I. Тождественны ли в Боге бытие и познание?

п. 1

Надлежит сказать, что тождественны в соответствии с положением вещей, а, возможно, в соответствии с положением вещей и с представлениями [о нем].

Сначала приведу доказательства, которые у меня под рукой. Пять содержатся в «Сумме против язычников»[1], а шестое - в части I[2], и все основаны на том, что Бог - первый и простой. Ибо ничто не может быть первым, если оно не просто.

Первый способ [доказательства] таков. Познание есть действие, остающееся внутри. Что бы ни обреталось в первом, то первым и будет. Потому Бог есть само Его познание и есть также Его бытие. Посему и т.д.

Во-вторых, в Боге нет акциденций. Следовательно, бытие и сущность в Боге тождественны. И вот, поскольку познание Божье - это именно то, что есть Бог и Его сущность, постольку и т.д.

В-третьих, нет ничего благородней, чем первое. Но бодрствование души является вторым действием по отношению ко сну, и оно благородней первого действия. Стало быть, познание есть само бытие Божье[3].

п. 2

В-четвертых, в Боге нет никакой пассивной способности, а таковая была бы, не будь в Боге бытие и познание тождественны.

В-пятых, всякая вещь существует ради своего действия. Посему, если познание было бы чем-нибудь отличным от бытия Бога, то было бы можно задать самому Богу цель, отличную от Него и от того, что Он есть. Но такое невозможно, ибо цель есть причина, для первого же нельзя указать причины. Далее, первое - бесконечно, но бесконечное не имеет конца [цели].

Шестое: познание относится к зрительному образу так, как бытие относится к сущности. Божественная сущность занимает место зрительного образа. Тогда, в силу того, что бытие в Боге - это то же, что сущность, все указанные вещи в Нем совершенно тождественны.

п. 3

Ну а теперь я покажу это способом, который развивал в другом месте. Хотя «человек» и «разумный» подразумевают друг друга, однако [не скажем]: разумный, стало быть, человек, но [скажем] скорей: человек, значит, разумный. И не вызывает сомнений, что, если бытие совершенно, то посредством него дано все: и жизнь, и познание, а также всякое действие. [К бытию] ничего другого не надобно прибавлять, чтобы получить всякое действие. Ведь, если огонь посредством формы своей способен на все - как быть, так и греть - то к форме огня, через которую он на все это способен, нет нужды что-то приделывать или примешивать. Поскольку же бытие в Боге - наилучшее и всесовершенное, первое действие и совершенство всего, исполнение всякого действия, без какового все есть ничто, постольку Бог все творит посредством Своего бытия - как внутри, в Божестве, так и снаружи, в творениях, впрочем, то и другое особым путем. Так-то в Боге само бытие есть само <познание>, ведь Он действует и познает через само бытие.

п. 4

В-третьих, я покажу, что теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что существует, а кажется, что существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание есть основа Его бытия. Ведь в Ин.1 говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»[4]. Не сказал же Евангелист: «В начале было Сущее, и Сущим был Бог». Но слово, как таковое во всей своей полноте, относится к разуму, и оно там пребывает как изрекающее и изрекаемое, но не как некое [из бытия и разума] смешанное бытие или сущее. Спаситель также глаголет в Ин.14: «Аз есмь Истина»[5]. Истина принадлежит разуму, привнося или заключая в себе отношение. А отношение берет все свое бытие от души и как таковое является действительной категорией, как и время. Хотя время берет свое бытие от души, оно все-таки есть вид количества, т.е. действительной категории. Итак, «Аз есмь Истина». Сии слова толкует Августин в кн.VIII «О Троице», гл.2. И [из его толкования] вытекает, что истина, как и слово, относится к разуму[6].

После приведенных выше слов в Ин.1 следует: «Все чрез Него начало быть», и сие подобает читать так: «Все, через Него начавшее быть, есть»[7], так что возникшему только затем прилагается его бытие. Потому-то и говорит автор книги «О причинах»: «Первым из тварного является бытие»[8]. Как только мы приблизимся к бытию, мы приблизимся к твари. И поэтому бытие имеет, прежде всего содержание тварного. Вот почему иные говорят, что в творении бытие взирает на Бога лишь как на содетельную причину, сущность же взирает на Него как на причину формальную[9]. Принадлежащая разуму Мудрость не имеет содержания тварного. Но если скажут, что это не так, ведь в Сир. 24 говорится: «От начала и прежде века сотворена Аз»[10], то «сотворена» можно бы истолковать и в смысле «порождена». Но я толкую это по-другому: «От начала и прежде сотворения века, есмь Аз». Потому-то Бог - Творец и нетварный - есть разум и познание, а не сущее либо бытие.

