В японской буддийской мысли понятие кансин («созерцание сердца») обозначает созерцание всех вещей как создаваемых сознанием и тождественных ему. Учение о кансин включает в себя и прикладные указания по работе подвижника над собственным сознанием, и описания итогов этой работы, и их осмысление. В «Собрании кратких сведений о созерцании сердца» («Кансин рякуё:-сю:», обычно приписывается Гэнсин) изложен подход школы Тэндай к этой теме. В трактате обсуждается широко известный в Японии XI-XII вв. способ подвижничества - почитание будды Амида и его Чистой земли, буддийского «рая». Возрождение в Чистой земле здесь толкуется как заполнение сознания образами счастливой страны будды, возможное и при нынешней жизни. Источник такого созерцания - собственное сердце человека; спасительная сила молитвы к будде Амида обосновывается тем, что в этом имени заключены «три истины», т.е вся полнота знания, доступного человеческому сердцу.

In Japanese Buddhism, the concept of kanshin (contemplation of the mind) refers to the meditation on the whole Universe as constructed by the mind and identical with it. The doctrine of kanshin includes both directions for a practitioner meditating on his/her own mind and the description thereof, and for the rationalization of such a practice. Kanshin ryakuyō shū (commonly attributed to Genshin) presents the view on kanshin in Tendai Buddhism. The treatise discusses the devotion of Amida Buddha and Gokuraku paradise, most popular in Japan in the Heian era. The rebirth in Amida's Pure Land is described as a filling of the mind by the paradise images possible in this very life. The source of such contemplation is the mind of the human being, and the salvation by the nenbutsu (prayer to Amida) is certain because the name A-mi-da contains the "triple truth", i.e. the full knowledge available to the human mind.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, сознание, подвижничество, созерцание, Гэнсин, традиция исконной просветленности.

KEY WORDS: Japanese Buddhism, mind, practice, contemplation, Genshin, tradition of original enlightenment.

Понятие кансин - кит. гуаньсинь, санскр. читта-парикша - в словарях по дальневосточной буддийской терминологии передаётся как «созерцание ума, сознания» (contemplation of the mind), «ментальное созерцание» (mental contemplation), «созерцательная мысль» (la pensée contemplative). Словом кансин могут называться и практика сосредоточения на собственном сознании, и связанная с нею теоретическая установка, согласно которой каждое сознание в каждый миг содержит в себе все мыслимые миры[1]. Раздел буддийских наставлений, где исследуется кансин, можно обозначить как учение о сознании в самом широком смысле. Правда, при этом источниками учения о кансин оказывается большинство текстов буддийского канона. Если попытаться всё же отграничить этот раздел от других, то можно сказать: это рассмотрение сознания как целого, а не каких-либо сторон его деятельности. Я перевожу кансин как «созерцание сердца» или как «созерцающее сердце», чтобы подчеркнуть: речь идёт о сознании не как деятельности, а скорее, как о деятеле, причем единство этого «сердца» достигается в ходе самого «созерцания». Сознающее «сердце» имеет дело со всей полнотой доступного знания (а не с отдельными его видами, уровнями и т.д.) и с миром как целым (а не с конкретными его частями). Такое знание не дано человеку в обыденной жизни: кансин предполагает уже достаточно глубокую проработку познавательного опыта, которую подвижник провёл или собирается провести.

Рассуждения, прямо или косвенно связанные с кансин, можно найти в трудах многих буддийских мыслителей Японии. Я буду говорить о наследии школы Тэндай, где «созерцание сердца» изучалось особенно подробно. Здесь главный источник рассуждений о нём - труды Тяньтая Чжии (538-597), основоположника китайской школы Тяньтай, чью традицию продолжает японская школа Тэндай. Чжии обсуждает «созерцание сердца» в рамках учения о подвижничестве, нацеленном на сострадательную помощь всем живым существам.

Одно из важных положений учения Тяньтай и Тэндай восходит к «Сутре цветочного убранства»: «Сердце, будда и живые существа - эти три не различны»[2]. По Чжии, для начинающего подвижника Будда как предмет созерцания слишком глубок, а живые существа - это слишком широкий предмет, так что лучше сосредоточиваться на собственном сердце[3]. Словом гуаньсинь у Чжии может называться всякое подвижничество - например, в «Трактате о созерцании сердца»[4]. В этом смысле гуаньсинь равнозначно «прекращению неведения и постижению сути», кит. чжигуань (яп. сикан, санскр. шаматха-випашьяна) - наиболее общему обозначению для подвижничества в текстах школ Тяньтай и Тэндай.

Охват всей совокупности знаний наставники Тэндай называют «тройным созерцанием в едином сердце» (иссин санкан). При нём подвижник одновременно сосредоточивается на трёх слоях своего познавательного опыта (потока «дхарм»). Слои называются «тремя истинами» (сандай) - «пустой» (ку:), «временной» (ка) и «срединной» (тю:). Учение о них восходит к «Срединному трактату» Нагарджуны, где сказано: «Дхармы, возникающие по закону взаимозависимого возникновения, я толкую так: они пусты; они суть лишь временные имена, и таково значение срединного пути»[5]. В смысле первой из истин непостоянный мир предстает «пустым»: он - всего лишь видимость, и познать его можно только путем отрицания. О будде на уровне «пустой» истины тоже можно выстроить только отрицательное знание - признать, что человеческим познавательным возможностям будда недоступен. Вторая истина «временно» рассматривает мир как условно существующий, разбирает, как устроены явления и как будды заботятся об обитателях непостоянного мира. Кроме «пустого» и «временного» подходов есть еще «срединный»: он свободен от крайностей и объединяет то верное, что дают два других подхода.

