Отношение Ф.М. Достоевского к Европе, к европейской цивилизации было не менее страстным, чем его отношение к России. При этом не может не поражать, что, будучи одновременно непримиримым, восторженным и болезненным, это отношение было едва ли не требовательным, заботливым, наставительным и отеческим, каким бывает отношение к живому существу, более того, к самым близким людям, за которых мы несем ответственность.

Оценка современной европейской цивилизации в творчестве Достоевского принципиально отличалась от отношения к ней большинства его критически настроенных соотечественников. Вместе с тем речь идет не о резкости суждений или обоснованности претензий, а о том, что его сетования и прогнозы воспринимаются как взгляд «изнутри», в то время как его соотечественники, при всей широте амплитуды, в основном смотрели на Европу «извне», оценивая ее проблемы и предрекая ее грядущий крах отстраненно, лишь в связи с интересами России. Тем самым есть основания поставить вопрос о том, что Достоевский в своей критике Запада скорее близок тем западноевропейским мыслителям, которые на протяжении всего XIX столетия, задолго до Шпенглера, высказывали мысли о Закате Европы. Мысли, как и в случае с Достоевским, пронизанные болью за то состояние европейской цивилизации, которое явилось следствием Великой Французской революции.

Тема критики европейской культуры у Достоевского в сопоставлении с соответствующими взглядами, убеждениями и надеждами его соотечественников, как славянофилов и западников, так и его ближайших друзей и единомышленников, неоднократно становилась предметом исследования. Под этим углом зрения проанализированы взгляды П.Я. Чаадаева, В.Ф. Одоевского, Н.В. Гоголя, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ф.И. Тютчева, А.И. Герцена, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Н.Н. Страхова, Вл. Соловьева и многих других. Вполне естественно, что в поле зрения попадал прежде всего «русский» контекст. Однако не менее, если не более интересным оказывается контекст западноевропейский.

Отношение русской интеллигенции к Европе, к Западу нашло блестящее воплощение в поэтической формуле, принадлежащей перу Хомякова: «Ложится тьма густая / На дальнем Западе, стране святых чудес» [Хомяков 2005, 168].

Более того, именно ею оно в дальнейшем подчас и определялось. Для многих, и в особенности для Достоевского, огромное значение имел тот факт, что речь при этом идет не только об идеях гуманизма, свободы, равенства, братства, концепциях государственного устройства, конституционных гарантиях, достижениях науки и техники, сколько о «святых» чудесах, т.е. о святынях христианской цивилизации и о европейской культуре, основанной на этих святынях - архитектуре, живописи, литературе, музыке, великих европейцах - творцах этой культуры. К этим «святым чудесам» самое прямое отношение имеют некоторые великие имена, которые, как пишет Достоевский в «Дневнике писателя за 1876 год», «переманили от нас, из нашей вечно создающейся России, слишком много дум, любви, святой и благородной силы порыва, живой жизни и дорогих убеждений» [Достоевский 1981 XXIII, 30]. Поэтому-то для тех русских, которые отдали им много «дум, любви и благородной силы порыва», Европа стала второй родиной: «У нас - русских - две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами (пусть они на меня за это не сердятся)» [Достоевский 1981 XXIII, 30].

Знаменательно, что непосредственным поводом для формулирования этого тезиса, к которому на протяжении вот уже почти полутора столетий приковано внимание почитателей творчества русского писателя, была кончина высоко чтимой как Достоевским, так и многими его современниками, Жорж Санд. Строго говоря, как по русским, так и по западноевропейским меркам XIX столетия «имя» Жорж Санд не только не имеет никакого отношения к святыням христианской цивилизации, но скорее является прямым им вызовом. Однако Достоевского это не смущает. Объясняется это тем, что выбор второй родины обуславливается свободным выбором, т.е. речь идет не о самих «чудесах» и «именах», а о той силе порыва и той силе духа, которые эти чудеса и имена в русской душе вызывают.

