Теология истории Иоахима Флорского устанавливает три состояния мира; в последнем господство священства сменится господствующим состоянием монашества, воцарится свободная братская любовь, наступит царство Духа Святого, упразднится Евангелие буквы и восторжествует единое Вечное Евангелие, а церковь Петрова преобразится в церковь Иоаннову. Эта концепция повлияла на теоантропологию истории Достоевского, актуализированную в его миросозерцания и романном творчестве. Она также нашла отражение в поэме польского поэта З. Красиньского «Trzy myśli pozostałe po ś. p. Henryku Ligenzie zmarłym w Morreale, 12 kwietnia 1840 roku», где картина разрушения храма Петра и Ватикана символизирует конец церкви Петровой, которую сменяет проповедь Иоанном «вечного Евангелия любви».

          In the Joachim's of Fiore theology of history three states of the world were postulated; in the last state the priesthood's supremacy will change into the monkhood's supremacy, the free brotherly love will set in, the Realm of the Holy Spirit will be established, the Evangel of the letter will be abolished and the single Eternal Evangel will triumph, and the Peter's Church will transform into the John's Church. These conceptions influenced upon the Dostoevsky's theoanthropology of history, which was actualized in the writer's outlook and novels. Also these conceptions were reflected in the poem of the Polish poet Z. Krasiński  «Trzy myśli pozostałe po ś. p. Henryku Ligenzie zmarłym w Morreale, 12 kwietnia 1840 roku», which contains the picture of the destruction of the Peter's Cathedral and the Vatican what symbolizes the end of the Peter's Church; after what has happened the John's preaching of  the Eternal Evangel of the Love has begun.

Ключевые слова: Иоахим Флорский, Достоевский, Красиньский, теология истории, теоантропология истории, хилиазм, экклесиология, Вечное Евангелие

.KEYWORDS: Joachim of Fiore, Dostoevsky, Krasiński, theology of history, theoanthropology of history, millennium, ecclesiology, Eternal Evangel.

Религиозно-этические, социологические и антропологические сюжеты у Достоевского развертываются как мировые сюжеты, начала и концы которых уходят за пределы эмпирической истории.

Вопросы о природе человека и его земной судьбе прямо связываются писателем с вопросами о воскресении и бессмертии, о продолжении жизни в бытии вечном. Состояния общества в их исторической смене понимаются как движение человечества к нравственному единению личностей и народов ради окончательного осуществления Христова царства любви. Развитие этих тем в суждениях Достоевского и в художественном материале получает концептуальный характер - складывается вполне определенная теоантропология истории, составляющая основу миросозерцания и романного творчества писателя.

Некоторые моменты ее были изложены 16 апреля 1864 г. в Записной книжке 1863 - 1864 гг. Достоевский признает, что «возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой - н е в о з м о ж н о. Закон личности на земле связывает. Я препятствует». Так возлюбить может лишь один Христос как «идеал человека во плоти». И хотя идеал тот на земле не достижим (как скажет Достоевский позже),  к нему «стремится и по закону природы должен стремиться» реальный человек, которому с появлениям Христа стало ясно, «что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие» [Достоевский 1972-1990 XX, 172].

Такова, по Достоевскому, кульминация человеческого развития в моральном и психологическом плане. В плане религиозно-мистическом ей соответствует «рай Христов», а «вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели» [Там же]. Все линии личной и общечеловеческой эволюции должны найти свое завершение в сфере последних, абсолютных ценностей, и лишь в этом история может иметь смысл и оправдание.

Поскольку человеку открыта идеальная перспектива христоподобного преображения, в земных же своих пределах он очевидно есть «существо только развивающееся, следственно, не окончательное, а переходное», то значит, убежден Достоевский, впереди «есть будущая райская жизнь» и предстоит качественное перерождение человеческой природы, в «будущее существо, которое вряд ли будет и называться человеком» » [Там же, 173].

Достоевский верил, что движение по такому пути происходит не прекращаясь вплоть до обретения человеком  окончательного состояния. Однако если в начале 1860-х годов завершение пути он относил в отдаленную область конечной плеромы (неясной и условной для него) и апокалипсических обетований - в «бытие, полное  синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, "времени больше не будет"» [Там же, 173-174], то впоследствии событие перерождения человека смещается у него в область, где земная история подходит к порогу «жизни вечной» и уже как будто приобретает черты последней.

