В статье предпринимается попытка обобщить основные идеи и понятия, пришедшие в современную философию вместе с новыми реалиями коммуникативной революции конца ХХ в. Анализируя взгляды современных теоретиков общества, автор выявляет новые точки зрения и новую понятийность, которые восходят к эволюции философской теории коммуникации. Обращаясь к таким философемам ХХ столетия, как «другой», «симулякр», «язык» и т.д., автор увязывает их со смыслом тех процессов, функций, задач, которые несут в себе коммуникативные технологии. Исходя из философских концепций немецких (К.-О. Апель, Ю. Хабермас), французских (Ф. де Соссюр, К. Леви-Стросс, Ж Бодрийяр, П. Бурдье) и англо-американских социальных мыслителей (Э. Гидденс и И. Гофман), автор также очерчивает понятийное поле для построения философского определения коммуникации и уяснения его места в системе основополагающих социальных категорий.

The important philosophic ideas connected with communicative revolution of the end of the 20^th century are analyzed in the article. A task to discern new views generated by evolution of philosophic communicative theory is articulated. The philosophic notions "other", "simulakr", "language" are analyzed together with processes, functions and tasks of communicative technologies. The philosophic notion of communication and its place in the system of social categories is described on the basis of philosophic concepts of German (K.-O.Apel, J.Habermas), French (K.Levi-Stross, J.Baudrillard; P.Bourdieu), and English American philosophers (E.Giddens, I.Goffman).

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: коммуникация, информация, современная философия, теория коммуникации, другой, симулякр, медиареальность, различие, взаимопонимание, язык, лингвистический поворот

KEYWORDS: communication, information, modern philosophy, theory of communication, the other, simulacrum, reality of media, difference, mutual understanding, language, linguistic turn.

Возникновение философской теории коммуникации стало одним из значимых событий в философской жизни ХХ столетия. На протяжении первой, и, в особенности, второй половины прошлого века происходило интенсивное прояснение смысла тех процессов, функций и задач, которые связаны со становлением информационного общества и развитием коммуникационных технологий. Механизмы коммуникации, ее предмет, субъекты, ее сущность толкуются различным образом в разных философских доктринах. Философская интерпретация коммуникации почти никогда не сводится только лишь к проблеме обмена информационными сообщениями между индивидами и к речевому общению. Коммуникацию могут составлять и курсирование ресурсов внутри подсистем общества (Т. Парсонс), и экономические обмены (Ж. Бодрийяр), и трансляция мифов (К. Леви-Стросс, Р. Барт), и обмен взглядами в уличной сцене (Э. Гидденс), и диалог между двоими (М. Бубер), и памятники и тексты культуры (Ю. Лотман). В зависимости от трактовки самого смысла общественной жизни, философы совершенно по-разному понимают содержание коммуникации и деятельность общества как коммуникативной системы. Но в подходах к коммуникации есть и постоянные элементы. К ним относится не только коммуникативная формула, связывающая трехчленную цепочку адресант-сообщение-адресат, но и медиареальность, образующаяся в процессе коммуникации, т.е. коммуникативная реальность как особое измерение реальности социума. Изучение коммуникации немыслимо без обращения к проблемам СМИ, к проблемам языка, к информационным технологиям, которые меняют облик общества.

Новый теоретический фокус, придающий коммуникации первостепенное значение, «взрывает» привычный философский дискурс. Нельзя говорить о том, что он приносит с собой радикальную смену парадигмы по модели Т. Куна. В философии нет «некорректируемых положений» или «базисных предложений», нет мировоззренческих парадигм, которые бы всецело обусловливали наши методологические подходы. Каждая из целостных оригинальных философских концепций способна претендовать на «парадигматичность» и помочь взглянуть на мир по-новому. Но время от времени предложенный ключ к вещам, подобный «сознанию» у Декарта и Канта, или «языку» в ХХ в., увлекает сразу множество философов, побуждая применять этот ключ к открытию множества новых теоретических проблем. Коммуникация является одним из таких ключей, позволяющих переосмыслить многие вещи. Мы попытаемся выделить несколько понятий, которые пришли в философскую мысль вместе с идеей коммуникации в ХХ в. и которые наиболее глубоко воздействовали на философский дискурс современности.

