Наступает конец «бытового»,

                                                                                          т.е. языческого христианства

Н. Бердяев

Статья Г.С. Киселева представляет собой дальнейшую разработку темы «человек и его мир как сверхприродное явление», которой были посвящены предыдущие работы автора, опубликованные в «Вопросах философии». В этой статье, напоминая о сложности и проблематичности христианства, Г.С. Киселев высказывает точку зрения, согласно которой оно в своей полноте шире традиционной церковной веры и, имея своим центром нравственное учение Христа, не должно рассматриваться вне так называемого «христианского антропоцентризма». Для обоснования этого предположения автор не только толкует в его пользу догмат о троичности, но и привлекает концепцию сознания как парадоксальной сферы, где с помощью сверхприродных символов самоздается действительный человек.

G. Kiselev's article is an attempt to extend his research in the field that could be called "man and his world as a supernatural phenomenon". The author has already published several works on this subject in "Voprosy filosofii". In this article G.Kiselev examins Christianity. While reminding of its complexity and paradoxicality, he advocates the proposition that Christianity is much broader than the traditional church beliefs. Since it is Christ's moral teaching that is the center of Christianity, it should not be examined without regard to the so-called "Christian anthropocentrism". In order to substantiate this propostion G.Kiselev not only interprets the Trinitarian doctrine as an evidence, but also draws a concept of consciousness as a paradoxical sphere where the real man is being created by means of self-creation with the help of supernatural symbols.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: христианство, нравственность, сверхприродное, антропоцентризм, сознание, самопостроение.

KEYWORDS: Christianity, morality, supernatural, anthropocentrism, consciousness, self-creation.

Слова Канта о том, что Бог, свобода и бессмертие представляют собой три главных предмета философствования, высвечивают проблему, которую можно смело назвать основной для этого занятия. Суть ее в том, что хотя во Вселенной ни для Бога, ни для свободы, ни для бессмертия никаких оснований нет, они, тем не менее, существуют.  Существуют благодаря человеку - уникальному созданию природы, обладающему духовной стороной, которая именно этими идеями, не имеющими природного происхождения, и определяется. Человек постепенно создает собственный мир, «Вторую Вселенную», который отличают изначально не существовавшие в природе, совершенно особые качества, в первую очередь, нравственность. В самом широком смысле нравственность это - априорное знание (со-знание, или со-весть) о добре и зле, способность выносить моральные суждения, потребность в жизни, в добре, любви и красоте. Но поскольку в природном мире нравственности нет, она, таким образом, в определенном смысле слова сверхприродна, или сверхъестественна - так же, как и свобода. Как такое возможно?

Размышляя о мире человека на языке европейской культуры, неизбежно оказываешься в круге понятий, имеющих христианское происхождение[i]. Более того, в наше время, в эпоху духовного кризиса европейской цивилизации, в немалой степени обусловленного господством позитивизма, все больше умов обращается именно к общеевропейскому христианскому  наследию, к его пониманию человека. Знание о религии, о сверхприродном не теряет своей актуальности.

Ниже я попытаюсь показать, что без такого знания осмыслить проблему, о которой идет речь, едва ли возможно. Но для этого необходимо точно представлять себе, что мы имеем в виду, когда говорим о религии.

*  *  *

Наши представления и о религии вообще, и о христианствe, в частности, нельзя назвать исчерпывающими.

Даже исторические судьбы христианства - а они-то и отражают всю его глубину и сложность - едва ли осмыслены удовлетворительно. Так, с одной стороны признается, что, проникнув во все институты европейского социума, христианство сыграло и в его истории, и в судьбах всего человечества уникальную роль. Именно в этих институтах, прежде всего, в гражданском обществе и правовом государстве, наиболее ярко воплотилась христианская идея о высшем, божественном достоинстве человека. С другой стороны, в нашу секулярную эпоху широко распространено мнение об «исторической неудаче христианства».

Мало того. Сейчас вряд ли удивишь кого-нибудь признанием, что историческое христианство, которое исповедуют широкие массы верующих, на деле недалеко ушло от язычества. И правда, на первый план в нем вышло поклонение Богу-вседержителю, понимаемому как внешняя по отношению к человеку всемогущая и таинственная сила, определяющая судьбы всего творения. Отсюда испрашивание у Божества защиты или вознаграждения, страх перед наказанием, потребность его умилостивления. И как главное следствие - перекладывание человеком своей ответственности на внешний авторитет, отказ от необходимости оценки собственных поступков с позиций морального закона. «Массы, - верно заметил Ж.Бодрийар, - приняли во внимание только его (Христа. - Г.К.) образ, но никак не Идею. Они никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения.  То, что их привлекло, это... имманентность ритуального вопреки трансцендентности  Идеи. Они были язычниками - они, верные себе, ими и остались, никак не тревожимые  мыслями о Высшей Инстанции и довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом» [Бодрийар 2008, 190][ii].

Не случайно поэтому, что историческая Церковь (обе ее разделенные части) скомпрометировала себя самым разнообразным злом[iii]. И в православии, и в католичестве стали актуальными власть (не-свобода), организация (церковная иерархия), партикуляризм (церковный национализм)[iv].  Г. Федотов говорил о «древнем аскетическом и авторитарном отрицании свободы, которое гнездится во всех тeмных углах и закоулках старого христианского дома» [Федотов 1982, 132]. Немалую роль в утрате доверия к Церкви сыграл и насильственный характер распространения веры, что имело место весьма нередко.