В Записной тетради 1875 - 1876 годов он вновь объявляет: «Я верую в полное царство Христа. Как оно сделается, трудно предугадать, но оно будет. Я верую, что это цар<ство>  сов<ершится>» [Там же XXIV, 127]. Но тут же с исповеданием этим у него сливается мысль о необходимости  всеобщей цивилизованности и счастья людей на земле -  что указывает на представление Достоевского о некоем возможном единстве земных и небесных состояний человека. В письме Н. П. Петерсону от 24 марта 1878 г. он подтверждает свою веру в «воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле» [Там же XXX, кн. 1, 15], продолжая переносить потусторонние события в земную жизнь, вводить эсхатологию в историю. Достоевский сближается с хилиастическими  учениями, которые, не получая у него системного вида, играют весьма  существенную роль в романной идеологии и иногда прямо прописываются в программах персонажей -  как в подготовительных материалах к «Бесам», где в составе «мыслей Князя» значится: «Мы несем 1-й рай 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтобы сразиться с антихристом» [Достоевский 1972-1990 XI, 168].

В контексте проблематики «Братьев Карамазовых» писатель задает и важнейший для его личного религиозного миросозерцания вопрос: «Кончилась ли Церковь как общество Христово на земле, достигла ли идеала и последней своей формы или идет, развиваясь сообразно со своей Божественной целью?» [Там же XV, 209]. В том же контексте он поручает своему персонажу высказать и самое крайнее, мучившее его самого сомнение: «Правду ли говорят маловерные, что не от попов спасение, что вне храма спасение? Может, и правда» [Там же XV, 253].

Хотя он и сохраняет надежду на «неустанную жажду в народе русском <...> всебратского единения во имя Христово» и заявляет в «Дневнике писателя» в январе 1881 г., что «если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви <...> в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствует» [Достоевский 1972-1990 XXVII, 19], - тем не менее торжество истинной Церкви остается упованием Достоевского, а современная церковная реальность вызывает у него скептическое отношение. Причиной упадка Церкви и объектом критических суждений писателя оказывается русский клир. «Народ у нас еще верует в истину... - записывает он в 1876 г. - если только наши "батюшки" не ухлопают нашу веру окончательно» [Там же XXIV, 99]; опасность происходит оттого, что в России «никто не исполнен такого матерьялизма, как духовное сословие» [Там же XV, 249]. Поэтому именно храмовое духовенство отсутствует в произведениях Достоевского как фактор развития религиозно-нравственного содержания. Зато в качестве такого фактора на первый план выдвинуто монашество. Знаменательна заметка в Записной тетради 1875 - 1876 гг.: «Поп застрелился, а что делать дальше, в монастырях? Есть они, есть, и я знаю таких, но надо, чтоб их было больше. Надо, чтоб не замирала в них мысль» [Там же XXIV, 99].

Всей совокупностью тематических высказываний и художественных текстов 1860 - 1870-х годов Достоевский предъявляет нам весьма своеобразную теоантропологию истории, основанную на неортодоксальной трактовке христианского учения о природе человека и о его судьбах в мире земном и за его пределами. По убеждению Достоевского, силой, направляющей человечество и отдельную личность по пути духовного обновления и конечного спасения, является религия любви, источником и идеалом которой выступает Христос. В каждом человеке заложен инстинкт этой религии, и по мере исторического развития человечества он все более осознается, становится руководящей религиозной и моральной идеей и воплощается в воле и действии. Христианство выработало совершенную форму собирания и устремления всех человеческих способностей к служению Богу - аскетическую дисциплину смирения и подвижничества; именно аскеты, иноки могут и должны первыми осуществить в миру подвиг самоотрекающейся деятельной любви к Богу и ближнему. Чем глубже проникнет она в жизнь, чем больше людей охватит, тем вероятнее и ближе наступление на земле царства истинной свободы, справедливости и счастья, и в этот последний период истории люди могут войти уже  сейчас своей  нравственной решимостью и желанием «быть как братья».

