Л.Б. ТУМАНОВА. Свобода и разум. Избранные философские работы. («Философы России ХХ века»). М., Канон+, 2010, 536 с.

Имя Лины Борисовны Тумановой (1936-1985) почти неизвестно широкой философской общественности, хотя её по праву следует считать одной из тех, очень немногих женщин, которых можно назвать философом par exellence. Тому виной - определенные и роковые обстоятельства её жизни. Став в 70-е годы видной правозащитницей, Лина Борисовна посвятила свою дальнейшую жизнь попыткам построить в России правовое государство. Были и многочисленные суды со стремлением оправдать инакомыслящих, и участие в митингах, и работа по расширению «самиздата». За несколько месяцев до смерти Лину арестовали, и некоторое время она пробыла в Лефортовской тюрьме, куда Светлана Неретина и я носили ей передачи. Выпустили её без суда и следствия - умирать, и она умерла от рака на руках своих друзей (родных у нее не было). Последние дни были омрачены бурным вмешательством КГБ - её то хотели вывезти за границу, то очередной раз вызывали на допрос, то решали оставить в России. 16 апреля 1985 г. Лины не стало.

После окончания Финансового института и особенно после знакомства с известным отечественным философом В.С.Библером Лина Борисовна много и серьезно занималась философией. Она окончила философскую аспирантуру МГУ - руководителем её кандидатской диссертации по философии Гегеля (защищена в Институте философии АН СССР в 1970 г.) был Т.И.Ойзерман.

Потом Лина много писала и много размышляла, особенно когда стала постоянной участницей многодесятилетних семинаров в доме В.С.Библера. Но не печаталась - печататься в те годы вообще было трудно, а в связи с её гражданской деятельностью просто невозможно. Лишь теперь, спустя 25 лет после смерти Лины Борисовны, С.С. Неретина смогла отыскать, собрать и издать оставшиеся после Лины наиболее интересные материалы. Спасибо ей огромное.

Данная книга включает слова памяти о Лине Борисовне С.Неретиной, В.Рабиновича и В.Библера. Основное содержание книги составляет три раздела: I) История философии и современная логика; 2) К проблемам современной логики; 3) Логика и искусство. Искусство и культура быта.

Наиболее интересным, на наш взгляд, является второй раздел, где развиваются идеи разработанной В.С.Библером диалогической логики.

Лина не была просто ученицей В.Библера, пусть даже самой способной - сам В.С. называл её своим Собеседником; «Какого Собеседника я потерял!» - часто восклицал потом он. А это означало, что замечания и вопросы Лины стимулировали его к новым решениям.

Л.Б.Туманова не повторяла выводы Библера относительно новой логики, логики диалога; её самостоятельность проявилась в том, что в этом русле она находила неожиданно новые повороты мысли, поясняющие - или ставящие под вопрос - основные идеи диалогики. Это касается, в частности, понятий лакуны и трансдукции.

Напомним главные положения логики диалога. Самая важная проблема любой логики - задача обоснования своего начала; без этого логика повисает в воздухе. Но «начало» - довольно хитрое понятие: будучи началом логики, оно должно выходить за её пределы, т. е. быть чем-то не-логическим. Будучи же началом данной логики, должно включаться в неё. Логика должна, таким образом, быть и дискретной, и непрерывной. Как совместить такие противоположные требования? Гегель решил задачу, отождествив бытие (не-логическое) с мышлением (логическим); но так как не-логическим, бытием, по Гегелю, также является мышление, то логика представляет собой непрерывный процесс развития мысли. Библер же вывел начало своей логики за её пределы, оставив его непонятным (бытием, нетождественным понятию); тогда от этой точки непонятности может отправляться не одна, а несколько (множество) логик, дающих разное объяснение бытия, логик, не склоняющихся к тождеству мышления и бытия. Возникает множество логик, и хотя в дальнейшем их пути расходятся, в точке начала между ними возникает диалог. О чем? - О последних основаниях мышления и бытия.