«Святость» Европы для Достоевского на протяжении всей его жизни была одним из тех аргументов, на которых он основывал свои рассуждения: «Европа - но ведь это страшная и святая вещь, Европа! - писал он в «Дневнике писателя за 1877 год», - О, знаете ли вы, господа, как дорога нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему, ненавистникам Европы - эта самая Европа, эта "страна святых чудес"! Знаете ли вы, как дороги нам эти "чудеса" и как любим и чтим, более чем братски любим и мы великие племена, населяющие ее, и все великое и прекрасное, совершенное ими. Знаете ли вы, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон?» [Достоевский 1983, XXV, 198].

Трагедия современной ему Европы, с точки зрения Достоевского, заключалась в том, что она отошла от Христа. России предопределено вернуть ее в лоно христианства, а ему предначертано быть провозвестником этого грядущего торжества.

Достоевский признавался, что Европа была для него тем бесконечно притягательным краем, о котором он мечтал почти сорок лет, а в шестнадцать лет в «страну святых чудес» хотел даже бежать.

Классический мотив сыновней привязанности находим в монологе Ивана Карамазова, который при всем своем скепсисе и богоборчестве склоняет голову перед памятью предков: «Я хочу в Европу съездить, Алеша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними...» [Достоевский 1976, XIV, 210].

«Европа нам тоже мать, как и Россия, вторая мать наша - писал Достоевский, оставшийся в этом вопросе верным своим юношеским признаниям, - мы много взяли от нее, и опять возьмем, и не заходим быть перед нею неблагодарными» [Достоевский 1984 XXVII, 36]. И все же не оспаривая самого факта «сыновнего» отношения великого русского писателя к Европе, хотелось бы отметить, что озабоченность ее судьбой и поразительная, если не сказать недопустимая требовательность, коль скоро речь идет о взаимоотношениях человека и цивилизации, приводят нас скорее к «отцовскому» типу отношений.

«Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их - мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим! У них теперь другие мысли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями...» [Достоевский 1975 XIII, 377]. Не думаю, что будет преувеличением сказать, что этот монолог Андрея Версилова позволяет нам наконец иначе взглянуть на тему «старых чужих камней», которые на самом деле оказываются чудесами «старого Божьего мира», т.е. в полной мере всеобщим, а не чужим достоянием. И в этом смысле чувства кровной - отцовской или сыновней - сопричастности оказываются абсолютно естественными.

Нельзя не отметить прозорливости Н.Г. Чернышевского, который в «Очерках гоголевского периода» отметил: «Откуда же взялась у нас /мысль/ или лучше сказать, не мысль, а мелодраматическая фраза о том, что Запад дряхлый старец, который извлек из жизни уже все, что мог извлечь, который истощился жизнью и т.д.? Да все из западных же пустеньких и тупоумненьких книжонок и статеек...» [Чернышевский 1947 III, 83].

Во избежание недоразумений надо подчеркнуть, что в основных историко-философских доктринах развития европейской цивилизации первой половины XIX в. не было и тени сомнения в триумфальном шествии прогресса.

Дж. Биллингтон убедительно доказал, что еще в XVII веке, задолго до петровских реформ, на Западе находились «пророки», не находившие отклика у себя на родине и поэтому пытавшиеся возлагать утопические надежды на полуварварскую державу, расположенную на христианском Востоке. Он дает замечательную обобщенную картину подобных максималистских чаяний радикальных мыслителей, мистических ересиархов и религиозных реформаторов Запада: «Таким образом, с одной точки зрения, Крыжанич и Кульман знаменуют собой две последние заранее обреченные попытки снабдить Россию религиозной панацеей. Однако, с другой точки зрения, они представляют собой ранние примеры важного явления в будущем - западного пророка, который возлагает на Россию осуществление идей, которым на Западе не оказали должного внимания. Хотя в конце столетия правители России оставались равнодушны к таким пророкам, в дальнейшем они со все большим интересом преклоняли слух к пророческим голосам с Запада: Петр Великий и Лейбниц, Екатерина Великая и Дидро, Александр I и де Местр» [Биллингтон 2001, 215-216].