При том, что Достоевский следовал собственным религиозным (прежде всего христологическим, эсхатологическим) интуициям, его построения обнаруживают несомненную связь с теологией истории Иоахима Флорского.  

Влияние ее, по мнению Н. Лобковица, сохранялось и в Новое время, причем даже в большей степени, чем влияние исторической концепции Августина [Лобковиц 2002, 55, 65]. Этот же автор, говоря о близости к иоахимизму тех, кто «мечтает о постхристианской или хотя бы трансконфессиональной религиозности»,  упоминает и Достоевского [Лобковиц 2002, 65], полагая (впрочем, вслед за Дж. Франком [Франк 1976, 122-130]), что русский писатель «был знаком с наследием Иоахима по романам Жорж Санд, некоторые из которых он переводил»  [Лобковиц 2002, 68]. Следует уточнить, что Достоевский читал роман Ж. Санд «Спиридион» («Spiridion», 1839), где отразились черты учения Иоахима и где молодой монах берет на себя миссию нести в мир религию «третьего завета»; не исключены и иные источники, в частности, сочинения Э. Сведенборга, Г. Э. Лессинга («Воспитание человеческого рода»), Ж. де Местра. Всего же  вероятнее, что Достоевский нашел идеи Иоахима в изложении хорошо известного ему Э. Ренана, чья большая работа об Иоахиме впервые появилась еще в 1866 г. в «Revue des deux Mondes» [Ренан 1866], и часто читавший этот журнал Достоевский просто не мог ее пропустить. (О бытовании идей Иоахима в девятнадцатом веке см.: [Ривс, Гулд 1987]) Кроме того, замечу, что названный роман Достоевский не переводил, а в прочих произведениях Ж. Санд (в том числе и переводившихся им) следы иоахимизма отсутствуют.

Не столь важно, в какой степени и по каким источникам Достоевский был знаком с наследием Иоахима Флорского. Гораздо важнее, что у писателя нашли сильное выражение инициированные Иоахимом тенденции установить цели, стадии и смысл мировой истории на основании рационализирующей экзегезы Евангелий и Апокалипсиса.

         Аббат Иоахим Флорский (Joachimus Florensis или Gioacchino da Fiore, ок. 1132 - 1202) принадлежал к ордену цистерцианцев, но вскоре основал в горах Калабрии собственный - Флорский - монастырь с более строгим уставом монашеской жизни. Он немало странствовал по Средиземноморью, пророчествовал, написал семь сочинений (среди них «Apocalypsis nova», «Enchiridion in Apocalypsin», «Super quattuor Evangelia» и др.), представляющих собой преимущественно комментарий к Апокалипсису. О генезисе идей и о наследии Иоахима в Средневековье и Новом времени см. [Фурнье 1909; Добиаш-Рождественская 1913].

Основы своей теологии истории Иоахим изложил в «Concordia Novi et  Veteris testamenti», дополняя ее и в других сочинениях.

Он изображает три состояния мира (status mundi), через которые предстоит пройти человечеству: периоды господства Бога Отца, Сына и Духа Святого, а в каждом из этих периодов - через шесть потрясений (tribulationes), соответствующих шести дням недели и шести печатям Апокалипсиса. Соответственно трем состояниям мира, о чем свидетельствуют сами перемены времен и деяний (хотя, оговаривается Иоахим, весь этот ныне существующий мир один), есть три сословия избранных (хотя и один народ Божий, одно множество). И первое из этих сословий «разряд брачущихся» (вступающих в брак), второе - «сословие клириков», третье - «сословие монахов».