Всё многообразие опыта созерцается как «три тысячи миров в единой мысли» (итинэн сандзэн). Такова картина мироздания в «Лотосовой сутре»[6], главном источнике учения Тяньтай и Тэндай. Всего различаются десять миров возможного перерождения: по закону воздаяния живое существо может воспринимать свой мир как «подземную темницу», обиталище «голодных духов», «животных», «демонов-асур», «людей», «богов», «слушателей голоса Будды», «подвижников-одиночек», «бодхисаттв» или «будд». Эти миры называются «мирами Закона-Дхармы», или же «дхармовыми мирами» (хоккай). Сознавать себя как существо того или иного мира - значит отличать свой мир от других и сравнивать его с ними; поэтому в каждом из десяти миров содержатся все десять, то есть всего их сто. Кроме того, для любого существа мир делится на три «области» - ближайшую, ближнюю и дальнюю. Ближайшую область составляют «пять совокупностей дхарм»[7], ближнюю населяют другие живые существа, а дальнюю образуют горы и реки, травы и деревья, вся «земля-страна». И наконец, каждый из миров можно рассматривать с десяти точек зрения: 1) «облик»; 2) «природа»; 3) «сущность»; 4) «силы»; 5) «действия»; 6) «причины»; 7) «условия»; 8) «плоды»; 9) «последствия»; 10) «конечный предел». Итого насчитывается три тысячи - десять раз по десять миров, умноженные на три и еще на десять. Подвижник учится созерцать «три тысячи миров» в единстве, вмещать их в «единую мысль».

Мне бы хотелось рассмотреть текст школы Тэндай, построенный вокруг понятия кансин. Это «Собрание кратких сведений о созерцании сердца» («Кансин рякуё:-сю:»). При его разборе я буду опираться на исследование Суэки Фумихико, куда вошли и обзор проблем, связанных с историей памятника, и подробный комментарий к тексту, и очерк учения, изложенного в нём [Суэки Фумихико 1984].

«Собрание кратких сведений»: вопросы о времени создания и об авторе

Этот памятник относят к важным источникам амидаизма - учения о будде Амида, о «Чистой земле Высшей Радости», где после смерти возрождаются почитатели этого будды, и об обряде «памятования о будде» (нэмбуцу), то есть произнесения слов «Слава будде Амида» (Наму Амида буцу) - единственном обряде, могущем спасти людей в эпоху упадка буддийского учения, «конца Закона-Дхармы» (маппо:).

Составителем «Собрания кратких сведений» обычно считается Гэнсин (он же Эсин, 942-1017), наставник школы Тэндай, основоположник амидаистского учения в Японии; см.: [Трубникова, Бачурин 2009, 287-291]. Главный его труд - «Собрание сведений о возрождении» («О:дзё:ё:сю:», 985 г.); кроме того, ему принадлежит множество трактатов, проповедей, стихотворений. В Японии XI в. и последующих столетий «Собрание сведений о возрождении» получило широкое признание: особенно знамениты тамошние описания ада и других миров, где живые существа перерождаются по закону воздаяния, и картины счастливой Чистой земли. Написанный изящным слогом, этот труд Гэнсин - один из немногих японских текстов - получил признание и в Китае; исследователи нередко называют эту книгу буддийской «Божественной комедией»[8]. К сожалению, в отечественной науке о буддизме наследие Гэнсин пока почти не изучено; из работ на европейских языках следует назвать [Эндрюс 1973; Родс 1993; Доббинс 1999; Хортон 2004; Родс 2007].

Кроме того, именем Гэнсин подписано несколько текстов школы Тэндай, которые в наши дни не считаются его сочинениями; они датируются XII-XIII вв. Таковы памятники традиции «исконной просветленности» (хонгаку): «Толкование к похвале исконной просветленности», «Тридцать четыре заметки», «Созерцание истинной сущности» и другие [Хонгаку 1973; Толкование 2008; Трубникова 2008^а; Трубникова 2008^б]. Они разрабатывают наследие Гэнсин, но содержат учение, которого ещё нет в его подлинных трудах[9]. Названные сочинения откликаются на события в японской буддийской общине эпохи Камакура (конец XII - начало XIV в.), прежде всего - на появление новых учений, таких как Дзэн и Дзё:до; см.: [Трубникова, Бабкова 2010]. Объём текстов «псевдо-Гэнсин» сам по себе говорит о значении этого наставника для школы Тэндай и для всего японского буддизма: если его имя использовали, значит, оно обеспечивало новым сочинениям искомое почётное место в школьной традиции.

«Собрание кратких сведений» помещено в полном издании сочинений Гэнсин [Эсин 1927, 273-338]; отрывки из него в хрестоматии [БС 1974] включены в раздел, отведенный трудам Гэнсин. Многие словари по буддизму также причисляют этот текст к сочинениям Гэнсин, например: [ББД 1980, 56]. В имеющихся рукописях дата создания текста неясна; известно лишь, что это год хиното, «Младший брат - Огонь» (по дальневосточной системе летосчисления). Если исходить из того, что «Собрание кратких сведений» было составлено позже, чем главный труд Гэнсин (как развитие отдельных его положений), то выбирать приходится из четырех дат: 987, 997, 1007 и 1017 гг. Большая часть исследователей высказывается за 1007 г. [Суэки Фумихико 1984, 253].