Особый интерес для нашей темы имеет фигура Франца фон Баадера, немецкого философа-мистика, возродившего интерес к Я. Беме, корреспондента и собеседника многих деятелей русской культуры, наиболее близкого русской мысли, писавшего о разложении Запада, который удалился от христианских ценностей, и видевшего спасение европейской цивилизации в России и православной церкви. В письме графу Уварову он проповедовал: «В великом сближении Запада и Востока Россия, соединяющая в себе черты этих двух культур, призвана сыграть роль посредника, который предотвратит гибельные последствия их столкновения. Русская церковь, со своей стороны, в настоящее время, если не ошибаюсь, ставит перед собой подобную цель из-за происходящего на Западе возмутительного и внушающего тревогу упадка христианства; оказавшись перед лицом упадка христианства в Римской церкви и его распада в церкви протестантской, она принимает, с моей точки зрения, миссию посредника - связанную более тесно, чем это обычно считают, с миссией страны, к которой она принадлежит» [Бердяев 1990, 497].

Вне всякого сомнения, русских традиционалистов укрепляли в поисках самоидентификации и верности христианским ценностям, побуждали их сохранять поруганные Великой Французской Революцией идеалы их западноевропейские единомышленники, такие «маргиналы» Запада, как Ж. де Местр, Шеллинг и Баадер. Если де Местр пришел к убеждению, что Россия благодаря такому «азиатскому средству», как склонность к насилию и убийству, является орудием, избранным Провидением для спасения европейской христианской цивилизации [Бердяев 1990, 497], то, согласно Баадеру и Шеллингу, России предначертано силой духа залечить раны Европы [Биллингтон 2001, 383].

В 1800 - 1810 гг. русские почитатели Ф. Шлегеля все чаще могли находить эсхатологические пророчества в сочинениях этого замечательного идеолога немецкого романтизма. Так, в программной статье «Путешествие во Францию» он пришел к заключению о полной завершенности западной цивилизации, поскольку характер Европы «полностью выявился и завершился, и именно это и составляет сущность нашей эпохи». «Отсюда полная неспособность к религии, - продолжает Ф. Шлегель, - если мне позволено употребить это слово, абсолютное отмирание высших органов. Глубже человек не может пасть, это невозможно». Более того, - «род людей в Европе не будет изменяться к лучшему, но после нескольких бесплодных попыток будет все более ухудшаться в силу внутренней испорченности и, наконец, и внешне погрузится в состояние немощи и нищеты, в котором он, возможно, будет пребывать затем века, и лишь внешнее воздействие сможет извлечь его оттуда» [Шлегель 1983, II, 16 - 17]. И далее: «Некогда великое и прекрасное разрушено сейчас настолько, что я не знаю, как в этом смысле можно было бы просто утверждать, что Европа существует как целое, скорее это пока лишь задержавшиеся результаты, к каким необходимо должна была привести в конце концов упомянутая тенденция к разделению. Она может считаться завершенной, ибо дошла до самоуничтожения» [Шлегель 1983 II, 18]. В знаменитых «Замогильных записках» консерватора и пассеиста Шатобриана, датируемых совершенно иной эпохой, 1841 г., находим сходные пророчества: «Мы, самое зрелое и передовое государство, обнаруживаем признаки упадка. Как смертельно больной человек озабочен тем, что ждет его в могиле, так вымирающий народ беспокоится о своей грядущей судьбе. ... Старый порядок в Европе близок к смерти ... современная разложившаяся цивилизация гибнет по своей вине; жидкость, содержавшаяся в сосуде, не излилась в другую чашу, ибо самый этот сосуд разбился... Что касается старой Европы, то жизнь ее кончена. Больше ли надежд у молодой Европы? Современный мир, лишившийся власти, данной от Бога, похоже, находится меж двух невозможностей: невозможностью прошлого и невозможностью будущего» [Шатобриан 1995, 582-583, 586].