Существенно, что не удался проект Вселенской  церкви как универсальной общины христиан: помимо разделенной Церкви существуют десятки деноминаций, часто не признающих друг друга и даже враждующих между собой[v].

В итоге - историческая Церковь в значительной мере приспособилаcь к миpу, обмирщилась[vi]. Сама дуальность христианства чревата монизмом, т.е возможностью преобладания либо его «посюсторонней», земной, стороны, либо же - сверхприродной. Вот в истории первая и потеснила вторую, в результате чего нравственное ядро христианства оказалось на его периферии. Наиболее трагическим следствием этого стал разрыв между человеком и далеким и всемогущим властелином, которым в итоге предстал христианский тринитарный Бог[vii].

Неудивительно поэтому, что с началом Нового времени христианство, и без того ослабленное Схизмой и Реформацией, стало утрачивать свой универсальный для Западной цивилизации характер. Было положено начало эпохам Возрождения и Просвещения, сыгравшим определяющую роль в формировании духовных и интеллектуальных исканий ХVIII, ХIХ и ХХ столетий. Современная же западная цивилизация фактически «отставила» религиозные смыслы и цели. По словам папы Бенедикта ХVI,  «культура, которая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только христианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества».

Стоит ли удивляться, что христианство ныне находится если не на периферии, то и совсем не в центре жизни человека... Вл. Соловьев уже полтора столетия назад находил христианство разрушенным «в любой форме» [Соловьев 1977, III, 88]. Он был убежден, что христианство - как оно выявилось в истории - «в действительности является не тем, чем оно должно быть», а ложным христианством, или полухристианством [Соловьев 1966, III, 3].

Казалось бы, действительно, налицо все признаки исторической неудачи христианства. Но и разум,  и интуиция сопротивляются мысли, что все столь грандиозное по своему замыслу его здание оказалась каким-то временным сооружением, предназначение которого сводилось к обеспечению выживания человека в то время, когда он еще всецело зависел от сил природы. И надобность в котором, в этом «несовершенном знании», будто бы отпала сама собой, как только явилась современная наука. В так называемое «осевое время» мифологическая картина мира действительно начала уступать место научным знаниям. Однако это совсем не означает, что позитивная наука «опровергает» религию - как повелось утверждать в эпоху Просвещения.

В противоположность идее об «исторической неудаче» некоторые христианские мыслители, например, о. Александр Мень, полагают, что «христианство только начинается». Если принять эту точку зрения, феномен мира человека и его перспективы предстают более определенными.

*  *  *

Христианство парадоксально и проблематично.

В частности, оно немыслимо без веры исторической Церкви (которую часто именуют «богослужебной»). В то же время его безусловный центр - это нравственное учение Христа. Поэтому неудивительно, что, стремясь к возрождению христианства, имеют в виду возвращение этому учению его центрального места. В связи с этим говорят об «антропологической революции» [Мец 1993, 108 и сл.], или «антропологическом (иначе - персоналистском) повороте» [Аксенов-Меерсон 2008]. Бердяев, например, уповал на «религию Св. Духа, которая возродит и самое христианство, будучи его исполнением» [Бердяев 1993, 256; см. также: Бердяев 1926].

Сущность христианского антропоцентризма можно было бы раскрыть с помощью известных слов: «нет человека без Бога, но нет и Бога без человека»[viii]. Идея об антропоцентричной сердцевине христианства - в силу тринитарности христианства в целом, конечно, не чуждая и церковному богословию,  - пользовалась особым вниманием со стороны неортодоксальной христианской мысли: от средневековых мистиков, Лютера до современной протестантской теологии и Канта, с одной стороны, и русской религиозной философии - с другой. Развивая эту традицию, пpoтecтaнтcкaя мыcль в дальнейшем прошла длинный путь. Он был отмечен такими, например, вехами, как разработка «естественной теологии»; обоснование P. Бyльтмaном необходимости дeмифилoгизировать Eвaнгeлие[ix]; радикальная идея Д. Бонхёффера o такой пpocвeщeннocти (в кaнтовском смысле) чeлoвeкa, которая подразумевает возможность пpямoго oбpaщeния к Xpиcтy, минyя иcтopичecкyю цepкoвь[x].

 Русской религиозной философии, начиная с Вл. Соловьева, также были не чужды антропоцентричные искания. Продолжая эту традицию, уже в наше время о.Сергий Желудков различал «христианство веры» и «христианство воли» [Желудков, Любарский 1982, 10 и сл.].

Все это никак нельзя признать случайным. Возможность и необходимость антропоцентризма заложена в главных догматах христианства - учении о Святой Троице (тринитарности), о Боговоплощении, о единосущности, о неслиянном и нераздельном единстве Сына и Отца.

Принять эти догматы очень непросто - прежде всего потому, что тринитарность не поддается рациональному осмыслению. Тщетность подобных попыток понятна: Священное Писание содержит особый род знания, отличный от привычного нам рационального постижения мира, и изъясняется не на обычным языке, а на мифологическом, символическом[xi]. Такой язык не имеет хронологических культурно-исторических привязок, он вне всякого времени, или для всех времен. Чтобы адекватно говорить о «Божественном», необходимо уметь интерпретировать, в частности, в определенной степени демифологизировать этот язык.