Однако ещё на рубеже XVII-XVIII вв. историк учения о Чистой земле Гэнна Эон (ум. 1714)[10] отнёс «Собрание кратких сведений» к числу сомнительных текстов. В XX в. споры об авторе «Собрания» развернулись в связи с изучением традиции «исконной просветленности». Один из главных её исследователей, Тамура Ёсиро:, отнёс «Собрание кратких сведений» ко второй половине XII в. [Тамура Ёсиро: 1973, 519, 526-527]. Он выделил следующие признаки, отличающие этот текст от подлинных сочинений Гэнсин и сближающие его с текстами псевдо-Гэнсин. Во-первых, здесь цитируется «Похвала исконной просветленности», один из основных источников учения о хонгаку; см.: [Трубникова 2008^а, 158]; в «Собрании сведений о возрождении» и других несомненных трудах Гэнсин цитат из этого памятника нет. Во-вторых, здесь задействуются понятия «исконно-просветленной истинной сущности» (хонгаку синнё) и другие, не характерные для амидаизма. В-третьих, здесь говорится о тождестве земного «мира Саха» и Чистой земли; Гэнсин же строил своё учение как раз на противопоставлении Чистой земли десяти мирам. В-четвёртых, здесь три истины учения Тэндай - «пустая, временная и срединная» - ставятся в соответствие трем знакам имени будды Амида, где «А - то же, что пустое, Ми - то же, что временное, Да - то же, что срединное». Такое соотнесение часто обсуждается в традиции хонгаку, а в «Собрании сведений о возрождении» его опять-таки нет.

Все эти доводы отверг Ханано Митиаки, сторонник подлинности «Собрания» [Ханано Митиаки 1979]. Он указывал, что «Похвалу исконной просветленности» цитирует ещё Аннэн во второй половине IX в.[11], так что едва ли Гэнсин не был с нею знаком. Пусть Гэнсин и не соотносит с тремя истинами знаки имени Амида, но он связывает с «пустым, временным и срединным» три знака величания того же будды - Му-Рё:-Дзю, «Не-Измеримое Долголетие». Далее, Гэнсин в «Собрании сведений о возрождении» рассуждает о тождестве сансары и нирваны, ложных страстей и просветления, так что «философия тождества», о которой говорит Тамура Ёсиро:, присутствует в его системе мысли. По Ханано Митиаки, в школе Тэндай при Гэнсин уже существовала традиция «исконной просветленности» - её можно назвать ранней или амидаистской, коль скоро она не противоположна учению о Чистой земле, а вполне сочетается с ним. Эта традиция представлена «Собранием кратких сведений», «Созерцанием истинной сущности»[12] и другими текстами; в отличие от памятников основной традиции хонгаку, это не сборники отрывков, восходящих к записям устных наставлений, а связные рассуждения[13].

Суэки Фумихико рассматривает ещё несколько соображений в пользу подлинности текста. В частности, «Собрание кратких сведений» схоже с «Собранием сведений о возрождении» по композиции (десять разделов, см. ниже), языку и стилю. При этом, как замечает Суэки Фумихико, неизвестный автор мог сознательно подражать стилю Гэнсин. Сам исследователь не считает вопрос о «Собрании кратких сведений» разрешимым при имеющихся данных, однако склоняется к тому, что этот памятник появился в школе Тэндай в XI в. - если не при Гэнсин, то при его ближайших учениках и последователях.

На мой взгляд, как и в случае с «Созерцанием истинной сущности», для решения вопроса о датировке «Собрания кратких сведений» нужно учитывать историко-философский контекст, в котором могли появиться эти тексты. «Созерцание истинной сущности» содержит прямые возражения «школе Бодхидхармы» (Дзэн) и опровергает оценку «памятования о будде» как единственно действенного обряда. Сложно понять, зачем бы требовались такие рассуждения в XI в., когда «созерцание», дзэн, в Японии изучалось лишь в рамках наставлений школы Тэндай, а «памятование о будде» не противопоставлялось другим видам подвижничества. Иное дело - начало XIII в., когда всё большее влияние приобретают дзэнские школы и всё шире распространяется учение об «исключительном» памятовании в изложении Хо:нэн (1133-1212) и его учеников [Трубникова, Бачурин 2009, 407-434]. «Собрание кратких сведений» также содержит обоснование того, что «созерцание сердца» не уступает изустному «памятованию о будде» (раздел 10-й, см. ниже). Гэнсин едва ли стал бы доказывать это - ведь в его время, как и позднее вплоть до Хо:нэн, с этим никто не спорил. По крайней мере, часть текста, содержащая это доказательство, скорее всего, была составлена в конце XII в., хотя возможно, что другие части принадлежат самому Гэнсин или его ученикам.