Другой. Вплоть до «лингвистического поворота» философия была философией «некоммуницирующего сознания». Шла ли речь о бытии и его познании в метафизике или о данностях сознания в традиции трансцендентальной философии, истолкование процесса познания и данного сознанию мира совершалась из одной, универсально истолкованной точки зрения. К ней, как божественному созерцанию и мышлению, можно было только приобщаться. Фихте первым обнародовал пугающую своей возрожденческой смелостью философскую фигуру «Я/Не-Я». Но и сам же растворил неизведанность «Не-Я» в творческой активности «Я». Тем не менее философский дом гносеологического солипсизма, сооружаемый столетиями, развалился, как только было допущено, что мое сознание имеет не более прав, чем другое. Другое бытие столь же индивидуально, как и мое. В философскую аксиоматику включился Другой, как тот, кто претендует быть таким же началом, каким долгое время служило «Я».

Поставить так вопрос помог Э. Гуссерль как философ, сумевший доказать индивидуальность познавательной деятельности сознания. Ни мое, ни чужое Я ни к чему больше не приобщается. Оно мыслит так, потому что способно именно так мыслить. Но другое Я может мыслить по-своему. Другой является загадкой. Почему же Я и Другой понимаем друг друга? Почему мы видим один мир? Почему мы одинаковы, но при этом не одно и то же?

В "Картезианских размышлениях" Гуссерль раскрывает структуры сознания, благодаря которым чужое Я становится не менее достоверным, чем собственное, благодаря которым сознание реализуется не как сознание субъективное, а как сознание интерсубъективное. Интерсубъективность, необходимость учета в акте сознания незримого участия множества субъектов и межсубъектного взаимодействия стала одной из определяющих установок для философских учений ХХ в. Феноменология, однако, накладывала свой отпечаток на постановку и проблему Другого: тот мог выступать только как феномен сознания. Каким образом удостоверяется в моем сознании достоверность чужого сознания? Предметом обсуждения была мысль о Другом, то, как проявляется Другой в моем сознании, но не сам Другой. Отталкиваясь от феноменологии Гуссерля, проблема Другого уже совершенно особенным образом была интерпретирована в экзистенциализме, где Другой первоначально выступал как источник самоотчуждения личности, как радикально иной и чуждый по отношению к моему Я. Проблема Другого расколола ясность "классического" философского миросозерцания, образовала трагический надрыв человеческого бытия, заброшенности и одиночества, о чем писали в разное время С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Ж-П. Сартр, А. Камю [Кьеркегор 1992; Хайдеггер 1988; Сартр 1988; Камю 1991]. Философы-постмодернисты ввели на этой волне в оборот тему смерти и безумия (Э. Левинас, Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз). Философами-экзистенциалистами, смягчившими трагизм ситуации и воспринимавшими присутствие другого скорее как источник надежды, нежели отчаяния, были Г. Марсель, М. Шеллер, М. Мерло-Понти, П. Рикер, Ж. Деррида [Марсель 1995; Шеллер 1994]. В религиозной интерпретации проблемы Другого имелся "пункт встречи" в Божестве, снимающем трагизм разделенности.