п. 5

Дабы сие показать, я принимаю, во-первых, что познание выше бытия и относится к другому уровню.

Мы все говорим, что дело природы - это дело разумного существа. Поэтому все, что движется, разумно, или возводится к разумному существу, каковым оно в своем движении управляется. Ибо сущности, имеющие разумение, совершенней его не имеющих. Да и в самом становлении несовершенное занимает первое место, так что постижение пребывает в разуме и разумной сущности как в высшей и совершеннейшей. Стало быть, познание выше бытия.

п. 6

Но вот некоторые говорят, что бытие, жизнь и познание могут быть созерцаемы двояким путем: сами по себе, так что сначала стоит бытие, далее - жизнь, а уж на третьем месте - познание, или в соответствии с тем, кто в них участвует, и поэтому сначала стоит познание, потом - жизнь, а бытие занимает третье место.

Но я придерживаюсь прямо противоположного мнения, ведь «В начале было Слово», которое вполне принадлежит разуму. Так что как раз познание занимает первое место среди совершенств, а затем идет сущее или бытие.

п. 7

Во-вторых, я принимаю, что само познание и принадлежащее разуму, относятся к иному уровню, чем само бытие. Ибо в кн. III «Метафизики» сказано, что в математике нет ни цели, ни блага[11] и, как следствие, бытия, потому что бытие и благо тождественны. А в кн. VI «Метафизики» говорится: благо и зло обретаются в вещах, а истинное и ложное - в душе[12]. Поэтому там же указано, что истинное, каковое пребывает в душе, не является сущим, как не является сущим и то, что по акциденции[13]. Сие не причисляется к сущему, ибо не имеет причины, как сказано там же[14].

Итак, сущее в душе, поскольку оно пребывает в душе, не обладает содержанием сущего; в этом смысле оно противостоит бытию. Да и образ как таковой не является сущим, ведь, чем пристальней присматриваешься к его вещественному составу, тем больше он отвлекает от созерцания вещи, чьей он является образом. Так же, как я когда-то сказал[15], если бы зрительный образ, который обретается в душе, имел содержание сущего, то вещь, чьей образом является он, не могла бы быть познана посредством него. Ибо если бы образ имел содержание сущего, то он бы как таковой вел к созерцанию себя самое, уводя от созерцания вещи, чьей зрительным образом является он.

Стало быть, то, что относится к разуму, как таковое - не сущее. Ибо мы способны помыслить нечто такое, чего Бог сделать не может, к примеру, способны помышлять об огне, не думая о его жаре. Но Бог сделать не может, чтобы огонь был, однако не грел.

п. 8

В-третьих, я допускаю, что в сем вопросе [нам] не хватает воображения. Ибо наше знание и знание Бога различаются: знание Бога есть причина вещей, а наше знание обусловлено вещами. Поэтому, тогда как наше знание есть отпадение от сущего, каковым оно обусловлено, само сущее на том же основании есть отпадение от знания Бога. Вот отчего все, что есть в Боге, выше самого бытия, будучи в полной мере познанием.

Исходя из сказанного, я покажу, что в Боге нет ни сущего, ни бытия, ибо ничто не может присутствовать в причине и обусловленном ею сущностным образом - если причина является истинной причиной. Бог же есть причина всякого бытия. Значит, бытия нет сущностным образом в Боге. И если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все-таки я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания.

п. 9

Дальше: принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией. И посему, поскольку Бог является принципом, а именно, или самого бытия, или сущего, постольку Бог не является сущим или бытием твари. Все, что обретается в твари, обретается в Боге не иначе, как в своей причине, не присутствуя в Нем сущностным образом. Потому-то бытие, хотя оно и подобает творениям, присутствует в Боге лишь как в причине и является в Нем не бытием, а чистотой бытия. Это как если кто-то, кто захочет остаться сокрытым, не желая себя называть, будучи спрошен в ночи: «Кто ты?», ответит: «Аз есмь [тот], Кто есмь», так и Господь сказал, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: «Аз есмь [тот], Кто есмь». Не просто сказал: «Аз есмь», но и прибавил: «Кто есмь». Вот почему Богу не приличествует бытие, если только ты не захочешь такую чистоту называть бытием.