Учение о «созерцании сердца» в «Собрании кратких сведений»: основные положения

Хотя в «Собрании» много говорится о будде Амида и его Чистой земле, во введении к трактату эта тема обозначена лишь указанием на наступившие дурные времена. Составитель собирается рассуждать о «созерцании сердца Великого Учителя», то есть о том подвижничестве кансин, каким занимался Чжии. Речь идёт не только о «тройном созерцании единого сердца», но и о созерцании Чистой земли в собственном сердце подвижника. «Нынешний мир вступил в мелкую пору», чувства и умы у людей не так остры, как прежде, и им трудно следовать указаниям самого Чжии; потому и нужно новое изложение. Как сказано в «Сутре о созерцании ступеней сердца»[14], «Те люди, кто созерцает сердце, в итоге достигают освобождения, а люди, не могущие созерцать его, в итоге тонут в пучине» (ТСД 3, 327а). Составитель продолжает: «Следует хорошенько понять: тонешь или не тонешь в море рождений и смертей - зависит от того, созерцаешь или не созерцаешь сердце по его природе» [БС 1974, 435].

Заглавие первого раздела - «Воспеваю уход из мира Саха». Хотя обитатели здешнего мира и имели счастье встретиться с учением Будды Шакьямуни, всё равно подвижничать в этом мире трудно. В Чистой земле каждый сможет свободно пройти путь Будды, и поэтому нужно стремиться к возрождению в ней. Здесь Чистая земля мыслится как место будущего подвижничества, совершенствования, а не как обитель окончательного неизменного счастья; в японском амидаизме такой подход редок, гораздо чаще возрождение берётся как конечная цель.

Во втором разделе составитель «проясняет созерцание сердца, связывая его с памятованием о будде». Здесь он объясняет смысл обряда нэмбуцу. Согласно сутрам о Чистой земле, будда Амида, ещё когда был не буддой, а сострадательным подвижником - бодхисаттвой, дал Изначальный обет: я не приму высшего просветления, если те, кто произносит моё имя, не смогут возродиться в моей стране. Коль скоро, согласно сутрам, он стал буддой, то произнесение имени Амида ведёт к непременному возрождению; см.: [Сутры 1999, 73-292]. Амидаисты XIII в., ученики Хо:нэн, спорили, как понимать этот обет: нужно ли человеку произнести слова «Слава будде Амида» всего один раз, или их надо повторять постоянно, но так или иначе они считали, что, кроме этих слов, для возрождения ничего не требуется. Подход Хо:нэн называется «исключительным памятованием» (сэндзю нэмбуцу), и в этом смысле, и в том, что в дурные времена, в «последнем веке», простейший обряд нэмбуцу ещё доступен людям, а все прочие уже бесполезны [Трубникова, Бачурин 2009, 417-426].

В амидаизме X-XI вв. обряд нэмбуцу берётся как всего лишь один из способов подвижничества. В «Собрании сведений о возрождении» у Гэнсин разобраны и другие способы. Прежде всего это созерцание самого Амида и Чистой земли, при котором подвижник последовательно представляет себе все черты облика будды, а также дворцы, деревья, птиц, пруды и лотосы в стране Высшей Радости. Те, кому трудно удержать это сложное и долгое сосредоточение, могут созерцать лишь один завиток белых волос между бровями будды, из которого исходит «неизмеримый свет». В обоих случаях речь идет о «созерцании сердца»: подвижник заполняет своё сознание образами Чистой земли, не оставляя там места для событий помрачённого «мира Саха». В помощь себе созерцатель может повторять имя Амида, рисовать или разглядывать картины, читать сутры, петь песни о Чистой земле. Если же никакое созерцание не удаётся - тогда подвижник просто произносит нэмбуцу. По Гэнсин, простой обряд изустного «памятования» подходит для предсмертного часа, когда ни на что большее уже нет сил и времени. Так же выглядит нэмбуцу и у Ёсисигэ-но Ясутанэ (931-997) в «Японских записках о возрождении в краю Высшей Радости» («Нихон о:дзё:-Гокураку-ки», ок. 985 г.); см.: [Легенды 1984]. И в «Записках», и у Гэнсин нэмбуцу может также служить обрядом для ночного времени - днём подвижник читает сутры, созерцает образ будды и т.д., а ночью отдыхает, перемежая сон повторением имени Амида [Родс 2007, 261].

Как отмечает Курода Тосио, до Гэнсин в Японии формула «Слава будде Амида», скорее, понималась как чудотворное заклинание - по аналогии с другими буддийскими священными словами, мантрами. Гэнсин же осмыслил её исходя из учения Тэндай о «прекращении неведения и постижении сути». Обоснование «созерцательного памятования о будде» (кансин нэмбуцу) исследователь считает важным шагом на пути самоопределения школы Тэндай внутри японского буддизма IX-XII вв.: эта школа не просто передавала навыки исполнения обрядов, приносящих ту или иную пользу (в здешнем мире или после смерти), не только объясняла их смысл, но и определяла их место в более широком контексте буддийского подвижничества [Курода Тосио 2008].