Философия диалога стала площадкой осмысления этой совершенно новой «аксиоматики двух», аксиоматики коммуникативного сознания. Ситуация коммуникации, диалога между «Я» и «Ты» настолько онтологически самостоятельна, что не может быть представлена в понятиях описания, грамматике «Оно». Обращение к «Ты», вовлеченность в коммуникацию, полностью меняет перспективу вещей. Заслуга этого открытия, открытия коммуникативного отношения «Я - Ты» в отличие от некоммуникативного «Я - Оно», принадлежит религиозному философу-экзистенциалисту М. Буберу. В начале ХХ в. именно богословская рефлексия первой открыла для себя диалогическую перспективу: перспективу отношения не Бога к человеку, а человека к Богу. В религиозном чувстве человек не может остаться абсолютно один, здесь опыт Другого дан более неоспоримо, чем в любом другом случае. Об уникальности диалога человека с Богом, а отсюда - о богатстве диалогического отношения человека к миру вообще одновременно заговорили религиозные мыслители М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Эбнер, Г. Марсель, позже Э. Левинас.

По глубине рефлексии, по аутентичности философской постановки вопроса философия Другого заслуженно приобрела авторитет «первой философии», истинной философии. Здесь нельзя не упомянуть философию М. Хайдеггера, определяющую масштаб философии ХХ века. В его творчестве нет специального вектора Я-Ты, как у М. Бубера, однако же онтология Dasein пишется в ситуации со-присутствия, бытия для другого. Экзистенциализму принадлежит заслуга постановки вопроса «об одном» в том же ключе, каком он может быть поставлен «для другого». Можно сказать, что здесь была отрефлектирована онтология субъектов коммуникации (Э. Левинас).

Различие. Философия коммуникации борется за то, чтобы дать самостоятельное место субъектам коммуникации, Я и Ты, Ego и Alter Ego, дать место «многим» как равноправным, предстоящим друг перед другом в своей персоналистической самобытности. Ж. Бодрийяр решительно разоблачал любые схемы, где Ты и Я включены в объединяющее их целое, даже если это целое назвать «коммуникацией». Первична их раздельность, а не единство. И философски отразить радикальность этой идеи чрезвычайно трудно. Сам Бодрийяр, восставая против власти Кода, превращающего коммуницирующие стороны в элементы запрограммированного процесса, в то же время отдает их на откуп обмену, символическому рынку. Говоря по существу, с точки зрения аксиоматики коммуникации требуется разрушить традиционную связку философских понятий единого и многого. На такую задачу смогли отважиться только свободолюбивые французы, а именно Ж. Делёз и Ф. Гваттари. Хотя вся «философия различия» Делёза являет собой восстание против традиционной философии тождества, для теории коммуникации ясный обобщающий смысл его послания предоставляет работа «Ризома» [Делёз, Гваттари 1996].

Термин «ризома» был заимствован авторами из ботаники, где он означал такое строение корневой системы, в которой отсутствует центральный стержневой корень. Его место занимает множество хаотически переплетающихся корешков. В самом широком смысле "ризома" может служить образом мира, в котором отсутствует централизация, упорядоченность и симметрия. Он и становится образом коммуницирующих друг с другом центров.

Основополагающая идея, которая кроется в замысле авторов, - переосмыслить и радикализировать понятие множества. Делёз критикует классический принцип «единства во множественности», в котором множество всегда порождается методом дихотомии, раздвоения единого. Он считает подобный подход профанацией понятия множества, ибо самим своим понятием единство охватывает множественность и уничтожает его смысл. «Понятие единства (notion d`unite) появляется тогда, когда во множестве происходит захват власти означаемым», единым [Делёз, Гваттари 1996, 136]. Ризома представляет другое понятие множества, которое не исходит из понятия единства, а напротив, стремится освободиться от единства, исключить его присутствие. «Не достаточно сказать: "Да здравствует множественное!" Множественное - его нужно сделать, но не прибавляя каждый раз превосходящее измерение, а  наоборот, наиболее простым способом, посредством умеренности на уровне измерений, которыми мы располагаем, всегда n-1 (только так один составляет часть множественного, будучи  всегда вычтенным). Вычитать единственное из создаваемой множественности, всегда писать -1 после n» [Делёз, Гваттари 1996, 145][1].