Л.Б. Туманова открывает для объяснения новые заходы. Сначала она сравнивает обычную, дедуктивную логику и логику Гегеля. Задача дедуктивной логики - определить логический субъект через предикаты; но таких предикатов - множество, и каждый раз исчерпывание S одним P - нечто другое, чем определение S другим P. Путь мышления становится прерывистым; сделать его непрерывным, как это и осуществил Гегель, можно только превратив отдельные моменты мышления в моменты развития единого субъекта. Мышление превращается в субстанцию-субъект. Но в том случае, когда мышление - субстанция, вне её не может сохраниться ничего иного. И тогда бытие превращается в бытие мышления, или же - в понятие бытия. Мышление берется как субстанция - значит, оно и беспредпосылочно.

Однако если предположить, что существует логика, не основывающаяся на тождестве мышления и бытия, и не на том, что мышление - субстанция, «начало» такой логики выходит за её пределы, остается не-логическим. И с этого «начала» начинается другая, нежели гегелевская, логика, для которой та будет выглядеть как не-логика (и наоборот). Ясные примеры приводятся в книге  из науки: например, рассуждения в границах эйнштейновско-боровского объяснения выглядят нелогичными с точки зрения Ньютона. И наоборот.

То же с логикой: платоновско-аристотелевское толкование ориентируется не на бытие, тождественное мышлению, а на бытие, отличное от него, на бытие как космос, возникающий из хаоса.  Поэтому античная логика отлична от гегелевской.

А если предположить, далее, что бытие в качестве не-мысленной структуры   различными логиками  по-разному истолковывается как не-понятное, то следует признать, что через эту точку (не-понятного) проходит много логик, каждая из которых для другой нелогична. И в то же время они «сходятся» в этой единой точке «бытия». Можно тогда сказать, что а) возникает диалог различных логик (способов понимания); б) логика одной выступает для другой как «бытие», т. е. нечто не-понятное (нелогическое, не-мысленное, не-мышление); в) и тем не менее есть общая для них всех точка, которую В.Библер назвал точкой превращения, точкой «трансдукции». Л.Б. Туманова показывает, что трудность понимания состоит в том, что, с одной стороны, каждый логический ряд зарождается и развивается самостоятельно, а, с другой стороны, в точке своего завершения, соотносимой с началом, к чему возвращается каждая логика, она соприкасается со многими другими.

Так, средневековая логика вновь воспроизводится сегодня на грани тех современных проблем, которые связаны с вопросами о сотворении Мира и его отношении к  Творцу. Однако если в Средневековье предполагался единый и раз навсегда творящий Мир Бог, то во взаимодействии средневековой логики и логики XXI в. речь идет о диалоге равноправных субъектов, одновременно творящих свое сегодняшнее бытие. На «средневековый» вопрос сегодня дается немного иной ответ. Можно также соотнести античную и современную логики и т. д. Они (и другие) связаны вопросами-ответами о смысле бытия и мышления (понимания): вопрос внутри одной (как правило) требует ответа от другой (других).

Здесь мы и попадаем, во-первых, в некую «лакуну» (пустоту) - потому что одна логика «прерывается» ответом другой; а, во-вторых, наталкиваемся на точку превращения (трансдукции) одной в другую. Вот этим-то двум задачам и посвятила свое отнюдь не ординарное и даже небиблеровское решение Л.Б. Туманова.