Попытаемся пойти в этом направлении.

Тринитарность признает Бога - начало надприродное, сверхъестественное - триединым. Основное здесь - в представлении о том, что Бог дарует человеку благодать -

способность обнаружить его в самом себе и, возвысившись над собой, подняться навстречу ему (в пределе - до обожения). Глубочайший смысл тринитарности состоит, таким образом, в утверждении неразрывной связи Бога и того существа, которое становится человеком. Тринитарный Бог поэтому представляет собой не некую трансцендентную сущность, бесконечно далекую от человека и управляющую им как объектом. Он осознается как сила, действующая одновременно и вне (над, или между людьми), и внутри человека.

Сила эта - прежде всего нравственного характера; речь идет о нравственном законодателе. И поскольку Бог есть святыня, постольку нравственность имеет Божественную, или священную, т.е. именно сверхъестественную санкцию. Евангелие открывает человеку знание о том, что есть добро, а что зло, и указывает возможность спасения - преодоления зла, присущего миру, путем самопреобразования христианской любовью в нравственное существо. Отсюда христианская этика как единственно приемлемый образ отношений между людьми. Отсюда и вера в Святую Церковь как «тело Христово» - как в ту уникальную объединяющую (соборную) нравственную силу, которая руководствуется любовью и ведет человека к спасению.

Смысл христианской системы ценностей, основы нравственности, таким образом, в неприятии самого строения этого мира, отрицании его зла. Не случайно А. Шмеман видел первый долг Церкви в том, чтобы «отказаться от какого бы то ни было участия в самой логике, самой тональности этого мира» [Шмеман 2005, 39]. Соответственно добро - это то, что противостоит злу, прежде всего - воплощение максим нравственного закона, требовательной совести.

Возможность добра обеспечивается способностью становящегося человека преобразить собственное природное начало, преодолеть эгоизм. Конечно, у эгоизма есть своя правда: без заботы о себе человеку не выжить. Но Бог - моральный законодатель дает человеку возможность преодолеть эгоизм как свою «природность». Истинно человеческие качества мы не получаем от рождения; даже социализация создает лишь предпосылки для их появления. Только в результате все большего ограничения своей природности естественное существо co вpeмeнeм может превратиться в человека «действительного», «настоящего», т.е. возвысившегося над природой. Речь идет о интенсивном духовном труде; о «борьбе с темным человеческим своеволием» [Франк 1949, 15].

Главное отличие христианского взгляда на человека состоит, таким образом, в признании его существом самозаконным и ответственным, т.е. - свободным. Поэтому христианство - это прежде всего идея личной ответственности. «С тех пор, как есть Евангелие, - приведу слова М.Мамардашвили, - и есть Слово, нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли, делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл христианства. <...> Евангелие говорит: ничего не предваpяется ни Законом, ни пророком - твоим собственным усилием берется» [Мамардашвили 2004, 238-239].

Христианское представление о том, что «Бог создал человека по образу и подобию своему» имеет поэтому глубочайший смысл. Мы сталкиваемся здесь с проблемой «второго рождения», или проблемой выбора: выполнить ли свое предназначение, которое состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему, т.е. «заново родиться», соотносясь с тем, что в природе изначально, до человека, не существует, или же остаться существом всецело природным. Эта проблема стоит перед любым человеком, приходящим в мир.

Все сказанное показывает: поскольку христианство по самой своей природе антропоцентрично, постольку в определенном смысле его «неудача» действительно имела место.

В самом деле, в результате рокового обмирщения Церкви грандиозная задача самосозидания человека и со-творения мира оказалась затемненной, а вера и сфера такого самосозидания - разделенными. Не видя смысловой центр христианства в его нравственном содержании, индивид лишался главного - своей богочеловеческой потенции и, следовательно, своей роли как со-творца себя самого, рода человеческого и мира.

Глубочайшее содержание христианских догматов не было актуализировано; великая идея о мистической взаимосвязи между Богом и человеком во многом осталась невостребованной. Несмотря на многовековую борьбу Церкви с ересями, ставившими под сомнение прежде всего как раз идею троичности Божественного, в сознании широких масс христиан в немалой степени присутствует все же представление о Боге как о трансцендентном создателе мира, повелителе, способном наказывать и вознаграждать человека. Признание трансцендентного Бога и cвоего рода договорные отношения (я послушен его воле, как мне ее трактует церковь, а Бог за то будет милостив ко мне), во многом оказались подменой той необозримой великой работы, к которой был призван человек. 

Таким образом, несмотря на то, что Благая Весть открыла людям единственно достойные их уникальный онтологический статус и ценностную систему, указав пути преображения преодоления зла мира, эти необычные, но в то же время прочно укорененные в своей земной жизни существа «не смогли, - как справедливо заметил Ж. Бодрийар, - выйти к высшему свету религии, они его проигнорировали» [Бодрийар 2008, 190]. Можно ли действительно считать это «исторической неудачей христианства»? Скорее, это неудача Церкви - вернее, той ее ипостаси, которая представляет собой вполне земную организацию. Последняя пожертвовала нравственностью в пользу властныx и имущественныx интересoв выcшей иерарxии, сервильнoгo державничествa, церковнoгo национализмa. Замысел христианства о человеке, похоже, в целом остался для Церкви непосильным.

*  *  *

Итак, поворот к антропоцентризму представляется едва ли не непременным условием возрождения христианства.