Основной принцип, лежащий в основе устройства ризомы, это "связь и гетерогенность". Согласно ему, каждая точка корневища может быть соединена с любой другой - ризома не имеет исходного пункта развития, она децентрирована и антииерархична. Иными словами, никакая ее точка не должна иметь преимущество перед другой, равно как не может быть привилегированной связи между двумя отдельными точками. Делёз и Гваттари противопоставляют закрытым и центрированным системам типа машины или организма открытые и децентрированные ризоматические множества, в которых координация операций и синхронизация общего результата достигается без центрального органа. С этим же свойством связан принцип "незначащего разрыва". Согласно ему, корневище может быть разорвано в любом месте, без ущерба для целого.

Делёз и Гваттари заставляют иначе взглянуть на порядок и строение мира. Мир может быть полицентричен, может расти из каждого отдельного закутка. В нем может не быть системы, не быть единства. И если он таков, то он уже не может быть постигнут в своем единстве, не может быть охвачен привычными - логоцентричными и специализирующими - категориями мышления. Авторам удается показать инаковость коммуникативного мира, ощутить чувство беспомощности перед ним и осознать необходимость переосознания реальности. И если из этого еще не следует никаких практически-социологических проекций, одного ощущения метафизической глубины происходящих трансформаций достаточно, чтобы пробудить к созданию совершенно новых исследовательских подходов. Работа французских философов дает несравненно больше для формулирования предпосылок коммуникационного общества, чем многие теории коммуникации. Обостренное осознание глубины различия в современной философии стало почвой для развития философии коммуникации.

Язык. Если такие философы, как М. Бубер, М. Бахтин, Ж. Делёз, Ж. Деррида расшатывают сложившийся предметно-понятийный мир, чтобы поместить в него философию коммуникации, то философы лигнвистической традиции открыли для нее вход совсем с другой стороны. Знаковое пространство со времен Платона трактовалось как пространство теней, репрезентирующих вещи. Л. Виттгенштейн в «Логико-философском трактате» обратил внимание на то, что пространство языка - это основная, базисная для человека реальность [Витгенштейн 2008]. И он же заставил уяснить тезис, лишь содержащийся, но не эксплицированный в теории знаков Морриса/Пирса, а именно, что формирование и понимание языка не может быть продуктом деятельности одного сознания, каким может быть познание Бога или создание вещей. Наделение знаков значением - в полное опровержение Платона - изначально является интерсубъективным процессом, обращенным к другим и значимым для общности людей. Установление норм и правил в языке или любой другой коммуникативной системе (игре) не может быть произведено одним и для одного - это по своей сути коммуникативный процесс интерсубъективного взаимодействия. Эту истину, заключающую в себе суть лингвистического открытия коммуникации, наиболее ясно сформулировал К.-О. Апель в концепции трансцендентальной прагматики [Апель 2001]. В этом случае не требуется «философской подготовки» коммуникации, подобно «введению Alter Ego», потому что язык вводится как система, которая подразумевает существование коммуникативного сообщества, или «сообщества интерпретаторов».

Язык как новая универсалия философской рефлексии действительности, как новая метафора бытия («язык есть дом бытия», по Хайдеггеру), позволил философам отойти от философемы сознания, как в свое время они отошли от метафизики бытия, и по-новому толковать мир в качестве лингвистической данности. Аналитическая философия принялась «лечить» язык. Логико-математическая школа научилась моделировать искусственные языки. Психология использовала язык для изучения психологии общения. Лингвистика стала учить антропологов, социологов и историков тому, как функционирует общество.