п. 10

Дальше: камень в возможности - это не камень. И камень в причине своей - это не камень. А значит, и сущее в своей причине - это не сущее. Поскольку же Бог есть всеобщая причина сущего, то ничто, что присутствует в Боге, не имеет содержания сущего, но имеет содержание разума и самого познания. Но такому содержанию не подобает иметь причину, как содержанию сущего подобает быть обусловленным. В самом познании, как в высшей причине всего, все содержится в силе[16].

п. 11

Далее: в вещах, именуемых по аналогии, то, что находится в одном из членов аналогии, сущностным образом не пребывает в другом. Как здравие сущностным образом обретается только в живом существе. В пище же и в моче его не больше, чем в камне. А значит, в силу того, что все обусловленное как таковое является в собственном смысле сущим, то Бог как Таковой не является в собственном смысле сущим. И поскольку акциденции, как я как-то сказал, получают имена по своему соотношению с сущностью, каковая в собственном смысле является сущей и каковой бытие подобает в собственном смысле, то акциденции не являются сущими, а равно и не сообщают бытия оной сущности. Акциденция есть не что иное, как количество либо качество, и она сообщает бытие такое-то по количеству и такое-то по качеству: пространное, протяженное или краткое, белое или черное, но не сообщает бытия и не является сущей.

Также не имеет значения, когда говорят: [акциденция] возникает некоторым образом, значит, и сущим она является некоторым образом. Отвечу: она не возникает, но не возникает и некоторым образом. Ибо я был научен, что возникновение как таковое имеет место тогда, когда из субстанции, формально менее определенной, возникает субстанция, формально более определенная, в противном же случае, перед нами - возникновение в некотором смысле. Ну, а если что-то меняется только акцидентально, в области привходящего, то, как меня научили, речь идет не о возникновении, хотя бы и некоторым образом, но об изменении. Я не отказываю акциденциям в том, что им свойственно, но и не хочу приписывать того, что им не свойственно.

п. 12

И вот, я утверждаю, что Богу не подобает бытия и что Он не является сущим, но является чем-то высшим, нежели сущее. Ведь и Аристотель говорит, что зрение должно быть лишено всякого цвета, дабы различать любые цвета, и что разум не может определяться формами, сущими в природе, дабы познавать любые [из них][17]. Поэтому я Самому Богу отказываю в бытии как таковом и подобном, дабы Ему быть причиной всяческого бытия и содержать в Себе заранее все. Так что Бог не лишается ничего из того, что Ему подобает, но лишается только того, <что Ему не подобает>. Оное отрицание, согласно Дамаскину, кн.I, содержат по отношению к Богу наивысшее утверждение[18]. Еще раз: я не отнимаю у Бога ничего из того, что Ему свойственно по природе. Ибо я утверждаю, что Бог, будучи корнем и причиной всего, все предымеет в Себе в чистоте, полноте, в совершенстве - преизобилующим и наиболее полным. Это-то Он и хотел сказать, когда говорил: «Аз есмь [тот], Кто есмь».

Экард.

II. Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?

п. 1

Я говорю, что нет.

Некоторые в этой связи правильно замечают[19]: всякое действие либо переходит на свой объект, либо остается внутри. Но бытие не представляет собой переходного действия, ведь такое действие обращено вовне, бытие же обращено вовнутрь. Но бытие не является и остающимся действием, вроде познания или восприятия, ведь такое действие бесконечно, [а именно] либо в собственном смысле, как познание, либо в некотором смысле, как восприятие. А бытие ограничено, определено родом и видом.

Однако я покажу это другими способами.

п. 2

Первый таков: разум в качестве разума не есть что-то из того, что он познает. Необходимо, чтобы он был «несмешанным» и «не имеющим ни с чем ничего общего», дабы все познавать, как говорится в кн. III «О душе»[20]. Так зрение должно быть лишено всякого цвета, дабы различать любые цвета. Значит, если разум, в качестве разума, - это ничто, то и познание, как следствие, не будет тем или иным бытием.