Мало того, что такой поворот создал бы предпосылки для превращения христианства в универсальное мировоззрение преображающегося человека. Важнейшей подобной предпосылкой стало бы и усиление экуменических процессов.

Самое главное, однако, - это то, что в полный рост встал бы вопрос о соотношении собственно христианского учения и Церкви. Уточним еще раз: речь идет не о Церкви как об общине спасающихся во Христе, возвысившейся над грешным миром, а о той земной организации, которая сложилась в результате особенностей своей исторической судьбы. Именно история распорядилась так, что этот вопрос становится центральным в разговоре как о сущности, так и о перспективах христианства. Остановимся на нем подробнее.

Все христианские вероисповедания признают главнейшим таинством евхаристию, или святое причастие, - таинство, при котором верующие вкушают тело и кровь Христа под видом хлеба и вина, и, согласно их вероучению, через этот акт взаимной жертвенной любви соединяются непосредственно с самим Богом. Совершение его составляет основу главного христианского богослужения - литургии как у католиков и православных, так и у англикан, лютеран и некоторых других церквей.

Никоим образом не отрицая значения ни евхаристии, ни самой литургии, христианский антропоцентризм свидетельствует о том, что христианство в принципе шире традиционной церковности[xii]. На то, что речь может идти о более глубоком понимании человека и его мира, указывают, в частности, параллели, которые наблюдаются в основаниях христианского антропоцентризма и светской европейской филoсофии. Действительно, противоречие «разум versus вера», казавшееся абсолютным и отводившее религии статус некоего до- и антинаучного мировоззрения предстает ложным, стоит лишь принять идею о святыне как о сверхприродном моральном законодателе, парадоксальным образом имманентнoм человеку[xiii]. В таком случае оказывается, что сверхприродное в конечном счете создается в сфере сознания в результате волевого усилия индивида, усилия, характеризующегося максимальным напряжением, концентрацией мышления и интенсивностью восприятия. В самом деле, нет человека без Бога, но нет и Бога без человека...

Речь идет о таком усилии, таком экзистенциальном волевом акте, который мы называем сознательным - в специфически философском смысле слова. Данный смысл раскрывается в представлении о совокупности подобных актов всего рода людского, образующей некую парадоксальную сферу («сфера» - понятие совершенно, конечно, условное; можно было бы сказать - «состояние», «режим» сознания). Имеется в виду область, где природный мир предстает измененным, где создается собственно человек. Именно вхождение в эту сферу имеется в виду, когда говорят, что человек превосходит самого себя, или трансцендирует, выходя на предел мира. (К проблеме сферы сознания мне приходится обращаться едва ли не в каждой своей работе, однако подходы к этой теме  различны; см. http://www.gskiselev.com/).

Парадоксальная особенность сферы сознания состоит в том, что тут мы встречаемся с чем-то, что «уже знаем», «уже понимаем». Что это значит? То, что здесь априорно уже имеются некие мыслительные структуры, в действительности которых сомневаться не приходится, но получить знание о которых опытным путем невозможно. Дело в том, что мы имеем дело с неразлагаемыми сущностями, существование которыx приходится принимать вне всякой причинно-следственной связи. Мамардашвили обосновывал это так: «Bводя понятие сознания, или критерий cознаваемости, ...я оказываюсь в области, где я принял что-то без необходимости ответа на вопрос, откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые согласно этому критерию формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, то есть поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, иначе говоря, я должен иметь третье. А его нет» [Мамардашвили 1997, 52]. «Кантианские вариации» потому и были названы так, что речь идет об известной идее Канта: понять что-то в терминах, скажем, причины, мы можем только тогда, когда понятие причины у нас откуда-то уже есть. То же самое - и с понятиями пространство и время, добро и зло...

Мыслительные структуры, о которых идет речь, философ называет генеративными. Выступая как отражения чего-то непознаваемого, они проявляют себя только воздействием на предметы, подвластные познанию. Это - «некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением. Они никогда не позади нас и никогда не впереди нас... Они всегда - сейчас» [Мамардашвили 1992, 38].

Кант связывал сферу сознания с «трансцендентальными» («пустыми, или чистыми) формами». Первым существование подобных трансцендентальных сущностей предположил, как известно, Платон, называвший их «идеями» [xiv]. Кант определял функцию «чистых форм» как «сверхъестественное внутреннее воздействие» на человека. Именно идею о «пустых формaх», или «онтологических абстракциях», «пустых понятиях» Мамардашвили привлек для обоснования своей философии сознания.

Свойственная человеку привычка к наглядному восприятию делает осмысление этого философского понятия чрезвычайно сложным. Поэтому Мамардашвили раскрывал его по-разному: «Термин "форма" прилагается не к чему-то, что трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта». Имеется в виду «некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами»; «форма - это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определенность явлений» [Мамардашвили 1997, 141, 155, 189]. 

Таким образом, формы можно понять как своего рода причину и следствие возобновляющегося рождения личности и в то же время - «пyти», «русла» для всех прочих волевых усилий. Любому из них - каково бы ни было его содержание - предстоит разворачиваться именно в этих формах, в этих руслах[xv]. Так человек «непрерывно, снова и снова создается. ...То есть Человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме» [Мамардшвили 2004б, 88].