В современной науке и социальной мысли язык не просто глубже изучен. Он стал понятен на новом уровне глубины. Во многом это заслуга структуралистов. В их истолковании языком стало выступать все, что способно экономить информацию: зашифровывать ее в языковом коде, для того чтобы добиться операбельности информации. Всякой вещной системе соответствует язык, в котором перемещение вещей заменяется обменом знаками. Каждая система взаимоотношений является зашифрованным языковым кодом, в котором получают смысл события социальной реальности. В интерпретации Леви-Стросса система кровного родства является всего лишь языком социального кода, обеспечивающего биологическое здоровье рода путем запрещения кровосмешения [Леви-Стросс 1985, 59]. Но не только структуралисты обратились к схеме кода и языка для интерпретации многообразных человеческих отношений. Для Фрейда языком стали сны, опечатки, оговорки, которые передают то, что зашифровывает бессознательное. Для Гидденса языком стала манера повседневных обменов взглядами, жестами, репликами, которые несут в себе целую обойму многообразных фоновых кодов жизненного мира. Наконец, и Витгенштейн превратил язык в философему жизненных форм, назвав «языковой игрой» любую замыкающуюся в себе культурную реальность.

Взаимопонимание. С точки зрения философских формулировок «лингвистический поворот» означал такое истолкование реальности, которое интерпретирует ее как коммуникативную реальность и из этой перспективы позволяет прояснять вещи. По убеждению Л. Витгенштейна, К.-О. Апеля и многих других философов коммуникации, эту реальность можно познать только из «перспективы участия в коммуникации». Не участвуя в коммуникативной игре (Л. Витгенштейн), не находясь в пространстве жизненного мира (Ю. Хабермас), невозможно узнать их внутренние правила и нормы.  Точно так же, как М. Бубер разоблачил прежнюю философскую традицию как дискурс об Оно и противопоставил ей разговор с «Ты», Ю. Хабермас и К.-О. Апель противопоставили традиционным теории познания и теории действия, решенным в ключе философии сознания, свои концепции, исходящие из перспективы взаимопонимания и коммуникативного участия.

Эта смена установки привела к пересмотру многих привычных представлений.  Познание из перспективы участия в коммуникации (прагматики) стало подчиняться не формальной логике, а логике «окончательного обоснования» истинности суждений (К.-О. Апель). Действие из перспективы коммуникативной рациональности лишилось мотивации стратегического действия и стало руководствоваться мотивацией взаимопонимания (Ю. Хабермас). Эти логика и мотивация касаются только «идеальной коммуникативной ситуации» и норм «идеального коммуникативного сообщества». Хотя последние являются идеализациями, они служат необходимой «регулятивной идеей» в процессах коммуникации в реальных социокультурных жизненных мирах.

Взаимпонимание - категория, которая обрела в Новейшее время особую силу. Коммуникативный мир опирается на то, что сообщения в нем оказываются отправлены, восприняты и поняты. Многообразие дифференцированных согласованных действий, которые востребованы современной сложной социальной организацией, зависит от того, насколько в ней гарантировано взаимопонимание. Г. Йонас называет это также «ответственностью перед другими», Э. Гидденс - «доверием». Речь идет о гарантиях, которые требует коммуникативное согласование для слаженной работы социальных систем.

Социологи, исповедующие системно-функциональный подход, - Т. Парсонс и Н. Луман, - предложили свой оригинальный путь решения проблемы взаимосогласования, или в терминологии Лумана «двойной контингентности». Суть проблемы двойной контингентности в следующем. Условием социальности является парадоксальный порядок, когда действия Ego обусловлены действиями или ожиданиями действий со стороны Alter Ego, в то время как Alter Ego в той же мере ориентирует свои действия на действия Ego. Эта двусторонняя зависимость существует одновременно, и ни одна из сторон не может действовать, если не знает, как действует другая.  Чтобы определять свое поведение, каждый должен знать, как решает другой, но он может это знать, только когда знает, какое решение принимает он сам [Луман 2001, 10]. Ego должно знать об Alter Ego то, чего то не знает о себе самом. Как же возможен социальный порядок, если невероятность обычно контингентного действия здесь повышается во много раз?

