мысли подразумевает некую альтернативу: могло бы быть не так, как есть. Если мы построим автомат, который будет последовательно сканировать реальность и сопоставлять ей знаковые выражения пусть даже совершенного, божественного языка, это не будет мышлением, поскольку знаки будут связаны с реальностью причинно-следственным отношением.

Должно быть возможно, говорит Кант, чтобы представление "я мыслю" сопровождало все мои представления [Кант 1994, 100-101]. Я склонен предположить, что переводческая традиция, уводящая нас отсюда в картезианские выси, мешает увидеть в немецком "ich denke" простое человеческое «я думаю, что...».

Представим себе высказывание, например "Снег бел". Введем "[", "]" в качестве наглядного обозначения "трансцендентальности". Тогда, по Канту, наше выражение принимает следующий вид: "[Я думаю, что] снег бел". Но что мешает нам сказать это явно? "Я думаю, что снег бел". Рассел назвал бы это "пропозициональным отношением" [Рассел 1956, 227]. В любом случае, вполне законное высказывание. Но тогда, в соответствии с Кантом, получаем: "[Я думаю, что] я думаю, что снег бел". Этого, наверное, достаточно, чтобы увидеть путь в дурную бесконечность: я думаю, что я думаю, что я думаю...

Но зададим вопрос: что значит "я думаю"? Что на самом деле мы хотим сказать этим текстом не трансцендентально, а вполне обыденно? "Сегодня дождь будет?" - "Я думаю, что да."  Расшифруем: "Все указывает на то, что будет, но может статься и по-другому." И тогда мы просто можем заменить кантианскую формулу. на более корректную: "Снег бел[, хотя и обратное возможно]." В этом случае, "ich denke" оказывается лишь признаком относимости определенной мысли к "сфере возможного опыта".

Очевидно также, что так переосмысленное трансцендентальное единство апперцепции лишается своей "объединяющей силы" - мы уже, не греша непоследовательностью, не сможем утверждать вслед за Кантом, что единство Я является трансцендентальным условием единства предмета, поскольку кажется, что само Я у нас куда-то "выпало".

На самом деле, оно просто демистифицировалось. В нем не осталось ничего ни трансцендентного, ни трансцендентального, а всего лишь особая позиция говорящего, с которой ему открывается принципиальная альтернативность мира фактов. "Я утверждаю, что это так [хотя могло быть иначе]" - эта позиция на самом деле имеет смысл только в диалоге (по крайней мере, я не могу придумать причины, по которой она была бы нужна "Робинзону от рождения").

Тогда, наконец, вполне в духе "философского ретро" дадим определение мышления:

(df1) Мышление есть коммуникативное поведение в условиях принципиальной альтернативности мира фактов.

Возможное возражение: а логики и математики, что же, не мыслят?

Подчас их собственные высказывания могут быть интерпретированы в платоническом духе: как если бы все истины, например, математики непосредственно усматривались мысленным взором в основных аксиомах. И тогда, конечно, «не думай, а смотри». Но сам автор этого афоризма писал: то, что у нас есть правило конструирования натурального ряда чисел, не означает, что он нам уже в каком-то смысле дан целиком [Витгенштейн 1993, 281] .

То же для логики: если есть истинные посылки, из которых следует некий вывод, это не значит, что он уже тем самым сделан. Субъективная ограниченность знания создает интенсиональные контексты. В глазах Бога[6] холм Гиссарлык и есть местоположение Трои. Но Шлиман искал именно местоположение Трои, а не холм Гиссарлык. Аналогично, имеет смысл сказать "Я считаю (думаю), что q, поскольку верно, что (pÉq & p)".

По-английски это звучит лучше: I'm in a position to argue that the snow is white. Если моя позиция задается альтернативностью фактов или чьим-то неведением, то моё "думание" имеет смысл, поскольку его содержание в имеющихся предпосылках явно не дано.

Поэтому,

(df2) мышление есть коммуникативное поведение в условиях принципиальной альтернативности мира фактов и ограниченности субъективного знания.

"Поведение", потому что на самом деле мы не "просто мыслим", а действуем с определенной целью. "Коммуникативное", потому что действие это имеет адресатом собеседника, внешнего или внутреннего. Именно ему я сообщаю, что, имея "А или не-А", я все-таки утверждаю, что "А".

Мышление решительно вклинивается в естественную взаимосвязь объектов, фактов и событий: «Я утверждаю, что это так, потому что это могло бы быть по-другому». В этом его субъективность, которая есть ни что иное, как способность видеть возможные миры.

Предлагаемая программа

1. Необходимо предпринять усилия, направленные на возрождение того лучшего, что содержалось в критическом марксизме, как на его теоретическом уровне, так и в многочисленных прикладных работах и исследованиях в сфере образования, общей и возрастной психологии, социальной реабилитации слепоглухонемых детей.