Входя в сферу сознания, преодолевая свою «природность», человек переходит в какое-то другое измерение, создавая некую иную реальность. Совершается это при помощи символов: нечто, не существующее в природе, открывается как символ добра, а человек и его мир строятся формами, ориентируясь на этот символ. Поэтому человек это - «существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе. ...Само отношение человека к сверхъестественному, - разъяснял Мамaрдашвили, - есть... его формирование в качестве человека» [Мамардашвили 2002, 11, 21-22].

Говоря о сверхприродном, мы обычно пользуемся понятием «мистика». И оно возвращает нас к догматам христианства, требующим теперь, однако, некоторого добавочного осмысления. Так, мы можем предполагать существование важнейшей генеративной мыслительной структуры - символа Бога. «Никакая конечная совокупность опыта, - говорит Мамардашвили, - не объясняет ...идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть.  ...[Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов) из воздействия внешнего мира на человеческую психику... Мы можем лишь принять их (мыслительные структуры. - Г.К.) как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявленные действия их же самих» [Мамардашвили 1996б, 225].

Таким образом, здесь вновь идет речь о том, о чем говорилось выше, - о «втором рождении» человека. Но теперь проясняется, что это рождение происходит путем соотнесения себя - через сферу сознания - со сверхприродным символом, который человек называет Богом. «Образ и подобие Божье» - это то, в соотнесении с чем человек возможный самосоздается в качестве человека действительного. Поскольку мы - люди, постольку Бог имманентен нашему сознанию (и наоборот).

Так мы обретаем возможность начать реконструкцию той традиции, которая, всецело относя философское знание к позитивной науке, противопоставляет его знанию религиозному. Конечно, то, что европейское философствование, использующее символы, полученные главным образом из религиозного опыта, очевидно изначально близко христианской антропологии, в целом не ново. Европейскую философию средних веков вообще трудно отделить от богословия, а немецкую классическую философию едва ли можно назвать в полном смысле слова секулярной. Речь идет о близости как проблематики, так и языка. В философии это - трансцендентальный язык, родственный символическому.

Новое в том, что теперь родство языков христианской и светской антропологии позволяет нам обратиться к демифологизации уже более конкретных важнейших проблем, таких как:

- превращение созданного природой существа в человека с его нравственным сознанием как своего рода чудо, природой никак не предусмотренное (таинство творения из ничего, или «второе рождение», или воскрешение из мертвых);

 - трансперсональность такого персонального, казалось бы, феномена, как сознание;

- провиденциальность.

Оказывается, что сформулированные на этих языках подходы в целом не противоречат друг другу.

Taк, когда мы говорим о сфере сознания с ее генеративными структурами как о иной реальности, это не означает, что она имеет какую бы то ни было рациональную, в частности интеллектуальную, природу. Под «мыслительной» деятельностью здесь понимается разум, а не рассудок, т.е. то специфическое - очевидное, но плохо артикулируемое, - что выделяет человека из природного мира. Речь идет о том, что называют сферой духа. Сфера сознания - это сфера подлинно человеческого существования, или бытия. Последнее понятие тоже трудно адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем распоряжении. Тем не менее смысл его ясен: имеется в виду то, что в философии ХХ века получило название «экзистенция», - т.е полнота жизни как собственно человеческое существование. А. Шмеман, например, говорил о бытии: «Жить так, чтобы каждый отрезок времени был полнотой (а не "суетой") ...отнесенностью к Богу ...давшему нам жизнь, а не суету» [Шмеман 2005, 48, 8].

Об идее воскрешения можно сказать, что если мы принимаем идею о «пустых формах», тo последние предстaют как вечно сопутствующиe человеческому роду, т.е. как своего рода бессмертныe. Они сyть гарантия того, что дух способен возрождаться в каждом приходящем в мир  человеке из плоти и крови.

Что же касается провиденциальности, то, действительно, возможность возникновения сферы сознания предопределена появлением человека как природного существа. Не о Вселенной, разворачивающейся якобы по изначальному замыслу Всевышнего, идет речь, не о «сотворении мира» и не о «лепке» физического человека из ребра Адама. Ecли относиться к христианским священным текстам и преданию как к истине, поведанной нам символическом языком, то Бог выступает как творец, но не Универсума, а человека и его мира.

Личностная природа Бога - одно из наиболее сложных представлений. Осмыслить его нельзя вне идеи о любви - абсолютная любовь соединяет все ипостаси Святой Троицы, и такова же любовь Бога к человеку. Любить - значит отдавать часть себя самого. И если Бог действительно проявляется в нашей душе, если мы можем обнаружить его в себе, то не есть ли это именно проявление такой личностной любви?

Все это указывает на то, что жесткое противопоставление теологии и светской философии Нового времени имеет исторический, а не мировоззренческий характер. Скорее, стоит говорить о некоем целостном типе знания/сознания/понимания, безусловно родственном знанию мифологическому, священному, и в то же время относящемся к компетенции разума. Так синтезируется доопытное знание со всей силой разума, обогащенного культурой.

Проблемы, которые ставит это целостное знание, т.е. то, с чем сталкивается и пытается решить каждое поколение, приходящее в мир, проясняют его (знания) подлинный онтологический статус - оно представляет собой единственно возможное мировоззрение и образ жизни того индивида, который в состоянии стать действительным человеком. Это знание, в целом нейтральное по отношению к культурно-цивилизационной специфике, представляет и обновляет те самые смыслы, которые делают человека человеком и которые в Новое время были с пренебрежением отодвинуты. Как определить такое знание? Можно было бы именовать его «новым религиозным», если бы не относительность под небесами всего нового.