Соотнесение текстов Ветхого и Нового Заветов и хронологические расчеты привели Иоахима к убеждению, что в современную ему эпоху царство Отца сменилось царством Сына, наступил век священства и писанного Евангелия. Но близится другая эпоха, когда состояние священства сменится господствующим состоянием монашества. Сословие монахов, поясняет Иоахим, имеет образ Духа Святого, который есть любовь Божия, поскольку не может само это сословие презреть мир и то, что принадлежит миру, если оно не призвано любовью Божией и если не влечется тем Духом, который гнал Господа в пустыню; отсюда оно и называется духовным, поскольку следует не плоти, но духу.  В эту эпоху воцарится свободная христианская любовь, наступит царство Духа Святого, упразднится Евангелие буквы и восторжествует единое Вечное Евангелие (Evangelium Aeternum), упоминаемое в Апокалипсисе, а церковь Петрова преобразится в церковь Иоаннову. Примечательно, что в третьей эпохе Иоахим усматривает и новое социальное качество - воцарение справедливости и благоденствия. При этом, провозглашая грядущую, завершающую эпоху, Иоахим, по точной характеристике П. М. Бицилли, «не предугадывал будущего, не переживал его по антиципации в порывах вдохновения. Он его знал так же хорошо, как и настоящее, потому что он его дедуцировал научно из прошедшего. Пророком его можно назвать, стало быть, в таком же смысле, как - если угодно - Карла Маркса» [Бицилли 1995, 147-148]. Подобного же рода пророком был и Достоевский; он страстно веровал в наступление «нового и последнего воскресения» [Достоевский XIII, 379], но еще более страстно он хотел знать, как это свершится исторически, он притягивал эсхатологические события к себе, связывал их с фактами текущей действительности, художественно и публицистически создавая знание о человеке в истории.

Несомненно, что новая эпоха Духа Святого и Вечного Евангелия составляла суть религиозно-этических предчувствий и ожиданий Достоевского (на это обратил внимание еще Н. А. Бердяев в «Миросозерцании Достоевского» [Бердяев 1994 II, 149]) и отождествлялась им с тысячелетним благоденствием преображенного мира (здесь Достоевский сближается именно с Иоахимом, а не с хилиастической ересью Керинфа или эбионитов). Настойчиво проводимыми Достоевским и чрезвычайно существенными для его мысли и творчества  оказываются историзация и социализация сотериологической проблемы христианства. В этом он наследует Иоахиму, который превратил в мощную традицию идеи Исаака из Стеллы, впервые предпринявшего (как то описывает П. М. Бицилли) переход «от проблемы индивидуального спасения через слияние в мистическом акте души с Христом к проблеме спасения социального, проблеме по существу исторической» [Бицилли 1995, 149].

Возвещенные Иоахимом конец господства клириков (что у него однако  не предполагало упразднения духовенства), уход с мировой арены «церкви Петровой» имеют прямые соответствия в экклесиологических ожиданиях Достоевского: он был уверен, что авторитарность римско-католической церковной власти, ее политические и юридические притязания приведут к падению престола Петровых преемников и всего царства их, за чем он провидел утверждение такой церкви, которая пойдет путем Апостола Любви, Иоанна.

Также в согласии с иоахимовой теологией истории в творчестве писателя происходит неуклонное вытеснение «состояния священства» «состоянием монашества». Не только и не столько критическое его отношение к современному белому духовенству было причиной такого  «вытеснения». Одна из самых радикальных идей средневекового теологического историзма, высказанная Иоахимом и дошедшая через многих посредников до Нового времени, стала у Достоевского основой его теоантропологии истории. Не иератическое служение священства, но аскетико-подвижническое творчество монашества призвано сыграть решающую роль в обновлении мира и в преображении человека. Отсюда - возрастающий интерес писателя к монашеству и то центральное положение, которое было отведено «русскому иноку» в «Братьях Карамазовых».

Такова рецепция иоахимизма у Достоевского.

Неожиданно близкой к ней - в экклесиологическом прежде всего плане - оказалась рецепция иоахимизма у католика, польского поэта Зыгмунта Красиньского (Krasiński, 1812 - 1859). Этот аспект оказался вне поля зрения исследователей. Близость русского и польского писателей усматривали лишь в их мессианистских умонастроениях [Пытловский 1897, 168-188].

Большую часть жизни Красиньский провел за пределами Польши, оставаясь чуждым  националистическим движениям на родине. В 1835 г. анонимно опубликовал прозаическую драму «Небожественная комедия» («Nie-Boska komedia»), в которой изобразил борьбу старой аристократии, последней носительницы рыцарских идеалов, с наступающими демократическими силами; и хотя первая исторически обречена на поражение, автор отдает ей моральное и эстетическое предпочтение, а вождя демократии заставляет преклониться перед Христом. В последние десятилетия жизни Красиньский развивает религиозно-мессианистские идеи, однако в ином, чем то свойственно полонизму, направлении, призывая к единению шляхты и народа перед лицом грядущей революции (поэма «Przedświt», «Psałmy przysłości»), что вызвало резкую критику в его адрес со стороны поляков и многих католиков вне Польши.