«Собрание кратких сведений» продолжает обосновывать обряд «памятования». Здесь, как и в подлинных трудах Гэнсин (и в отличие от многих амидаистских сочинений XII-XIII в.), для ответа на вопрос, почему нэмбуцу ведёт к возрождению в Чистой земле, не считается достаточной ссылка на Изначальный обет. «Собрание» соотносит три слога имени Амида с тремя истинами: «пустой», «временной» и «срединной». Таким образом, имя содержит в себе «тройное созерцание единого сердца». Поясняя, что такое эти три истины, составитель «Собрания» приводит несколько сравнений. Гладкая поверхность зеркала «пуста», чиста, именно поэтому на ней «временно» видны различные отражения, а возможно это потому, что «середина» зеркала состоит из прочной меди[15]. Во сне мы видим какие-то события и верим, будто сами участвуем в них («временное»), но итоги наших действий не сохраняются наяву («пустое»), и всё же эти видения порождаются нашим собственным сознанием («срединное»). Сновидческий опыт, как и любой другой, - не внешний по отношению к сердцу, «все дхармы суть только сердце» (мампо: юйсин). Сердце именуется «самородным, чистым, исконно просветленным» (дзисё: дзё:дзё: хонгаку-син). Оно «не различается у мудрых и глупых, не изменяется от причины к плоду, остаётся постоянным в трёх временах» [Эсин 1927, 277]. «Памятовать о будде» нужно для того, чтобы возродить это сердце в Чистой земле - там, где сознаваемый опыт будет столь же чист, как и само сердце. Но по смыслу изложенного выше учения о сердце получается: сознаёт ли сердце помрачённый мир или чистый, зависит только от него самого. Значит, возрождение не обязательно наступает после смерти, оно может свершиться и при нынешней жизни. Собственно, погружение в «созерцание сердца» и возрождение в Чистой земле - одно и то же. Суэки Фумихико выделяет здесь в «Собрании» два уровня рассуждений о нэмбуцу. Это и способ действительно переродиться в Чистой земле по обету будды Амида - и способ углубиться в «созерцание сердца» и осознать её благодаря собственному подвижничеству. И то, и другое может относиться и к нынешней жизни среди людей, и к будущей - в стране Высшей Радости [Суэки Фумихико 1984, 277].

Третий раздел озаглавлен словами: «Тоскую о стране Высшей Радости, о её достоинствах, условных и истинных». Здесь даётся описание Чистой земли; здесь же подробно говорится о созерцании света, идущего от белого завитка волос между бровями будды. Эта часть текста написана ритмизованной прозой, по оценке Суэки Фумихико, местами даже более изысканной, чем в «Собрании сведений о возрождении» [Там же]. От зримых образов созерцатель может перейти к сосредоточению на истинной их основе - на своём сердце: «Даже в спокойной и радостной земле будды то, что рождается по закону причинности, бывает вместе и пустым, и временным, и срединным. <...> Высшая Радость - это три тысячи миров в единой мысли, и она же - предельная пустота, и она же - вместилище Татхагаты, и она же - истинное свойство» [Эсин 1927, 286]. Здесь «страна Высшей Радости» отождествляется с последним, предельно истинным предметом познания: всей полнотой миров («три тысячи в единой мысли»), сущностью сознания как вместилища будды-Татхагаты, «истинным свойством всех дхарм» (по «Лотосовой сутре»).

Дальнейшие выводы из учения о «созерцании сердца»

Следующие разделы развивают и дополняют учение, в общих чертах изложенное выше. В четвертом разделе составитель «расплавляет привязанности, различая пустое, временное и срединное». Он показывает, что отторжение непостоянного мира и стремление к Чистой земле - две стороны одного и того же состояния. «Входя в пустое и срединное, мы обманываемся ложью мира Саха - выходя во временное, радуемся земле будды в западной стороне» [Эсин 1927, 286]. Здесь к возрождению ведёт «временная истина», коль скоро Чистая земля, которую предстоит увидеть её будущему обитателю, будет для него - там и тогда - обыденным опытом. Но этот опыт доступен подвижнику уже сейчас, при нынешней жизни. «Я сам и есть - Амида, Амида и есть - я сам, мир Саха - это и есть страна Высшей Радости, страна Высшей Радости - это и есть мир Саха» [Там же, 288]; «Если отбросишь едино-мгновенное ложное сердце и будешь думать об основе, природе дхарм, то в собственном сердце увидишь тело будды, в собственном сердце увидишь Чистую землю» [Там же]; «Если, живя на здешней земле, сначала обретешь чувство Чистой земли, равно доступной глупцам и мудрецам, то не останется сомнений в будущем возрождении» [Там же, 289]. По Суэки Фумихико, здесь уже виден переход к «приятию насущной действительности такой, какова она есть» (гэндзицу ко:тэй). Эта установка характерна для традиции «исконной просветленности», и казалось бы, полностью чужда амидаизму - зачем стремиться в Чистую землю, если принимаешь здешний мир? - и всё же она уживается с «созерцательным» амидаистским учением, представленным в «Собрании».

«Временная истина» отождествляется с «мирами Дхармы», они же - возможные для живого существа картины его опыта (мир людей для человека, «подземная темница» для узника ада и т.д.). Именно на уровне «временной истины» можно вести речь об «отвержении мира Саха и стремлении к Чистой земле» - ведь на уровне «пустой истины» нет ни мира Саха, ни Чистой земли, а на уровне «срединной истины» они тождественны.

Пятый раздел «толкует то, что глупость и мудрость обустроены в одном и том же сердце». Все миры, от ада до мира будд, содержатся друг в друге, все они пребывают в одном и том же сознающем сердце, и с одной стороны, у непросветленного человека природа сердца в каждое мгновение содержит в себе все благие свойства всех будд, а с другой стороны, у совершенного мудреца в сердце всегда остаются ложные страсти -  даже и у будды Амида. Как раз поэтому его Изначальный обет может быть рассчитан на всех, кто произносит его имя, включая и глупых, и злых людей. «Собрание кратких сведений» продолжает учение школ Тяньтай и Тэндай о «дурном в природе будды» (сё:аку): если бы природа будды была полностью блага, то в его сознании не было бы места для страданий непросветленных существ, и тогда он не мог бы милосердно помогать им.