*  *  *

Знание, о котором идет речь, и основанная на нем практика (индивидуальная и общественная) выступают как единственный способ создания мира человека - антитезы природному миру. Это мир сознания, бытия, истории. Короче, это та особая жизнь, которая, в отличие от жизни природы, творится человеком.

Или не творится.  Необходимое для этого самоизменение индивида зависит от его свободной воли: если добрая воля есть, цивилизация может быть окультурена (т.е. очеловечена в принятом здесь значении слова); если такой воли нет, она способна отвергать культуру[xvi]. Прошлое свидетельствует, что цивилизация едва ли не всегда стремилась «устроиться» как раз без культуры. «Мир, - по словам А. Шмемана, - возлюбил "низшее" ...из подсознательной или сознательной ненависти к "высшему"  всякому без исключения, высшему» [Шмеман 2005, 49]. Это понятно: для волевого усилия, лежащего в основе самоизменения, требуется значительное напряжение интеллектуальных и психофизических сил индивида. Дело трудное и не всякому под силу. Неудивительно поэтому, что людей (и их коллективов - от семьи до государства), действующих согласно нравственному закону, всегда меньшинство. Во всех цивилизациях индивидов, достигших высокого интеллектуально-нравственного уровня, способных подниматься до сферы сознания, всегда было немного.

Поэтому не приходится удивляться, что при всех беспрецедентных достижениях человечества христианский антропоцентризм и возникшее на его основе философское знание человека о себе самом к началу ΙΙΙ тысячелетия так и не стали «руководством к жизни». Несознание, или ложное сознание, по-прежнему преобладает и в современном мире. Прогресс в таких областях жизни, как производство и наука, относительный прогресс социальной и политической сфер не сопровождается заметным прогрессом в сфере нравственности, а нередко оказывается и перед необъяснимым, казалось бы, фактом ее регресса. Преобладание истинно нравственного образа жизни по сей день кажется недостижимым идеалом.

Не потому ли христианская эсхатология, Апокалипсис, пророчит гибель нашего мира (как пролог наступления Царства небесного[xvii])? О том, что для нас, людей ХХ и ХХI вв., такая возможность вполне вероятна, сказано уже очень много. Человек и общество, находящиеся вне сферы сознания, заблуждающиеся, а нередко сами себя обманывающие, имеющие, следовательно, искаженные представления и о мире и о себе, действительно вполне способны оказаться на пути, ведущем в конце концов не только к гуманитарной, но и к планетарной катастрофе. На сегодняшний день многие губительные шаги на этом пути не только уже сделаны, но и продолжают делаться.

Особенность нашего времени состоит в том, что потребность в нравственном «созревании» человека вызвана сейчас - ни много ни мало - объективной необходимостью выживания человечества как планетарного субъекта. Есть ли основания надеяться на то, что истинное сознание сумеет пробить себе путь в стихии сознания ложного, так часто определявшего судьбы мира?

Трудно назвать такие основания значительными.

            Прежде всего качества, делающие индивида человеком, или, напротив, этому противодействующие, могут стимулироваться культурно-цивилизационной спецификой. Если основывать свой подход на критерии исторической эмансипации личности, то становится очевидным существенное значение стадиального различия культурно-цивилизационных комплексов (вопрос о самоценности  различных традиций остается здесь за скобкой). Конечно, в итоге личность создается индивидуальным духовно-интеллектуальным усилием, но для этого необходимы определенные предпосылки: прежде всего, выделение индивида из разного рода естественных общностей. Если иметь в виду именно эту особенность (в пределе дающую признание приоритета личности в социуме), то становятся ясными преимущества Западной (иудео-христианской по происхождению) цивилизации, где эмансипация личности достигла по сравнению с незападными обществами значительных масштабов.

В то же время в странах Западной цивилизации, где, казалось бы, для такого сознания имеются наилучшие предпосылки, в наше время сложилось так называемое массовое общество, по существу отрицающее сами эти предпосылки и, в частности, главное достижение этой цивилизации - личность. «Телесная» сторона «массового человека» гипертрофирована и манипулируется социумом; его духовная сторона фактически отрицается. Такой человек не желает преодолевать себя. Его основная характеристика - именно принципиальный отказ от сознания, ответственности, вообще уход от реальности (масскультура, наркомания и т.д.).

Что же касается прочих цивилизационных общностей, то, похоже, парадигма «личность - сознание - бытие - история» им не близка в принципе. Личное благочестие, которого требуют от индивида восточные религии и этические учения, все же совсем не тождественны задачам самопостроения личности как богоподобного существа, способного на создание сверхприродной реальности. Трудно ожидать ориентации на такие задачи будь то при абсолютном характере воли верховного божества (ислам), при своеобразной аннигиляции действительности (буддизм) или при этической системе, не имеющей надприродной санкции (конфуцианство).

Увы, ни западная, ни прочие цивилизации не гарантируют сегодня дальнейшего «очеловечения» социума. Не сбылись, в частности, надежды на установление более справедливого международного порядка, связанные с концом холодной войны и распадом коммунистической системы. Налицо как раз противоположные тенденции, во многом питаемые эгоизмом и противоречиями между развитым и развивающемся миром, одну из из которых - возможно, наиболее наглядную - представляет международный  (преимущественно исламистский) терроризм.