п. 3

Далее: [пассивное] действие и способность в качестве способности имеют свое бытие от объекта, ибо объект - как субъект[21]. Но субъект сообщает бытие [только] тому, чему он субъект. Так и объект даст бытие [только] тому, для чего он объект, то есть способности и [пассивному] действию. Но объект пребывает снаружи, а бытие [о котором идет речь] - нечто внутри. Значит, познание, а оно от объекта, и способность как таковая не являются тем или иным бытием и не несут в себе какого-то бытия.

п. 4

Далее: образ - это принцип воспринимающего или познающего действия[22]. Но образ не есть так или иначе сущее. Стало быть, познание и восприятие тоже не будут так или иначе сущим, ведь [пассивное] действие несет в себе не больше вещества, чем форма или образ, каковой является принципом [этого] действия. Ну а то, что образ, он же есть принцип самого познания, не относится к так или иначе сущему, докажу я вот как. Сущее в душе противоположно сущему, которое делится на десять категорий, субстанции и акциденции, как явствует из кн. VI «Метафизики»[23]. Но противоположное субстанции и акциденции не является сущим. Стало быть, сущее в душе - это не сущее. Образ же есть сущее в душе. Посему и т.д.

п. 5

Далее: если образ есть сущее, то он - акциденция, ибо он не субстанция. Но образ не есть акциденция, поскольку акциденция имеет субъект, от которого она получает свое бытие. Образ же имеет объект, а не субъект, так как место и субъект различаются. Образ обретается в душе не как в субъекте, но как в месте. Душа - это вместилище образов, хотя и не вся, а лишь разум[24]. Но если образ имел бы субъект, то, очевидно, его субъектом была бы душа. Посему образ не является сущим.

п. 6

Дальше: если бы образ либо познавательный акт были бы сущими, то они были бы постижимы для твари, а это не так.

Дальше: если бы образ человека был сущим, то он был бы тем сущим, которое является человеком, либо тем сущим, которое не является человеком. Но образ, вполне очевидно, не есть сущее, которое является человеком. Но он и не сущее, которое не является человеком, ибо в этом случае он не был бы принципом познания человека. Следовательно, образ - это не сущее. Ведь целесообразная вещь делается в соответствии с целью. Потому-то пила, приспособленная для пиления, не делается из разного материала для короля и для плотника. Поскольку цель образа - предъявление вещей интеллекту, ему надо быть таким, чтобы предъявлять вещи как можно лучше. Но он предъявит их лучше, если будет не сущим, нежели сущим. Напротив, если бы образ был сущим, то он мешал бы предъявлению [вещи]. Посему образ - не сущее, если только не скажешь, что он - [нечто] сущее в душе.

В противоположность этому, знание является качеством и истинно, хотя только потенциально, сущим, ведь знание - сущее, которое называется «хабитус». Вот почему знание относится больше к субъекту, он же есть нечто внутри. А разум и образ относятся больше к объекту, он же есть нечто снаружи. И поскольку бытие - это что-то внутреннее, то разум и образ не обладают никаким бытием.

п. 7

Далее: разум в качестве разума - не здесь, не теперь, не то или это. Напротив, все сущее или всякое бытие определено родом и видом. Значит, разум как таковой не есть какое-то сущее и не имеет какого-то бытия. Посему познанию он также не сообщает того, чтобы ему быть некоторым бытием, ведь действие имеет бытия не больше, а меньше, чем действующий.

Ну, а если ты скажешь: коли разум - не здесь, не теперь, не то и не это, то он - просто-напросто ничто, тогда я отвечу: разум - это природная способность души. Потому-то он - нечто. Ведь душа - это истинно сущее, и как истинно сущее она обуславливает свои природные способности.

п. 8

Далее: сущее и благое обратимы друг в друга. Но в разуме не обретается представления о благом, о содетельной или целевой причине, как явствует из кн. III «Метафизики»[25]. Ничего из этого, утверждается там, нет в математике, каковая представляет собой область абстрактного, абстрактное же как таковое находится в разуме. Посему в разуме не обретается и представлений о сущем. И поэтому познание, поскольку оно означает действие [разума], не есть какое-то бытие.

п. 9

Дальше: всеобщее не является сущим. Всеобщее же возникает посредством познания. Стало быть, и познание, посредством которого возникает всеобщее, не является сущим.