В шестом разделе составитель «даёт узнать об истоке круговорота рождений и смертей». Здесь говорится о «безначальном неведении» (муси мумё:), оно же «сон», в котором пребывает исконно-просветленное сердце. Затем в седьмом разделе составитель «учит о созерцании, выводящем прочь из мира рождений и смертей». Перевод этого раздела публикуется ниже. Таким созерцанием должно быть сосредоточение на «трёх тысячах миров в единой мысли», оно же «тройное созерцание единого сердца», заключённое в трёх слогах имени Амида.

И всё же, хотя в единичном сердце-сознании и может быть открыта вся полнота миров, но оно, даже когда обладает этим высшим знанием, всё равно смертно, подвержено перерождениям. А значит, «памятование о будде» в надежде на посмертное возрождение в Чистой земле всё-таки осмысленно. В восьмом разделе составитель «побуждает упражняться в созерцании пустоты и совершать покаяние». Обряд нэмбуцу здесь отождествляется с «покаянием» (дзангэ). Под «покаянием» понимается и раскаяние в дурных делах, и признание того, что исконная природа сердца «пуста», а значит, «пусто», ничтожно, и всё, что оно сознаёт.

Но из того же самого созерцания «пустоты» исходит и понимание сердца как уже просветленного, свободного от заблуждений. Об этом говорится в девятом разделе: «Помогаю пробудить истинно-правильное просветленное сердце». Здесь ставится вопрос: если ложные страсти уже изначально тождественны просветлению, а сансара - нирване, то для чего нужно проявлять в сердце его исконную природу, «свидетельствовать» о ней? Вокруг этого вопроса в XIII в. строилась критика учения Тэндай об «исконной просветленности»; см.: [Трубникова, Бабкова 2010]. В «Собрании кратких сведений» в связи с этим вопросом обсуждается природа «благомудрых друзей» (дзэнтисики, санскр. кальяна митра) - в сутрах Будда Шакьямуни называет так своих слушателей, а в Японии этим словом именовали храмовых прихожан, тех людей, в чьей среде бытовал не государственный буддизм, а частный. (Амидаизм, занятый не «защитой страны», а спасением отдельного человека, относился именно к этому частному уровню.) В «Собрании» дзэнтисики - это те люди, в ком пробуждается «просветленное сердце» (бодайсин), кто сознаёт, что «все дхармы - это Дхарма Будды».

Подход составителя «Собрания» здесь весьма примечателен. «Благомудрые друзья» не отказываются от земной жизни, и казалось бы, их религия основана как раз на «приятии насущной действительности». Однако принимают они не всякий опыт, а лишь тот, что прошёл очищение «покаянием». Такие люди и в самом деле ищут и находят сущность внутри мира явлений, а не за его пределами. Но - не в любых явлениях, а в тех, которые заслуживают приятия, поскольку чисты и истинны, насколько вообще что-то может быть истинно и чисто в помрачённом непостоянном мире. Примеры здесь - любование осенней луной, прогулки среди весенних цветов [Эсин 1927, 314]. Такой опыт особой земной радости - созерцательной, бесстрастной, безвредной - приближает человека к «истинной основе». Подобный взгляд на мир можно проследить и у современников Гэнсин, в японской изящной словесности мирной эпохи Хэйан (IX-XII вв.), но ещё в большей мере он свойствен памятникам конца XII - начала XIII в., созданным уже после разрушительной междоусобной войны родов Тайра и Минамото, - таким как «Записки из кельи» или «Записки без названия»[16]. Здесь созерцательная радость (единственная сколько-то надёжная) гораздо резче отделяется от других земных радостей: любви, семейного счастья, славы, успеха на службе и т.д.

Спорные вопросы, связанные с «созерцанием сердца»

В десятом, самом большом разделе «Собрания кратких сведений» составитель «отвечает на вопросы и толкует сомнения» - как и Гэнсин в завершающей части «Собрания сведений о возрождении».

Первый вопрос: в «последнем веке» людям трудно созерцать истинную основу - верно ли, что им остаётся только произносить имя Амида? Ответ: ради возрождения в Чистой земле нужно упражняться в созерцании основы, и хотя трудностей на этом пути много, но польза велика.

Второй вопрос: каковы свидетельства тому, что «созерцание сердца» приносит пользу? Составитель приводит выдержки из «Сутры о вместилище бодхисаттв»[17] и других текстов, подтверждающих полезность кансин.

Вопрос третий: возможны ли «созерцание сердца» и возрождение в Чистой земле без помощи будды Амида? Ответ: и созерцание, и возрождение равно недостижимы и только собственными силами, и одним лишь милосердием Амида, а возможны тогда, когда собственные усилия и помощь будды соединяются.