Т. Парсонс вводил для объяснения этого эффекта необходимость в постулировании ценностного порядка, признаваемого сообща всеми. В дальнейшем шла речь о конформности и девиантности, о «взаимном вхождении», о социальном действии в смысле «обоюдного действия». Коммуникация здесь предполагает существующий социальный порядок, и теория выявляет лишь его несовершенства и нарушения процесса взаимопонимания. Н. Луман критикует такой подход, требуя, чтобы социальный порядок в смысле двойной контингенции был объяснен, а не постулирован. Он критикует также и решения в ключе «интерсубъективности» или логики «дилеммы заключенного», когда оба актера, не имея коммуникации между собой, принимают рационально ожидаемые и предсказуемые решения в рамках единого сформулированного порядка правил игры. Здесь роль ценностного порядка играют жестко сформулированные правила игры. Эти социологические концепции не нуждаются в коммуникации и социальном взаимодействии: социальный порядок конституируется и без них.

Предположение о существовании субъектов общества как независимых психических систем делает проблему «интер-субъективности» надуманной. То, что они участвуют в единой системе коммуникации, не являясь ее составными частями, требует освободить проблему «интеракции» и двойной контингентности от предпосылок трансцендентальной субъективности. Луман развенчивает традиционное толкование понятия двойной контингентности как «зависимости от ...». Двойная контингентность не означает «ориентацию на совместные действия», она представляет собой исходную характеристику социального мира. Чтобы объяснить возможность социального порядка и двойной континентности, требуется положить в их основу коммуникацию как единую систему. Коммуникация первична, общество вторично. Общество и есть коммуникация. Социальное действие контингентно в том смысле, что оно суверенно и не зависит ни от чего другого: «Двойная контингентность возникает не как следствие взаимной зависимости, а появляется всегда, когда действия ориентируются друг на друга, - тогда, когда посредством этого зависимость только создается, и тогда, когда от зависимости как раз стремятся освободиться», - заключает социолог [Луман 2001, 13].

Полагание взаимопонимания и коммуникации в основу любого социального порядка и стремление вывести взаимопонимание из особенностей социального устройства - два противоположных друг другу подхода. Если Н. Луман, подобно Л. Витгенштейну, начинает с коммуникации и полагает в свои построения механизм безальтернативной реализации коммуникации, - и этим обеспечивает гарантированность ее успеха, - то философский ответ К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса в другом - в открытии нового коммуникативно-этического измерения, получившего название дискурсивной этики. Гарантиями взаимопонимания и взаимосогласования здесь служат не безличные социальные механизмы, а «ответственность коммуникативной свободы», присущая человеку.

Симулякры. То, что наша реальность все больше окрашивается в цвета коммуникативной реальности, имеет амбивалентное выражение. С одной стороны, как настаивает Ю. Хабермас, это позволяет высвобождать коммуникативную рациональность из-под объятий стратегической рациональности. С другой стороны, рост коммуникативных взаимодействий не обязательно приближает к нам идеальное коммуникативное сообщество. Он, конечно, способствует формированию новой реальности, реальности, характеризуемой все возрастающей коммуникативной полнотой. Но эта реальность может не только открывать, но и скрывать подлинные вещи. И эту тенденцию французские постструктуралисты обнаружили раньше, чем другие. Коммуникация оперирует со знаками и знаковым измерением, с означающим, не будучи способна гарантировать и контролировать, что происходит на стороне означаемого. Знак несет в себе не только связь с означаемым, но и свободу от него. Более того, знак, отсылающий к другому знаку, декларирует и демонстрирует эту свободу, объявляет власть симулякра.

Впервые понятие «симулякр» было введено Ж. Батаем, однако более развернутое толкование получило у П. Клоссовского, Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Ж. Делёза и др. «Симулякр - это вовсе не то, что скрывает собой истину, - это истина, скрывающая, что ее нет. Симулякр есть истина», - писал Бодрийяр [Бодрийяр 1981, 9].  Симулякр означает разрыв означающего и означаемого, власть означающего, не имеющего означаемого. Но это не пустой знак, это знак, способный самостоятельно создавать и наполнять жизнью собственное означающее. «Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал и копию, и модель и репродукцию», - формулировал это обстоятельство Ж. Делёз [Делёз 1969, 302].