Предпосылкой ее рассуждений, правда, является утверждение В.Библера о диалоге логик. «В современной логике, в логике XXI века... особое значение приобретает понятие логической "лакуны" (от лат. lacuna - углубление, впадина, полость) - некое "пространство" между двумя или (несколькими) логическими единицами, пустота, принципиально незаполнимая дедуктивным, или поступательным развертыванием» (с. 355). По мнению Тумановой, логическое понятие лакуны возникает, например, даже в ходе развертывания гегелевской логики: там стало видно, что диалектический ход мысли предполагает необходимый разрыв и несовпадение двух диалектических понятий при их наложении друг на друга  (бытия и мышления). Однако этот разрыв рассматривается Гегелем как то, что должно быть заполнено, а не расширено; это означало, что понятие «лакуны» переформулировалось в другое понятие - в «ничто». Но так возможно поступить в монологике Гегеля. В диалогике такой ход стал невозможным: между различными логиками, если они продолжены до столкновения (точнее - до своего завершения), располагается пустота, лакуна, отделяющая одну от другой. Пустота возникает для каждой в том случае, если они ищут свое начала во вне-логическом - в бытии, выходя за свои пределы. Если последовательное логическое движение - в его целостности - развернуть как некую квазипространственную форму, то между различными способами понимания каждой проблемы образуется лакуна. Она, «введенная как перерыв постепенности в логический ряд «причина-следствие», в ряд, образуемый по принципу тождества логических объемов причины и следствия, обнаруживает себя, прежде всего, как несовпадение логического ряда и его предпосылки, как невозможность полностью ассимилировать предпосылку... в логике» (с. 366). И тем самым - обнаруживается иная, несовпадающая с первой логика. «Лакуна в исторически определенной логике начинает проявлять себя в соотношении с другой исторически определенной логикой, но молчание начинает «говорить на языке, который создан и продолжает создаваться исторически живой культурой» (там же), т. е. нашим нынешним рассуждением.

Если мы предположили существование многих логик (их диалог), но при этом мыслим мышление как единое (существует не множество мышлений, а многие типы мысли, способы разумения), то, по-видимому, нужно так сформулировать тезис о несовпадении двух или более логик, чтобы он одновременно оказался обоснованием каждой из них, т. е. чтобы «пустота» между ними «заговорила» в обе стороны (см. там же). Это Л.Б.Туманова называет логической активностью лакуны, в связи с чем появляется необходимость осмыслить точку начала как точку трансдукции, перехода.

Для диалектики (гегелевской) возможность перехода одного понятия в другое осуществляется самим движением понятия, его очевидностью. Для диалогики такой переход неочевиден; «мышление не перешагивает пропасть, а заглядывает в неё» (с. 368). Потому что момент превращения берется и как основание пройденного логического ряда, и как возвращение к началу ряда; но такое возвращение, в котором начало одновременно находится и внутри этого ряда - есть самообосновываемое понятие, и вне его -  как иное чисто теоретическое понятие. Осмысление этого несоответствия  выводит философа к особой интерпретации истории философии.

Л.Б. Туманова хочет показать, что подобный парадокс связан с разными философскими обоснованиями, с разными философскими системами. «Спор между Фихте и Гегелем о том, где находится предпосылка (основоположение) теории - внутри теории (Гегель) или вне её (Фихте) - не решается раз и навсегда, но в понятии трансдукции фиксируется как парадокс логики» (там же). Этот парадокс будет развернут Тумановой как совершенно необычный подход к упомянутым системам, их необычный анализ. Признание несовместимости и пересечения таких разных философских систем обусловливается исходным парадоксом диалогики: «вырастающий из требований трансдукции принцип диалога логик одновременно является обоснованием трансдукции, тогда как идея трансдукции, следующая из принятой предпосылки множественности логик и их диалога, является одновременно обоснованием диалога логик» (с. 369). Кажется, ничего нового этой фразой не сказано, и тем не менее она подчеркивает укорененность диалога в идее трансдукции: диалог состоит не в том, чтобы признать «собеседование» сосуществующих разных логических объяснений, а в том, чтобы признать их взаимопревращаемость. Логическое обоснование лакуны в диалогике есть обоснование её радикальной незаполняемости; и этот тезис кажется Л.Б. Тумановой не более странным, чем убеждение О.Уайльда в том, что лондонские туманы созданы живописью, но так умело, что обнаруживают себя как реальность, с расшифровкой: «Там, где культурные (личности - Т.Д.) схватывали, эффект, некультурные охватывают насморк». Так же с лакуной: там, где сторонники монологики видят одну пустоту, диалогики усматривают парадоксы самообоснования и взаимопревращения.