2. С целью избавления жизнеспособной части наследия критического марксизма от затуманивающих и вводящих в заблуждение методологических установок, в качестве «философской терапии» рекомендуется радикальный методологический бихевиоризм: взгляд на "человеческий мир" глазами марсианина, только что вышедшего из летающей тарелки и лишенного имплицитного предпосылочного «знания», не всегда оправданно делающего многие вещи для нас самоочевидными.

3. Я вижу необходимость заинтересованного, но без заранее предпочтительных ответов, обсуждения проблемы "культурных априори" - случайны или необходимы глубинные структуры знаковых систем, что-то предопределяющие в мышлении. Возможно, это следует обсуждать с привлечением понятийных средств общей семиотики и теории коммуникации (при решительной демаркации собственно философской проблематики). Тем более, что ильенковская концепция идеального как исторически сформированных форм «представления» одних материальных вещей другими [Ильенков 1979] по сути своей очень семиотична.

Литература:

Библер 1995 - Библер В.С. Что есть философия? // Вопросы философии. 1995. № 1.

Бэкхерст 1991 - Bakhurst D.  Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov // Modern European Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1991

Витгенштейн 1993 - Wittgenstein L. Philosophical Grammar. Oxford: Blackwell publ., 1993

 Витгенштейн 1999 - Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell publ., 1999

Витгенштейн 2003 - Wittgenstein L. Tractatus Logico-Philosophicus. C K Ogden, 2003.

Деборин 2009 - Воспоминания академика А. М. Деборина  // Вопросы философии. 2009. № 2.

Ильенков 1973 - Ильенков Э.В. Гегель и проблема предмета логики // «Философия Гегеля и современность». М., 1973.

Ильенков 1979 - Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии.1979. № 6.

Кант 1994 - Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994.

Лекторский 2001 - Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001.

Лекторский 2009 - Лекторский В.А. О философии России второй половины ХХ в.  // Вопросы философии. 2009. № 7.

Минин 1922 - Минин С. К. Философию за борт // Под знаменем марксизма. 1922. № 5-6.

Михайлов 2005 - Михайлов Ф.Т. Немота мысли // Вопросы философии. 2005. № 2.

Поппер 1995 - Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1.

Рассел 1956 - Russell B. The Philosophy of Logical Atomism // Logic and Knowledge: Essays 1901-1950, Robert Charles Marsh (ed.), Unwin Hyman, London, UK, 1956.

Смирнов 1995 - Смирнов В. А. К. Поппер прав: диалектическая логика невозможна. // Вопросы философии. 1995. № 1.

Примечания

[1] Отвлечемся сейчас от дискуссии об их возможности вообще.

[2] Отличию «истинного марксизма» от Гегеля посвящена значительная часть уже цитированной статьи Э.В. Ильенкова [Ильенков 1973, 140-144]. Для Гегеля всё, в т.ч. практика, исторический процесс, формы культуры - моменты саморазвития мышления, тогда как Ильенков от имени материализма настаивает на том, что мышление впервые возникает в человеческой практике. Со всем остальным у Гегеля он согласен. Это интересным образом перекликается с попперовской критикой Гегеля [Поппер 1995]: Кант спасал аподиктичность законов естествознания, ограничив права разума, а Гегель надеялся снять эти ограничения, благословив противоречия и, тем самым, лишив кантовские антиномии их негативной ограничивающей роли. Поппер справедливо замечает, что это дает лишь иллюзию преодоления кантовского ограничения. Однако благодаря своему панлогизму Гегель мог, по крайней мере, претендовать на то, что его построения аподиктичны. Разорвав круг саморазвития идеи и историзировав мышление, Ильенков, возможно, приблизился к истине, но незаметно для самого себя поставил философское знание в зависимость от естественнонаучных и исторических предпосылок: чтобы говорить о том, как мышление возникает в процессе целесообразной деятельности, мы должны уже что-то знать об этом.. Кант не был бы в восторге от них обоих.

[3] Рассуждения в духе того, что ребенок пропустил их через себя и тем изменил, полагаю софистикой, поскольку для сообщества, к которому он обращается, не изменилось ничего.

[4] А это, конечно, Гегель и марксисты. Я бы хотел воздержаться от того, чтобы вслед за В.С. Библером [Библер 1995] записывать в классики диалектики весь пантеон великих философов поименно.

[5] Предположение о ложности (d) мы опустим, чтобы как можно надежнее застраховаться от обвинений в предвзятости.

[6] ... которого я поминаю всуе исключительно как эпистемологическую абстракцию, своего рода универсум знания.