В этом свете христианская эсхатология приобретает особое значение. Возможно, в ней отразилась интуиция того, что наш мир, т.е. то дуалистическое мироздание, отличительным качеством которого является сосуществование природы и духа, нежизнеспособно и неизбежно имеет преходящий характер. Иными словами, что наш мир - это всего лишь временное создание и прибежище в сущности ненужного, как оказывается, природе в своей неизбывной двойственности человеческого существа.

Литература

Аксенов-Меерсон 2008 - Аксенов-Меерсон М. Созерцанием Троицы Святой... Парадигма любви в русской философии троичности. Киев, 2008.

Бердяев 1926 - Бердяев Н.А. Спасение и творчество. Два понимания христианства // Путь. 1926. №2.

Бердяев 1939 - Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. № 59.

Бердяев 1993 - Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого / О назначении человека. М., 1993.

Бодрийар 2008 - Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального / Ясперс К., Бодрийар Ж. Призрак толпы. М., 2008.

Гостев  2003 - Гостев А. Тринадцать тезисов о «порче нравов» // Новый мир. 2003, № 5.

Желудков 1982 - o. Желудков С., Любарский К. A. Христианство и атеизм. Брюссель, 1982.

Зибницкий 2005 - Зибницкий Э. К социологии Церкви // Новый мир. 2005. № 2.

Кант 1980 - Кант И. Письмо Лафатеру / Трактаты и письма. М, 1980.

Кантор 2001 - Кантор В.K. Проблема антихриста как проблема тоталитарного cлома // Вопросы философии. 2001. № 4.

Мамардашвили 1992 - Мамардашвили M.K. Быть философом - это судьба / Как я понимаю философию. М., 1992.

Мамардашвили 1994 - Мамардашвили М.К. Философия и личность // Человек. 1994. № 5.

Мамардашвили 1996а - Мамардашвили М.К. Философ может не быть пророком... / Необходимость себя: введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. М., 1966.

Мамардашвили 1996б - Мамардашвили М.К. О сознании / Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. M., 1996.

Мамардашвили 1997 - Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.

Мамардашвили 2002 - Мамардашвили М.К. Введение в философию. СПб., 2002.

Мамардашвили 2004а - Мамардашвили М.К. Вольномыслие. Материалы «круглoго стола», посвященного А.Д.Сахарову / Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004.

 Мамардашвили 2004б - Мамардашвили М.К. Философия - это сознание вслух / Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004.

Мамардашвили 2004в - Мамардашвили М.К. Одиночество - моя профессия  / Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1994. 

Матвеев  2009 - Матвеев Дм. Как спасти «разговор о Боге» // Континент. 2009. № 139 (http:// magazines.russ. ru/continent/2009/139/bi26.html).

Мец 1993 - Мец И.-Б. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии // Вопросы философии. 1993. № 9.

Михайлов 2008 - Михайлов П. Б. Вера философов и вера богословов // http://www.bogoslov/.ru/text/ print/272240.html. 28 января 2008 г.

Соловьeв 1966 - Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений. Брюссель, 1966.

Соловьeв 1977 - Соловьeв Вл. Письма. Брюссель, 1977.

Соловьев 2000 - Соловьев Вл. София // Полное собрание сочинений в 20-ти томах Т. 2. М., 2000.

Толстой 1993 - Толстой Л. К духовенству / Толстовский листок. Толстой и о Толстом. М., 1993.

Федотов 1982 - Федотов Г. Тяжба о России / Полное собрание статей. Т.3. Париж, 1982.

Франк 1949 - Франк С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949.

Хоружий - Хоружий С.С. Духовная практика и духовнaя традиция. Концепт // http://www.polit.ru%20/lectures/2004/09/28/horuzhiy.html.

Чистяков 1997 - Русская мысль. 27.03.1997.

Шмеман 2005 - Шмеман А. Дневники. М., 2005.

Экхарт - Экхарт М. О нищете духом  // http://www/. philosophy.ru/ library/ekh/spir. html.

Примечания

1 Речь пойдет именно о христианстве. Кант не случайно считал его преимуществом перед другими религиями его изначально моральную природу, что обеспечило ему «теснейшую связь с разумом» [Кант 1980, 239]. Разумеется, это не означает недооценки нравственного содержания других мировых религий.

2 Так, восстание Толстого против официального Православия начиналось с неприятия того, что «проповедуется и усиленно внедряется одно идолопоклонство: поднятие икон, водосвятия, ...прославление мощей, ношение крестов и.т.п.; всякая же попытка понимания христианства в его настоящем смысле усиленно преследуется» [Толстой 1993, III, 113].  Вот и сегодня в России, по наблюдению священника Г. Чистякова, «православие, действительно, на подъёме, но пока это православие не святых отцов, не преп. Сергия или св.Тихона Задонского - у нас сегодня это "православие" Розанова, Кузмина, Ремизова... Все сегодня знают, что постом нельзя есть мясного и молочного ...но мало кто задумывается над тем, что неплохо бы помочь нищему и больному и вообще нехорошо лгать, завидовать и сплетничать... Смешавшись с язычеством, это православие стало удивительно злым... Евангелие задвигается на второй план, обрядовая сторона веры становится чем-то самодовлеющим и самоценным» [Чистяков 1997].