Уже упоминалось о том, что именно приверженность идее диалогики помогало Лине Борисовне по-новому оценить отношение между стилями Фихте и Гегеля. В том же ключе - выяснения логических оснований философской теории - выступает неординарный разбор Л. Тумановой их систем. Очень редко в отечественной (и не только) философской литературе историко-философский анализ выступает одновременно как логическая работа. Речь идет об основаниях философской логики двух великих немецких классиков.

Данную работу - о  Фихте и Гегеле - Л.Туманова написала еще в 1971 г., но читатель сам может увидеть, насколько актуальны поставленные в ней проблемы и как необычны решения. Один из вопросов, в частности, звучит так: если предположить, что мысль есть продукт творческого мышления субъекта, то в чем гарантия объективности ее содержания? И наоборот: если содержание идеи объективно, то обращенность к субъекту оказывается ненужной; субъект тогда вроде не затребован, он - лишний винтик в цельном механизме; ведь объективное содержание уже известно. И, однако, субъект нужен, ибо кто - носитель содержания?

При решении этой дилеммы в диалог вступают, в частности, Фихте и Гегель. Гегель предположил, что содержание знания есть саморазвивающаяся и самосознающая субстанция-субъект (а не просто субъект), тождественная себе. Но если она тождественна себе, под вопросом оказывается саморазвитие. Как известно, Гегель выходит из положения, оценив тождество не как наличное состояние, а как цель движения. Ответ Гегеля был ответом на запрос Фихте: как относится производящий всю действительность субъект к производимому им содержанию. Но у Фихте ведь выход совсем иной, чем у Гегеля. Л.Туманова подмечает, что, как это ни парадоксально, первое основоположение наукоучения Фихте не есть еще основоположение знания: это основоположение действия, которое одновременно оказывается не знанием, а бытием. «Я полагает самого себя, и оно есть только благодаря этому самополаганию». И постепенно мы видим назревающую антиномию: первое основоположение наукоучения, если оно берется как деятельность Я, имманентноЯ; если же оно берется как логическое содержание, то трансцендентно ему. И вывод таков: деятельность субъекта не может произвести объективное содержание; они совершенно разорваны (ведь деятельность не есть знание, а знание не есть деятельность, и вместе с тем деятельность - основание наукоучения-знания). Но ведь этот вывод противоречит тому, что хотел доказать Фихте.

Для того, чтобы объяснить этот парадокс, Лиина Борисовна предпринимает исторический экскурс.

Дело в том, что после того, как в механике ко времени Ньютона были закончены споры (между Ньютоном, Рэном, Гуком, Гюйгенсом и др.) относительно исходных характеристик изучаемого объекта - макрообъекта механики: его массы, силы, скорости, пространственно-временных свойств и, таким образом, «начала», или принципы новой науки, динамики были установлены, естествоиспытателям стало казаться, что научное знание - это дедуктивный вывод всех возможных следствий из этих оснований, причем следствия могут быть сколь угодно продолжены.  Эту логику дедуктивного движения познающей мысли, логику науки, когда вовсе не обязательно обосновывать «начала» движения, ибо о них уже все бесспорно ясно, воспринимает в Новое время философия. Но она, в отличие от науки, не может совсем отказаться от обоснования своих «начал», ибо они - начала мышления и бытия, а без них нет философии. И вот тут-то её великим авторам приходится крутиться, как уж на сковороде, ибо - и нельзя искать начала, и нельзя их не искать. Для Фихте в полном соответствии с научными положениями (ибо его философия объявлена наукоучением) основание философии - вне обосновываемого, следовательно, вне знания. И постольку оно должно быть иррациональным. Оно и иррационально - т. к. это не знание, а действие. Но тогда еще острее звучит вопрос: как мы можем приписывать объективную значимость тому, что субъективно? И как мы можем связать действование со знанием?