Далее: сущее есть нечто определенное. Потому род - это не сущее, ибо он - что-то неопределенное. А разум и познание - это что-то неопределенное. Стало быть, они не являются сущими.

п. 10

Далее: сущее в причине своей не является сущим. Ведь, воистину, ничто соименное не обладает подлинным содержанием причины. Содержание сущего нисходит от причины; в нисходящем обретается содержание сущего. Потому-то в Боге, от Него же нисходит всякое сущее, не обретается содержания сущего. Поскольку наше познание обусловлено сущим, оно нисходит от сущего и, следовательно, стремится к не сущему и не имеет бытия.

Отсюда становится очевидным, что означающее деятельность познание ангела не является его бытием.

Экард, брат-проповедник.

III. Диспутация магистра Гонсальва, содержащая аргументы магистра Экарда,

Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?

<Основные тезисы спора>

п. 1

Это выясняется так: благороднее то, что к Богу ближе, имеет [к Нему] более непосредственное отношение и через что мы тесней связываемся с Богом. Так обстоит дело скорей с хвалой в небесах, чем с любовью на земле. Посему и т.д.

Далее: у более благородных и действие более благородно. Но хвала Богу на небесах - это действие более благородных, ибо блаженных. Любовь же на земле - это действие бедствующих, именно, странников.

Далее: то, что по своему содержанию является целью, благородней того, что по своему содержанию является приуроченным к цели. Но познание по своему содержанию является целью, а любовь по своему содержанию - стремящимся к цели. Ведь любовь, как кажется, не означает ничего другого, кроме стремления к чему-то.

Дальше: действие, обусловленное Богом, благородней действия, обусловленного волей. Но созерцание Бога на небесах обусловлено непосредственно Богом; любовь же к Богу - и даже на небесах - обусловлена волей. Посему и т.д. Этот тезис подтверждается еще и тем, что действие более благородного и могучего деятеля благородней. Бог же - деятель более благородный, чем воля.

Опровержение

п. 2

Если рассмотреть любовь на земле и хвалу в небесах строго самое по себе и в соответствии с их существенными элементами, то надо сказать, что любовь на земле благородней хвалы - да и не только хвалы, но даже и созерцания в небесах.

Ибо то действие само по себе благородней, которое правильное и ни в чем не терпящее нужды устремление предпочитает другому. Говорю: «ни в чем не терпящее нужды», из-за того, что по причине нехватки выбирают меньшее благо и предпочитают большему - как, скажем, нуждающемуся предпочтительней обогащаться, нежели философствовать, как об этом сказано в кн. III «Этики»[26].

И вот, правильное устремление, оно же ни в чем не имеет нужды, предпочло бы созерцанию Бога на небесах любовь к Нему на земле. Ведь никоим образом не будет правильно то устремление, которое бесконечному и большему благу предпочтет конечное и меньшее благо. Но случилось бы именно так, если бы кто-то созерцание Бога на небесах предпочел любви к Нему на земле. Сей человек возлюбил бы нечто отличное от Бога, именно, созерцание Бога, больше, чем Бога, и его предпочел бы Ему. Ибо любящий созерцание Бога больше любви к Нему скорей согласится обойтись без любви, нежели без созерцания; но тот, кто соглашается обойтись без любви к Богу, Бога не любит. Посему, любящий созерцание больше, чем любовь к Богу, охотней согласится на отсутствие Бога, чем на отсутствие созерцания Бога. Значит, он больше желает и любит созерцание Бога, чем Бога. Стало быть, никто не сможет возлюбить созерцание Бога больше любви к Богу без того, чтобы любить созерцание Бога больше, чем Бога. И такое устремление неправильно. Ну, а если кто-либо больше полюбит любовь к Богу, нежели созерцание Бога, то отсюда вовсе не следует, что тот возлюбит нечто чуждое Богу, больше чем Бога. И тогда получается, что, при правильном устремлении, любовь к Богу на земле благородней созерцания Бога на небесах.