Симулякр не несет в себе ложь, но и не несет истину. Он несет в себе новую реальность, не подлинную реальность, но и не виртуальную. Виртуальная реальность позиционируется как параллель к материальной реальности. Здесь же сравнивать не с чем. Другой реальности нет. Симулякр не создает новый мир, но наш мир все более оказывается миром симулякров и артефактов. Каждый наш шаг увязает в реальности, созданной нами самими для нас же самих. Это живописные острова, на которых мы отдыхаем, реализованные симулякры наших же снов. Это улицы и дома, в которых мы живем согласно нами же для нас самих начертанных планов. Это коллеги и друзья, которых мы выдумываем для себя самих и воплощаем в подходящем материале. Мир коммуникативной реальности отличается от мира, в котором жили наши предки, лишь тем, что в нем обо всем можно сказать, все можно вообразить и любое воображение можно реализовать. То же, «о чем нельзя сказать», и здесь Кант согласуется с Витгенштейном, намекает на подлинную реальность «в себе», реальность вне коммуникации.

Медиареальность. Реальность симулякров создается в нашей коммуникативной деятельности ежедневно и ежечасно. Она создается в разговорах. Бытовая коммуникация, состоящая из фраз вежливости и обмена взглядами, - самый наглядный пример симулякров без предметного означаемого. Тем не менее реальностью, создаваемой из коммуникации и воображения, словно из воздуха, по праву признается медиареальность, коммуникативная реальность СМИ. Медиареальность обрела благодаря электронным средствам коммуникации и экранной культуре плотность и яркость, сравнимую с подлинной реальностью. Но наша жизнь в медиареальности началась не с телевизора, как верно замечает М. Маклюэн, а с письменности и книгопечатания [Маклюэн 2004]. Письменность учила не просто запечатлевать свои мысли на бумаге, а по-новому думать. Письмо и книга - первые средства коммуникации, которые обладали свойствами накапливаться и архивироваться, до тех пор, пока не колонизировали всю, или почти всю, память человечества. Электронные СМИ колонизируют настоящее человечества. Маклюэн обнажил и скандализировал тенденции, которые человечество, в виду постепенности, склонно не замечать, как свершившиеся факты: фольклора больше нет, есть караоке и танцгруппы. Нет больше и досуга. Он оккупирован теле- и шоу- индустрией, медиапродукцией «для одиноких». Нет и одиночества. Одиночеству нельзя больше научиться наедине, прежде необходимо вобрать в себя медиашаблоны одиночества, чтобы правильно идентифицировать свое состояние.

То, что французские постструктуралисты называли в смелом критическом ключе симулякрами, путем разоблачения освобождаясь от неподлинности, охватывающей среду нашего обитания, Н. Луман описывает гораздо более трезво как нечто, от чего уже нельзя освободиться одним лишь критическим настроем. Медиареальность есть «наблюдение второго порядка», «наблюдение наблюдения». Мир медиа - это открывшийся человечеству «третий глаз», и по-другому оно уже видеть мир неспособно [Луман 1996].

Теория Н. Лумана заслуживает особого внимания. Прежде всего для иллюстрации новых подходов в философии. Перед Луманом не встает вопросов, которые должны были решать Виттгенштейн, Апель и Хабермас, выросшие из философской традиции и стремящиеся описывать реальные коммуникативные процессы. Концепция общества как коммуникации у Н. Лумана возникает из других интенций. Он формулирует коммуникацию как модель и конструирует общество из коммуникации. Его коммуникация не имеет участников - это интеллигибельная операция смысла, которая оставляет за скобками тех, кто реализует эту коммуникацию. Используя элементарную модель коммуникации, он трактует общество как информацию, распространяющуюся вширь, еще точнее, как некий компьютер, производящий общественные смыслы [Луман 1987].