3  Иоанн Павел II публично каялся в грехах католической церкви и признавал ee вину за преследование евреев, раскол церкви и религиозные войны, крестовые походы и оправдывающие войну теологические догматы, презрение к меньшинствам и бедным, оправдание рабства.

4 Национализм, по Бердяеву, «есть язычество внутри христианства, разгулявшиеся инстинкты крови и расы. Христиане, которые не предают Христа и Евангелия (большая часть христиан предает), не имеют права быть "национально-мыслящими", они обязаны быть универсально-мыслящими» [Бердяев 1939, 48]. Совсем не случайно, заметил В. Кантор, «никому не удалось - а такие попытки были! - найти или создать своего, национального Христа (помимо евангельского), зато существовало множество национальных антихристов - Нерон, Иван Грозный, Торквемада, Гитлер, Ленин, Сталин»  [Кантор 2001, 17].

5 Между тем, как верно заметил А. Гостев, христианство «по своей природе не может быть ограничено ни одной из форм своего исторического воплощения, что как раз и обеспечивает неизменность изначальных принципов» [Гостев 2003, 149].

6 Исторические церкви оказались настолько «обмирщены», что предлагается даже выделять «социологию Церкви» как направление мысли, занимающейся «исследованием и признанием того, что не является Церковью, но что происходит в церковной среде. Исследованием неканонических или мнимоканонических явлений в церковной жизни, не замалчивая болевых точек ­- таких, как антисемитизм, национализм, обрядоверческий магизм, искажения внутрииерархических отношений (епископ - клир), формы скрытой симонии, спайка с земной властью и проч.» [Зибницкий 2005, 124-125].

7  По А. Шмеману, «существует очень сильное, очень могучее явление: религия без Бога, религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим "нутром"» [Шмеман 2005, 18]). Примечательно, что в дневнике Шмемана постоянно проглядывает противоречие между его любовью к Церкви и осознанием ее роковой обмирщенности, того, что он прямо определяет, как «подмена» [Шмеман 2005,  28, 47].

8 «Раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом, - говорил Мейстер Экхарт. -  ...даже тогда, когда появились твари и начали свое сотворенное существование, Он не был "Богом" в Себе Самом, но лишь в творениях был он "Бог"» [Экхарт].

9  Кант так обосновал необходимость того, что впоследствии стало называться «демифологизацией Евангелия»: «Я полагаю, ...что в своей исторической части Новый Завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием, - ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере Евангелия, наличие которой состоит в том, что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную жизнь» [Кант 1980, 539].

10  Мамардашвили говорил о евaнгелистской религиозности, «которая никак не зависит от того, ходит ли человек в церковь, относится ли к церкви как к социальной, исторической конституции, и что он сам думает об этом... И может быть, кто-то, не ходящий в церковь, больше христианин, чем ходящий в церковь» [Мамардашвили 1996а, 370].

 11 Cимволические понятия - этo тe, «где само наше личное существование формируется тем или иным образом в зависимости от нашей способности применять и расшифровывать эти понятия» [Мамардашвили 1994, 5-19].

 12 Разумеется, сказанное неприемлемо для ортодоксальной церковной мысли (в частности, она весьма негативно относится к тому, что называет «философской верой»; см., например [Михайлов 2008]). Но вот Вл. Соловьев говорил о христианстве «в его совершенстве» [Соловьев 2000 II, 216], имея в виду именно преодоление «средневекового миросозерцания». А у А.Шмемана мы встречаем мысль о «единственности» христианства как именно «суда над религией» [Шмеман 2005, 11].

13 «Если мы находим внутреннее основание веры вместо внешне-фактического, тогда наука из страшного врага веры способна превратиться в ее друга, в средство, хранящее от идолов» [Матвееев 2009].

14 Учитывая всю сложность этой проблематики, не стоит особенно удивляться, что со временем «школьная философия» превратила греческого мыслителя в зачинателя «идеализма» как совершенно надуманного учения о первичности идеального и о вторичности материального. 

15 С. Хоружий привлекает для разъяснения этого непростого вопроса метафору «инструкций», создающихся «некоторой преемственной работой, которую осуществляет ...некоторое сообщество. ...транслируется антрополoгический опыт бытийного восхождения. Уникальный род опыта» [Хоружий].

16  Что касается «культуры», то многозначность этого понятия стала уже притчей во языцех. Определяя его философское содержание, нужно отличать две противоположные характеристики, парадоксально связанные друг с другом. Первая - соотнесенность прежде всего с работой духа - нематериальной и невидимой глазу. Вторая - фиксирующая объективизацию этой работы - вполне наглядную. Подобная объективизация имеет много уровней. Из них следует выделить тот, на котором достижения духа (культура) проникают в сферу социальности, порождая цивилизацию. Таким образом, здесь под цивилизацией понимается - в русле шпенглеровской традиции - та сторона деятельности человека, которая организует исключительно социальную, познавательную (наука) и материальную (производство и быт) стороны жизни человека.

17 Христианство утверждает, что в конце времен, когда появятся «новое небо и новая земля», не будет ничего кроме Царства Божия, которое, с одной стороны, существуя предвечно, с другой - достигается преображением (спасением). Царство, где нет смерти и зла, где духовная глубина человека не связана более нераздельно с его телесной оболочкой, оно вне пространства и времени, это - прорыв в вечность.