 п. 3

Второе, если две вещи относятся к единому [виду] и если одна из них сама по себе благородней, чем некая [третья] вещь, то и другая из них будет благородней, чем эта [третья] вещь. Но любовь на земле и любовь в небесах суть единого рода, а любовь в небесах благородней созерцания в небесах. Ведь, поскольку блаженство - наиболее благородное, благороднее - то, в чем блаженство состоит в большей мере. Блаженство же в небесах больше состоит в любви к Богу, чем в Его созерцании, ибо блаженство состоит по преимуществу в том, чем оно больше отлично от ему противоположного бедствия. Но блаженство отличается от бедствия больше любовью, чем созерцанием или ведением. Ведь состояние бедствия, противоположного блаженству на небесах, - это не состояние на земле, но состояние проклятия. У блаженных познание происходит в правильном устроении разума. И любовь возникает, равным образом, в правильном устроении воли. У проклятых же разум во многих отношениях имеет правильное устроение, но воля неправильна. Поскольку блаженные похожи на бедствующих правильным устроением разума, но никоим образом правильным устроением воли, постольку блаженные отличны от бедствующих скорее любовью, нежели созерцанием. Поэтому любовь в блаженстве важней созерцания, а, следовательно, благородней. Стало быть, далее, любовь на земле благородней созерцания в небесах.

п. 4

В-третьих, согласно кн. II «Второй аналитики» Аристотеля, лучше то, у чего противоположность хуже[27]. Но противоположность любви на земле, иначе говоря, ненависть к Богу, хуже, чем противоположность хвалы Богу на небесах, иначе сказать, хула в преисподней. Ибо ненависть к Богу на земле есть грех, проистекающий из порочности, и есть крайняя степень порочности, а хула в преисподней следует из неведения. Грех от неведения не так велик, как грех от порочности. И неведение не так плохо, в сравнении с порочностью. Посему и т.д.

п. 5

В-четвертых, если какой-нибудь вид по своей сущности превосходит другой, то любой индивид превосходящего вида сам по себе превзойдет любой индивид превзойденного вида, хотя в иных отношениях он может уступить [индивиду превзойденного вида]. Так как, например, вид человека по своей сущности превосходит вид льва, любой отдельный человек сам по себе превзойдет любого отдельного льва, хотя в некотором отношении и может ему уступить, скажем, в быстроте бега, неустрашимости духа и крепости тела.

Любовь на земле превосходит по своей сущности созерцание на небесах. Ведь способность, хабитус и объект - это то, что сущностным образом сочетается в любви и созерцании. Но способность, хабитус и объект любви на земле гораздо благородней способности, хабитуса и объекта созерцания на небесах, как показано выше. Значит, и каждый частный акт любви на земле будет благородней каждого частного акта созерцания на небесах. Хвала же на небесах и есть частный акт небесного созерцания. Посему и т.д.

Аргументы Экарда

п. 6

Но против этого рассуждения некоторые приводят следующие аргументы:

1. Разум, его действие и хабитус суть нечто более благородное, чем воля, ее действие и хабитус. Ведь та способность, те действие и хабитус благородней, чьи объекты проще, выше и раньше. Но объект разума, его хабитуса и действия, а именно бытие, раньше, проще и выше объекта воли, то есть благого, поскольку благое укоренено в бытии. Посему и т.д.

п. 7

2. Далее: та способность будет более благородной, чьи проявления наиболее благородны. Однако приобретенные умственные достоинства: мудрость, проницательность, рассудительность, они же обретаются в разуме, благородней нравственных достоинств, приобретенных стремящейся способностью [волей].

п. 8

3. Далее: та способность будет более благородной, чье действие более благородное. Но познание, оно же есть действие разума, благородней действия воли, ибо познание следует путем очищения и достигает обнаженной сущности вещи.

п. 9

4. Далее: само познание [указывает] на некое богоустройство, или устроение Бога, ибо Сам Бог - это само познание, а не бытие.

п. 10

5. Далее: познание само по себе является субсистирующим[28].

п. 11

6. Далее: оно - нетварно само по себе. Потому и ларец в разуме - не сотворен. Но такое определение самой любви не подходит. Посему и т.д.

п. 12

7. Далее: лучшее - то, что является решающей причиной того, почему мы любезны Богу. А это - познание. Человек любезен Богу, прежде всего, в силу того, что он знающ. Ибо, отыми знание, и останется одно чистое ничто.

п. 13

8. Далее: та способность благородней, в которой свобода содержится преимущественным способом. Но свобода содержится по преимуществу в разуме, ведь свободно лишь то, что свободно от вещества, как это видно на примере ощущений. Разум и познание свободны от вещества в наибольшей мере, ибо тем меньше нечто способно обращаться в рефлексии к себе самому, чем более оно вещественно. Рефлексия - не в существующем, но в познающем, так что «тождественное самому себе» обращается в познании на себя самое[29].