Новый парадокс состоит в том, что иррациональное (хотя и интеллектуальная, но все же - интуиция) принадлежит сознанию, Я, оно есть факт сознания (см. с. 154). Еще одна трудность в том, что интеллектуальная интуиция относится к действованию, а не к бытию. Почему происходит перенос с бытия на действование? - спрашивает Л.Б.Туманова и отвечает: потому что бытие - это объект знания, мышления, а действование относится не к мышлению, а к интеллектуальной интуиции, к основанию мышления.

Итак, для Фихте предметом мышления является то, что мышлением не является; иначе говоря, он разрывает круг замкнутости мышления на себя, а также отказывается от закона тождества. У Гегеля же, напротив, мышление необходимо в той мере, в какой оно тождественно себе; тогда все, что не-мышление - не объективно, более того - иррационально, но совсем не в фихтевском смысле деяния.

У Гегеля тождество субъекта и объекта выступает в качестве заключительного звена логического развития, как его цель, заданная ему, реализованная и в конце концов  представляющая  «созерцание понятия понятием».

У Фихте это тождество (Я - и не-Я), находясь вне логического движения, носит нелогический характер, есть интеллектуальная интуиция. Если у Гегеля действие субъекта всегда есть действие самопознания, то у Фихте это не познание¸ а - свобода, относящаяся к действованию. Я, полагание себя и противополагание является совершенно свободным, оно - не вынуждено ничем извне. И Л.Б. Туманова справедливо замечает, что «свобода продуцирования как принцип является нелогическим принципом для логики (сущность которой утверждается... в возможности выведения одного понятия из другого понятия» (с. 162).

Другие отличия между системами Гегеля и Фихте Л.Туманова усматривает в том, что тождество у Гегеля есть результат пройденного пути, в ходе которого снимаются все противоположности. У Фихте тождество субъекта и объекта осуществляется непосредственно в деятельности, изначально есть «сращение противоположностей». Для Гегеля то, что является началом теории, оказывается бытием, но бытием самой теории, бытием мышления. У Фихте из действования не может быть выведено мышление; они являются двумя предикатами одного субъекта. Однако именно благодаря первоначальному действованию возможно противополагание, а, значит, постижение предмета мышления. По мнению Л.Тумановой, противоположность систем Фихте и Гегеля выражает антиномичность философского мышления Нового времени, рассматривающего себя как рефлексию теоретического мышления: если теория начинает с не-теоретического момента (как у Фихте), то в ней все время воспроизводится двойственность: теории и не-теории.

Подводя итог разбору двух упомянутых систем, автор утверждает, что в системе Фихте субъект продуцирует себя и объект и мыслит последний, но сам субъект  не мыслим за пределами сотворенного им объекта (нет объекта - нет субъекта). В этом смысл гегелевского упрека, что Фихте остается на позициях субъективности, так как субъект не переводит себя до конца в объективное содержание знания.

Главное противоречие между Фихте и Гегелем (хотя они оба ориентируются на науку) состоит в том, что «логика Фихте есть логика построения субъекта, логика Гегеля - это логика построения объекта» (с. 181).

Согласимся с тем, что историко-философский анализ в данном случае и глубок, и нетрадиционен - он вписан в современность.

Тот факт, что Л.Б.Туманова - не просто историк философии, но философ в подлинном смысле слова, хорошо демонстрируется, в частности, её статьями, посвященными культуре быта, в которых опять-таки упор сделан на логике мышления и поведения современного человека. Две статьи - «Вещь быта. Форма и образ» и «Человеческая деятельность и культура бытовой вещи» - дают об этом совершенно ясное представление. Автор и здесь не отходит от главного принципа, определяющего человеческую жизнь - принципа предметной деятельности, но проецирует его логику на совсем чуждую ему, казалось бы, область - область быта.