Видимо, в самом конце 1830-х годов он написал поэму в прозе «Trzy myśli pozostałe po ś. p. Henryku Ligenzie zmarłym w Morreale, 12 kwietnia 1840 roku» [Красиньский 1840], в третьей части которой, «Legenda», в картине разрушения католического Рима, что символизирует конец «церкви Петровой», и проповеди Иоанна  Красиньский в художественной форме совершает ревизию католической эсхатологии и с философско-теологической позиции иоахимизма.

В форме грандиозной эпической фрески изображает он пришествие тысяч паломников со всех концов земли в Рим, к храму апостола Петра; на пути их встречает Ангел с черной завесой на челе, а незримый голос  возвещает, что ныне Христос последний раз родится у гроба Петра  [Красиньский 1840, 59-63]. Во время освящения Св. Даров возникает фигура Христа, который произносит: «Я здесь!». Затем в образе кардинала появляется апостол Иоанн, на призыв которого из могилы поднимается апостол Петр; услышав, что  Иоанну повелено от Бога жить вечно на земле и водворить между людьми царство любви и мира,  он с возгласом «Горе мне!» вновь исчезает в могиле [Там же, 70-74]. Коленопреклоненный Папа произносит последние молитвы, тем временем рушатся стены храма Петрова и Ватикана, паломники бегут, и с Папой остается лишь польская шляхта, героически обрекшая себя на трагическую гибель вместе с римской церковью [Там же 74-78].  В конце поэмы апостол Иоанн восседает на троне с книгой, при чтении которой «лицо его было как бы исполнено милостивого выражения и полного покоя» [Там же, 79], что и символизирует здесь иоаннову проповедь  «Вечного Евангелия любви».

Кроме общей идеи неизбежной  смены церковно-исторических эпох и смены жизненных форм  христианства, данные рецепции иоахимизма связываются общим  пунктом  художественного их выражения. У Красиньского в «Легенде» и у  Достоевского в «Легенде о Великом Инквизиторе» это событие явления Христа в критический момент на границе двух периодов истории человечества: старой эпохи Петровых преемников, подчинивших церковь земным целям, и грядущей эпохи свободного принятия человеком идеалов любви и истины.

Следует заметить, что Достоевский мог быть знаком с «Легендой» Красиньского по предпринятому, но не опубликованному переводу И. С. Аксакова, который предполагал поместить этот текст (под заглавием «Ночь на Рождество Христово») в своей газете «День» в начале 1864 г.   

Литература

Бердяев 1994 - Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. М., 1994.

Бицилли 1995 - Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

Добиаш-Рождественская 1913 - Добиаш-Рождественская О. А. Некоторые проблемы иоахимизма и перербургская рукопись Иоахима Флорского // Журнал Министерства народного просвещения. 1913. № 6. С. 249-271.

Достоевский 1972-1990 -  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1972 - 1990.

Красиньский 1840 - Krasiński Z. Trzy myśli pozostałe po ś. p. Henryku Ligenzie zmarłym w Morreale, 12 kwietnia 1840 roku. Paryž, 1840.

Лобковиц 2002 - Лобковиц Н. Иоахим Флорский и Миллениум // Вопросы философии. 2002. № 3. С. 55-68.

Пытловский 1897 - Пытловский Н. Достоевский и Красинский // Северный вестник. 1897. № 7. С. 168-188.

Ренан 1866 - Renan E. Ioachim de Flore et l'Evangile éternel //  Revue des deux Mondes. 1866. Julllet et août. Pp. 94-142.

Ривс, Гулд 1987 - Reeves M., Gould W. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. Oxford, 1987.

Франк 1976 - Frank J. Dostoevsky: the Seeds of Revolt. Princeton, NY, 1976.

Фурнье 1909 - Fournier P. Etudes sur Ioachim de Flore et ses doctrines. P., 1909.

Заглавие

The Joachim's of Fiore theology of history in Dostoevsky's and Krasiński's receptions