п. 14

9. Дальше: Григорий Нисский говорит в главах 39 и 40 своей книги «О душе», что свобода спускается из разума в волю[30]. Посему и т.д.

п. 15

А также: свободно [лишь] то, что способно решиться на многое. Но воля способна решиться на многое не иначе, как на основании разума и через разум.

п. 16

Также: выбор есть завершение размышления, каковое является действием разума, а потому корень свободы обретается в разуме. Вот почему свобода перво-наперво содержится в разуме, в виде причины. В воле же свобода пребывает формально.

п. 17

10. Далее: хорошее и наилучшее, или цель, суть объект воли. Поэтому нечто будет наилучшим постольку, поскольку имеет содержание наилучшего. Значит, лучше - то, где есть содержание наилучшего. Но нечто имеет содержание наилучшего из самого бытия: убери бытие и ничего не будет. Посему бытие, а оно есть объект разума, лучше, чем наилучшее, каковое есть объект воли.

п. 18

Далее: содержание наилучшего - в разуме, ибо содержание истинного обретается в разуме. И содержание истинного - это содержание наилучшего. Ведь серебро хорошо и наилучшее [из всего], поскольку оно является истинным серебром. Отыми от наилучшего его содержание, и ничего не будет. Поэтому содержание наилучшего относится к разуму и его объекту - и потому же нечто является наилучшим, поскольку находится в разуме. Так как нечто находится в разуме, оно удаляется от благого, движется к содержанию наилучшего, там обретает богоподобие, восходя к своей Причине. Стало быть, содержание наилучшего больше относится к разуму, нежели к воле. И, следовательно, объект разума благородней, выше и раньше объекта воли, и разум благородней, чем сама воля.

п. 19

11. То свободней и благородней, что движет способом более благородным. Разум движет более благородным способом, так как двигать по образу целевой причины - это самое благородное, ведь цель есть причина причин, «Физика», кн. II[31]. Потому и Бог движет как предмет вожделения, как говорится в кн. XII «Метафизики»[32]. Разум движет по образу целевой причины, а воля - по образу причины содетельной.

п. 20

Дальше. Разум вместе со своим объектом движется как причина движения, а воля - как двигатель.

Опровержение аргументов Экарда

в пользу преимущества разума перед волей

п. 21

По поводу первого аргумента надобно сказать, что неправильно заключать: если раньше и проще, то совершенней. Напротив, в мире творений мы часто видим противоположное этому, как явствует <из> наиболее общих [определений сущего].

п. 22

В связи со вторым аргументом скажем: великие утверждают, что нравственные достоинства благородней умственных; так Туллий в кн. II «Об обязанностях» говорит, что справедливость благородней, чем рассудительность[33].

Аргумент несостоятелен и в другом отношении. Благородство совершенств нам следует доказывать через благородство высших совершенств. Некоторое совершенство, не принадлежащее к высшим, как острота зрения в животном, вполне может быть больше, чем в человеке. Однако высшее совершенство человека благородней высшего совершенства животного, и поэтому человек благородней, чем любое животное. Приобретенные же совершенства - вовсе не высшие совершенства разума и стремящейся способности, воли. Высшими совершенствами являются совершенства влитые[34]. Стало быть, та способность сама по себе благородней, в каковой есть высшее влитое совершенство, а это - любовь. Сия обретается в воле. Посему аргумент не имеет силы.

Не имеет он силы и в ином смысле. Допускается, что, даже если любовь благородней в смысле заслуг, то сама по себе она все же не столь благородна. Но такого не бывает. Быть лучше пред Богом - это не определение, отвлеченное от своего прямого значения. Отсюда следует: если что-то лучше перед Богом в смысле заслуг, то оно лучше и само по себе. Такова любовь.

п. 23

Когда, в-третьих, говорится, что познание разлагает [объект] на внутренние элементы, то следует сказать: это на самом деле доказывает, что разум занимает высшее место среди познавательных способностей. И это действительно так. Но я также скажу, что воля удерживает первое место среди стремящихся способностей. Однако из этого вовсе не следует, что разум благородней, чем воля. Ибо, как в области разума существует двоякое действие: одно, направленное на обнаружение нового, и другое, направленное на разложение вплоть до внутренних элементов, так и в области воли этому соответствует двоякое действие.