Прежде всего Л.Б. Туманова отмечает, что в сфере быта жизнь человека протекает в её индивидуальных, частных, приватных формах: «В быту человек (индивид) проигрывает свой личный, порой совершенно интимный вариант наличной культуры» (с. 515). Любопытная деталь: автор пытается отыскать связь быта с культурой; в те периоды, когда культура начинает приобретать несколько стертый, заигранный характер (т.е. на грани превращения в другую), она обращается к быту в поисках свежих неофициальных вариантов. Здесь вызревают такие проблемы: возможно ли оценить вещь в контексте деятельности? Ведь холодильник, пылесос, телевизор и пр. не сводятся к орудиям труда. Для того, чтобы включить предмет быта в круг предметной деятельности, по мнению Л.Б. Тумановой, надо рассмотреть два различных отношения: «человек-машина» и «человек-вещь». В производственной деятельности человек действует ради конечного результата (создания чего-либо); в быту действие совершается ради самого действия.

Например, смотрят телевизор ради того, чтобы смотреть; слушают радио ради того, чтобы слушать и т. д. На первый взгляд, это совершенная тавтология, но в том-то и смысл предметов быта, что действия, совершаемые в нем, сами по себе являются целью, а не средством для чего-либо внешнего. В чем же их смысл? - В том, что предметом деятельности является сама деятельность (действие). И такое понимание очень похоже на то, которое дает И.Кант в «Критике способности суждения» эстетической способности. При действии способности вкуса все способности человека - рассудок, воображение, нравственность - действуют как бы играя, не преследуя цели формирования какого-либо понятия, образа или нравственного закона. Рассудок не познает , поэтому он - как бы рассудок; не создается один образ - поэтому воображение как бы воображение. Происходит игра (развитие) самих способностей без цели (если целью не считать формирование личности),  и именно это связано с культурой. Здесь, в эстетике, по Канту, - основание свободы. Поэтому не случайно Л.Б. Туманова пишет о том, что в бытовой деятельности отрабатывается культура действия как такового. «Именно дома, за столом, а не в столовой, мы научаемся держать ложку; здесь, а не в читальне и не в публичной библиотеке мы научаемся читать книгу; здесь же мы отрабатываем устойчивые нормы общения с другими людьми...» (с. 519-520). «Наше обращение с вещами дома - это определенный стиль поведения, и не просто стиль поведения, но стиль индивидуального поведения» (с. 520). Это уточнение кажется нам чрезвычайно важным и нетривиальным как раз потому, что редко кто ориентировал быт на индивидуальность и культуру.

Разбирая, далее, форму бытовой вещи, автор подчеркивает, что она не символизирует назначение вещи, но воспроизводит конкретный образ действия с ней. Это значит, что для создания формы предмета, выявляющей определенный образ жизни, необходимо сопоставить данную вещь не просто с человеком (пользующимся ею) вообще, но с человеком определенной культуры и его мировосприятием. Так, египетский орнамент на вазе воспроизводит такое восприятие, когда человек помещает себя внутрь видимого пространства и воспроизводит его в пересечении различных точек зрения. Критская же вазопись, как утверждает автор, связана с вынесением субъекта за пределы зримого пространства, со взглядом извне, из 2-х твердо закрепленных внешних точек (см. с. 506). Читателю здесь есть над чем подумать, тем более, что дается уточнение: обычно считают, что разбираться во всех этих тонкостях - дело искусствоведения, но именно дизайнер, создающий вещь для пользования ею в определенное время, должен создавать и свою концепцию существования  её в определенных пространственно-временных рамках. Уже одно то, что дизайнерство - продукт культуры нашей эпохи, говорит о правильности замечаний Л.Б. Тумановой.