В свое время математики-лингвисты отказались от пути исследования живых языков. Представители Венского лингвистического кружка исследовали синтаксические и семантические модели языков, по которым должны строиться идеальные, искусственные языки. Для изучения живых языков это был еще один дополнительный исследовательский инструмент. Для кибернетики же этот подход предоставил метод создания искусственных языков, программирования цифровой реальности, вычислительных операций ЭВМ. Модель коммуникации Лумана отвечает той же схеме. По ней можно моделировать общество, если его создавать с нуля.

М. Маклюэн показал в подробностях, как книга, будучи средством коммуникации,  переформатирует реальность. Но в отношении книги нельзя отрицать, что она лишь препарировала реальный мир, реальные чувства. Электрические средства коммуникации, о которых Маклюэн лишь грезил, создают мир заново. Они встают на место орудий труда, служа не узлом связи с реальностью, а ее границей. Они создают цифровую прослойку реальности, т.е. реальность, сформулированную новым, искусственным, идеальным языком. Этот мир дискретен. И он коммуникативен - в нем все может быть сказано и сказано правильно. В нем возможно все, все желания и грезы.

*          *          *

Задумываясь о коммуникации, мы имеем дело с феноменом и понятием, заряженным поистине философским значением. С понятием, способным оказаться в фокусе самых разнообразных подходов, вобрать в себя целый комплекс интересных концепций. Для социальной мысли важно, что понятие коммуникации может становиться базовым началом социальной теории, идет ли речь об истолковании жизни общества в понятиях системного функционализма, как у Н. Лумана, или о структурировании общества на основе социальных практик, как у Э. Гидденса. При этом сам круг вопросов о коммуникации, начиная с проблемы Другого и заканчивая проблемой медиареальности, говорит о том, что размах и смелость новых концепций проистекает вовсе не из оригинальности обращающихся к нему мыслителей, а из нового понимания социальной реальности, которая отныне и надолго не может быть постигнута вне и отдельно от коммуникации.

Литература

Апель 2001 - Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001.

Бодрийяр 1981 - Baudrillard J. Simulacres et simulation. Galilee, 1981.

Витгенштейн 2008 - Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2008.

Делёз 1969 - Deleuze G. Logique du sens. Minuit, 1969.

Делёз 1996 - Делёз Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

Камю 1991 - Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Избранное. М., 1991.

Кьеркегор 1992 - Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1992.

Леви-Стросс 1985 - Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.

Лой 1985 - Лой А.П. Проблема интерсубъективности в современной герменевтике // Герменевтика: история и современность. М., 1985.

Луман 1987 - Luhmann N. Soziale Systeme. Frankfurt, 1987.

Луман 1996 - Luhmann N. Die Realität der Massenmedien. Vorträge. Opladen 1996.

Луман 2001 - Luhmann N. Vorbemerkungen zu einer Theorie sozialer Systeme? // Luhmann N., Aufsätze und Reden. Stuttgart, 2001.

Маклюэн 2004 - Маклюэн М. Галактика Гуттенберга. Киев, 2004.

Марсель 1995 - Марсель Г. Человек, ставший проблемой // Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

Сартр 1988 - Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Хайдеггер 1988 - Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Шеллер 1994 - Шеллер М. Положение человека в космосе // Шеллер М. Избранные произведения. М., 1994.

Примечания

[1] Как наилучший пример, иллюстрирующий истинное понятие множественности, Делёз приводит кукловода, управляющего своей марионеткой. Движениями куклы руководит вовсе не воля кукловода, а "множественность нервных волокон". Кукловод в конечном счете сам оказывается марионеткой этой множественности. Последняя должна пониматься сама по себе, вне связи как с субъектом, так и с объектом. Главенствующая роль отводится не точкам контакта между нитками и куклой или же точкам контакта между руками кукольника и нитями, а линиям, соединяющим точки - именно они имеют значение.