Четвертый вопрос: что, если человек упражняется в созерцании основы, применяя одно лишь изустное «памятование о будде», «призывание имени» Амида (сё:мё:)? Ответ: тогда возрождение невозможно. На мой взгляд, этот вопрос, как и первый, трудно представить в тексте XI в.: скорее, здесь идёт спор с учением Хо:нэн об «исключительном памятовании». Для составителя «Собрания» бессмысленно просто призывать будду по имени, если при этом ни на чём не сосредоточиваться, - но «памятование» как таковое далеко не бессмысленно. Напротив, заслуги от него огромны, ведь имя Амида содержит в себе не только три истины, но и Три Сокровища (Будда, его Учение и Община), и три тела будды (тела Закона-Дхармы, Соответствия и Передачи); если произносишь это имя, то тем самым сосредоточиваешься на буддах в трех временах, возглашаешь сразу все священные слова Трех Корзин буддийского канона [Эсин 1927, 330]. Похожее величание имени Амида есть и у Хо:нэн, но если для него и будда, и учение сами собою содержатся в этом имени, даже когда оно произносится полностью бездумно, то составитель «Собрания кратких сведений» считает нужным, чтобы подвижник целенаправленно сосредоточивался на всём, что свёрнуто в имени Амида, и только тогда обряд нэмбуцу будет действенным.

Пятый вопрос: но если «памятование о будде», проводимое с «растерянным сердцем» (сансин, санскр. викшипта-читта), терпит поражение - что же тогда, лучше вовсе ничего не делать? Ответ: оно уступает в сравнении с созерцанием, но совсем отказаться от него было бы ошибкой. Здесь, в самом конце трактата, появляется понятие, противоположное «созерцающему сердцу», - «растерянное сердце». Разница между ними не только в том, что одно собранно, а другое рассеянно, но ещё и в том, что сансин односторонне (видит вокруг себя лишь упадок «последнего века», считает себя глупым и слабым), тогда как кансин охватывает единым взглядом все времена, все миры и все уровни своих собственных способностей, проявленных или скрытых.

Шестой вопрос: какова цель этого сочинения? Ответ: «обрести пользу для себя и принести пользу другим» (дзири рита). Здесь поддерживается главная установка учения Тэндай - что всякое подвижничество направлено и на собственное спасение, и на помощь другим страдающим существам.

В «Собрании кратких сведений о созерцании сердца» учение о кансин описывает особую установку, нужную для обряда, здесь - для «памятования о будде». «Созерцающее сердце» не деятельно в том смысле, что оно не направлено ни на какой отдельный предмет и не ищет никакого определенного знания, ни к чему не привязывается - но наблюдает, старается вместить в себя весь познавательный опыт целиком, причём путь к этому целому может вести и через какую-то особенно значимую частность, например, через образы будды Амида или Чистой земли.

Другие случаи применения понятия кансин в учении школы Тэндай я надеюсь обсудить в дальнейшем.

Литература

ББД 1980 - Такэиси Акио, Суганума Акира. Буккё: бунгаку дзитэн («Буддийская литература. Словарь»). Токио, 1980.

БС 1974 - Буккё: сэйтэн («Священные книги буддизма») Токио, 1974.

Доббинс 1999 - Dobbins J. Genshin's deathbed nembutsu ritual in Pure Land Buddhism / Religions of Japan in Practice. G. J. Tanabe jr. (ed.). Princeton, 1999. P. 166-175.

Записки без названия 2008 - Записки без названия (Мумё: дзо:си). Пер. со старояп., предисл. и коммент. Ю.Е. Гвоздиковой // Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности РГГУ. Выпуск XVI. История и культура традиционной Японии. Под ред. И.С. Смирнова, отв. ред. А.Н. Мещеряков. М., 2008. C. 191-392.

Камо-но Тёмэй 1988 - Камо-но Тёмэй. Записки из кельи. Перевод со старояпонского Н.И. Конрада / Классическая японская проза XI-XIV вв. М., 1988. С. 297-312.

Курода Тосио 2008 - Курода Тосио о религиях Японии. Обзор Н.Н. Трубниковой. Сетевая версия - февраль 2008 / http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htmм.

Лотосовая сутра 1998 - Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.

Легенды 1984 - Японские легенды о чудесах. IX-XI вв. Перевод с японского, предисловие и комментарии А.Н. Мещерякова. М., 1984.

Ленков 2006 - Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа Фасян (Вэйши). СПб., 2006.

Маллер net - Digital Dictionary of Buddhism. Edited by A. Ch. Muller. http://www.buddhism-dict.net/ddb/.

Матида Со:хо: 1999 - Machida Sōhō. Renegade Monk. Hōnen and Japanese Pure Land Buddhism. Berkeley, 1999.

Подборка 2009 - Подборка важных сведений школы Небесной Опоры и Цветка Дхармы об учении Бычьей Головы (Тэндай Хоккэ-сю: Годзу хо:мон ё:дзан). Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2009. № 12. С.114-125.

Родс 1993 - Rhodes R.F. Genshin and the Ichijō Yōketsu: A Treatise on Universal Buddhahood in Heian Japan. Harvard, 1993.

Родс 2007 - Rhodes R.F. Ōjōyōshū, Nihon Ōjō Gokuraku-ki, and the Consrtuction of Pure Land Discourse in Heian Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 34/ 2 2007. P. 249-270.

Стоун 1999 - Stone J. The Contemplation of Suchness / Religions of Japan in Practice. G. J. Tanabe jr. (ed.). Princeton, 1999. P. 199-209.

Стоун 2003 - Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu, 2003.

Сутры 1999 - Избранные сутры китайского буддизма. Перевод с китайского Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб., 1999.

Суэки Фумихико 1984 - Суэки Фумихико. «Кансин рякуё:-сю:»-но кэнкю: («Исследование "Собрания кратких сведений о созерцании сердца"») // То:ё: бунка кэнкю:дзё киё: («Труды Исследовательского института восточных культур»), 95. 1984. С. 179-294.