Важно замечание и о том, что в вещи перекрещиваются образ действия к образ жизни человека (см. с. 507). В первом случае предмет как бы втягивает в себя деятельность  человека, но не в его целевых определениях. Образ жизни вообще выталкивает из себя движение, воспроизводясь в вещи как некоторое устойчивое состояние, как «фото», или картинка, самого стиля жизни.

Во всяком случае читателю будет заманчиво погрузиться в оригинальные размышления; его любопытство привлечет и решение проблемы свободы-необходимости в первом  разделе книги. Оно представлено в автореферате кандидатской диссертации с тем же названием, защищенной Л.Б. Тумановой в 1970 г. в Институте философии АН СССР (официальными оппонентами были Э.В.Ильенков и П.П.Гайденко, острый спор между которыми представил большой интерес для присутствующих). Проблема свободы-необходимости важна сейчас, как и 40 лет назад. Лиина Борисовна попыталась решить эту проблему, может быть, уже предполагая свою будущую правозащитную деятельность. Анализируя философию Гегеля, в которой, как известно, свобода - это познанная необходимость, автор намечает в ней две линии: развитие понятия свободы и философию истории. Обе линии пересекаются в одной точке:  логикой исторического движения признается развитие понятия свободы. У Гегеля в этой связи появляется возможность поставить вопрос о введении единого субъекта истории, причем вследствие принятия принципа снятия  прошлое обретает собственную реальность только в меру реальности настоящего.

Л.Б. Туманова обращает внимание на один из парадоксов  понимания истории Гегелем: абсолютный монизм основного принципа тождества бытия и мышления превращается в дуализм в процессе его развертывания, что хорошо видно на примере нравственности. Нравственному сознанию угрожает действие, т. к. в действии открыта лишь одна сторона дела, и чтобы установить связь между действием и нравственностью, Гегель вводит право (объективность нравственности) и вину (её субъективность). Коллизия между ними - это коллизия человеческой истории.

Сама мысль о присутствии в истории определенной логики была чрезвычайно плодотворной; идея Гегеля о том, что объектом изучения истории являются формы духовной и политической жизни, явилась критикой психологического подхода к истории. Л.Туманова считает, что Гегель разрушил в истории причинно-следственную связь, т. к. рассматривал прошлое через будущее (снятие). Автор касается, далее, проблемы отчуждения, когда результаты деятельности индивидов выступают как отчужденные и потому как необходимые. По отношению к последним свобода может выглядеть только как нечто алогичное. «Возможный путь критики Гегеля мог бы заключаться в показе того, что понятие необходимости связано с отчужденным сознанием» (с. 32).

Еще один парадокс гегелевского понимания истории состоит в том, что, отстаивая право человека на страсть, Гегель вскрывает индивидуальную сторону исторического процесса. С другой же стороны, объективная разумность истории дана в отчуждении общества от индивида, в чем выражается «хитрость разума».

Вывод, который делает Л.Б. Туманова, можно принять и сегодня: свобода не укладывается в понятие познанной необходимости. Это очевидно как для творчества, так и для свободы, ограниченной выбором и решением. Так, нравственность, согласно самому Гегелю, не может быть подведена под категорию «средства»; она есть нечто безусловное. Поэтому действие на основе осознания необходимости не вступает в противоречие с нравственностью только в том случае, если сама необходимость является нравственной. Но абсолют, внеисторическая и вневременная субстанция, не может иметь никакого отношения к нравственности: она - «по ту сторону добра и зла».

В рецензии нельзя сказать многого о том важном, что есть еще в книге Л.Б. Тумановой. Но читатель будет обрадован и удивлен тем, что еще 40 лет назад в ней разрабатывались идеи назревшей новой логики - диалогики, логики культуры, и что рассмотрению с позиций этой новой логики подверглись даже бытовые вещи. Кроме того, в книге представлен необычный историко-философский анализ крупнейших философских систем Нового времени. Книга, несомненно, будет с заслуженным интересом встречена философским сообществом.