Сходными чувствами были пронизаны призывы таких романтиков, реакционеров, утопистов, донкихотов христианства, как немец Баадер, француз Ж. де Местр, итальянец Мандзони, испанец Доносо Кортес.

Инвариант в соответствующих прогнозах и пророчествах деятелей Запада и Достоевского, «отцовском» отношении к «заблудшей» европейской цивилизации, сбившейся с пути и идущей к гибели, то, что сближало и роднило Достоевского с его западноевропейскими предшественниками, - вера в ее грядущее возрождение. С той лишь разницей, что, по сравнению с деятелями культуры Запада, Достоевский мог ощущать себя «крестным», а не «родным» отцом.

В то же время уникальным по сравнению с многочисленными русскими единомышленниками и оппонентами Достоевского является его чувство кровного родства Западу, чувство одновременно «сыновнее» и «отеческое», восторженно-благодарное и озабоченно-взыскательное.

Достоевского роднит с западноевропейскими донкихотами христианства сопереживание религиозной трагедии Запада, переживание ее как трагедии, обрушившейся на близкого ему человека.

Обостренное чувство ответственности за сбившуюся с пути, утратившую духовные ориентиры Европу позволяет ему в знаменитой речи о Пушкине утверждать, что первоочередной задачей России является внесение «примирения в европейские противоречия», указание исхода «европейской тоске в своей русской душе». Все это чрезвычайно напоминает те особые освященные традицией отношения, которые складываются между крестными и крестниками. Крестный берет ответственность за ребенка перед Богом, принимает на себя обязательство заботиться о нем, наставлять его, отвечать за него, оберегать его от возможных искушений и соблазнов, спасать его, если он оступится. Тема отношений крестного и крестника неоднократно возникает в творчестве писателя. Так, в письме от 9 апреля 1864 г. к брату Михаилу он напоминал, насколько велика ответственность крестного или, как его еще называют, восприемника, перед Богом за крестника, подсказывал, какие аргументы надо приводить, чтобы, «действуя нравственно», вызвать сочувствие: «Вы в гроб смотрите и сделаете злодейство; с чем перед Христа и перед покойной  сестрой явитесь?» [Достоевский 1985 XXVIII (II), 81]. А в одном из писем 1869 г. Достоевский приходит в отчаяние от того, что его крестник, Федя, сын его брата Михаила, впадает в тоску, которая может быть для него гибельна, и заключает, что мысль о нем его «беспрерывно мучает» [Достоевский 1986 XXIX (I), 27].

Болезненная и требовательная любовь Достоевского к Европе, с одной стороны, вписывается в русский и западноевропейский контекст размышлений на тему «Россия и Запад», а, с другой, отличается как от отношения к ней западников и славянофилов, в равной степени оценивавших ее успехи и поражения отстранение, со стороны, так и от не менее страстных внутриевропейских споров. Она скорее напоминала любовь к заблудшей крестной дочери, сбившейся после Великой Французской революции с пути, забывшей об истинном Боге.

Литература

Бердяев 1990 - Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990.

Биллингтон 2001 - Биллингтон Дж. X. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001.

Достоевский 1975 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 13. Л.: Наука, 1975.

Достоевский 1976 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 14. Л.: Наука, 1976.

Достоевский 1981 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 23. Л.: Наука, 1981.

Достоевский 1983 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 25. Л.: Наука, 1983.

Достоевский 1984 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 27. Л.: Наука, 1984.

Достоевский 1985 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 28 / II. Л.: Наука, 1985.

Достоевский 1986 - Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 тт. Т. 29 / I. Л.: Наука, 1986.

Хомяков 2005 - Хомяков А.С. Стихотворения. М., 2005.

Чернышевский 1947 - Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 1947.

Шатобриан 1995 - Шатобриан Ф.Р. де. Замогильные записки. М., 1995.

Шлегель 1983 - Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. М., 1983.