Тамура Ёсиро: 1973 - Тамура Ёсиро:. Тэндай хонгаку сисо: гайсэцу («Очерк философии исконной просветленности школы Тэндай») [Хонгаку 1973, 477-548].

Толкование 2008 - Толкование к похвале исконной просветленности. Перевод со старояпонского и примечания Н.Н. Трубниковой // Вопросы философии. 2008. № 4. С. 162-180.

Трубникова 2008^а - Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» и ее оценки в исследованиях по японскому буддизму // Вопросы философии. 2008. № 4. С.151-161.

Трубникова 2008^б - Трубникова Н.Н. Основные понятия «философии исконной просветленности» школы Тэндай (по «Тридцати четырем заметкам») // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 140-164.

Трубникова, Бабкова 2010 - Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Традиция «исконной просветленности» и споры между японскими буддийскими школами эпохи Камакура (XIII в.) // Вопросы философии. 2010. №4. С.123-133.

Трубникова, Бачурин 2009 -Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. История религий Японии. IX-XII вв. М., 2009.

ТСД - Тайсё: синсю: дайдзо:кё: («Большое хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:») Т. 1-100, Токио, 1960-77.

Ханано Митиаки 1979 - Ханано Митиаки. Тю:ко Тэндай бункэн-то нэмбцу сисо: («Средневековые памятники словесности школы Тэндай и философия памятования о будде») / Эйдзан Дзё:до-кё:-но кэнкю: («Исследования по учениям о Чистой земле на горе Хиэй»). Под ред. Сато: Тэцуэй. Токио, 1979. С. 318-346.

Хонгаку 1973 - Тэндай хонгакурон («Рассуждения школы Тэндай об исконной просветленности»). Под ред. Тада Ко:рю:, О:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо: / Нихон сисо:-тайкэй («Памятники японской философской мысли»). Т. 9. Токио, 1973.

Хортон 2004 - Horton S. The Influence of the Ōjōyōshū in Late Tenth- and Early Eleventh-Century Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 31/1 (2004). P. 29-54.

Эндрюс 1973 - Andrews A.A. The Teaching Essential for Rebirth: A Study of Genshin's Ōjōyōshū. Tokyo, 1973.

Эсин 1927 - Эсин со:дзу дзэнсю: («Полное собрание сочинений Эсин, главы общины»). В 5 т. Т. 1. Хиэйдзан, 1927.

Примечания

[1] Сводку значений по словарям я беру из электронного словаря [Маллер net].

[2] Кит. «Хуаянь-цзин», яп. «Кэгон-кё:», санскр. «Аватамсака-сутра», ТСД 9, № 278, 465с.

[3] «Сокровенные значения Цветка Дхармы», кит. «Фахуа сюаньи», яп. «Хоккэ гэнги», ТСД 33, № 1716, 696а.

[4] Кит. «Гуаньсинь-лунь», яп. «Кансин-рон», ТСД 46, № 1920. Существует другой трактат под таким же заглавием, ТСД 85, № 2833, он приписывается Бодхидхарме, легендарному основателю учения Чань в Китае, или знаменитому патриарху Чань Шэньсю (605-706).

[5] Кит. «Чжун лунь», яп. «Тю:рон», ТСД 30, № 1564, 33b.

[6] Она же «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы», кит. «Мяофа ляньхуа-цзин», яп. «Мё:хо: рэнгэ-кё:», санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», ТСД 9, № 262. См.: [Лотосовая сутра 1998].

[7] Гоун, телесные ощущения, восприятие образов, их различение и оценка, «движущие силы» познавательной деятельности и сознание как таковое.

[8] Сопоставление Гэнсин и Данте см.: [Матида Со:хо: 1999, 55-68].

[9] Вероятно, при Гэнсин или при его учениках наставления по «исконной просветленности» появляются в устной традиции Тэндай, однако ещё около ста лет бытуют или изустно, или в виде рабочих записей, но не в виде связных текстов.

[10] В «Собрании наставлений всех школ по памятованию о будде», «Сёка нэмбуцу-сю:» [Тамура Ёсиро: 1973, 527; Суэки Фумихико 1984, 250].

[11] Возможно, Аннэн сам и составил «Похвалу»; хотя она и считается частью сутры, переведенной в Китае с санскритского оригинала, но в буддийский канон она не входит [Стоун 2003, 27].

[12] «Синнёкан». Тамура Ёсиро: относит его к первой пол. XIII в.; к этой же датировке склоняется Ж. Стоун [Стоун 1999]. См.: [Трубникова, Бабкова 2010].

[13] Ханано Митиаки в целом предлагает иную датировку текстов по «исконной просветленности», причём по сравнению с датировкой Тамура Ёсиро: (см.: [Трубникова 2008^а]) почти все даты сдвигаются на полстолетия назад, так что между «ранней» и «основной» традициями хонгаку не остаётся временного разрыва.

[14] «Синдзи кан-кё:», ТСД 3, № 159.

[15] Это сравнение обсуждается и в текстах школы Тэндай по «исконной просветленности», ср.: [Подборка 2009].

[16] «Записки из кельи», «Хо:дзё:-ки», принадлежат Камо-но Тё:мэй (1153-1216). Вероятным автором «Записок без названия», «Мумё:-дзо:си», считается Дочь Фудзивара-но Сюндзэй. См.: [Камо-но Тё:мэй 1988; Записки без названия 2008].

[17] «Босацу сёдзо:-кё:», ТСД 12, № 384.