п. 24

Относительно четвертого аргумента скажем, что в любви больше богоподобия, нежели в познании. Свидетельством этому служит то, что высший лик Ангелов именуется в соответствии с любовью. Ибо Серафим назван так по пламени любви.

Когда же добавляют, что Бог есть познание, а не бытие, то я говорю: Бог не есть бытие [лишь] в силу способа нашего разумения и обозначения: того способа, когда мы наблюдаем само бытие в вещах, так что Сам Бог есть само бытие в смысле предмета обозначения. И провозглашать противоположное [этому] - явным образом быть против святых и против Писания; от Иоанна: «Истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Аз есмь»[35], и Иов 33: «Есть только Он»[36]. Толкуя сие, Григорий говорит в кн. XVI «Моралий»: всё низринулось бы в небытие, если бы не удерживалось дланью Создателя[37].

п. 25

К пятому и шестому аргументам следует заметить: кода говорится, что познание - субсистирующее и нетварное, то это верно относительно Божественного познания, и неверно относительно познания творений. Потому-то ларец в разуме и прочее тварно. Потому же и разумные творения тварны преимущественным образом, ибо иначе они не могли бы вступить в бытие: они изведены в бытие с помощью того же самого вещества, из какового произведены все остальные творения, как определенно указывает Августин в начале сочинения «О книге Бытия, против манихеев»[38].

п. 26

В связи с седьмым аргументом: когда утверждается, что «человек любезен Богу, прежде всего, в силу того, что он знающ», то это звучит довольно странно. А если познание берется одно, без любви, то это неверно.

Когда же говорится: «Отними знание, ничего не останется», то это не имеет силы. Ибо, согласно «Топике» Аристотеля, в контрадикторных суждениях последовательность действительна не сама по себе, а в обращении, иначе не получится следствия[39]. Посему, приведенный аргумент не имеет силы, как [и в том случае], когда говорится: если отымается воображение, то не остается познания, значит, воображение лучше познания. Также не имеет силы: отыми количество, отнимется действие; значит, количество - основное содержание действия.

п. 27

Но также, как говорится: высказывание, истинное само по себе, истинно во всех случаях. Итак, если «Человек любезен Богу, прежде всего, в силу того, что он знающ», то тогда любой обладающий знанием должен бы быть Богу любезен, что откровенно неправильно, как явствует из слова апостольского, Рим. 1: «так что они безответны»[40] и пр. Дальше: если кто-то любезен Богу главным образом из-за того, что он - знающ, то знающий больше, должен быть и больше любезен, знающий же больше всех - наиболее любезен. Это неправильно, ведь есть множество простых жен и мужей, любезных Богу гораздо больше великих ученых. К тому же: то не бывает в собственном смысле причиной чего-то, что совместимо со своей противоположностью. <Но знание совместимо с противоположностью> богоугодного состояния.

п. 28

Далее по восьмому аргументу. Когда говорят о свободе, что лишенность вещества есть причина свободы, то можно сказать, что это не так. Ведь я полагаю, что ангелы и душа не просты, а скорей сложены из материи и формы, как мы говорили в другом месте[41]. Но если предположить, что свободное существо лишено вещества, то такая лишенность недостаточна для свободы, потому что тогда хабитус способности, свободной от вещества, был бы тоже свободен, а это неверно. Далее: лишенность вещества есть общее свойство разума и воли. Из этого следует вывод, что разум свободен, как и воля.

п. 29

К девятому аргументу. Кода говорят, что воля не может склоняться к различному, пока оно не осмыслено, то это правильно. Но отсюда не следует, что свобода - только в постигающем разные [цели], здесь-то как раз и сокрыта неправильность вывода.

Что касается Григория Нисского, то замечу, что приведенных слов я у него не нашел, а нашел я вот что: «Всякое размышляющее словно в себе самом»[42], и т.д. И ниже: «Наделен свободной волей, потому что разумен»[43]. Скажу, что это правильно, поскольку «разумен» относится к определению сущности [человека], а не [какой-то особой] способности.

п. 30

К десятому аргументу: кода говорят, что нечто имеет содержание наилучшего благодаря разуму, поскольку истинное является содержанием наилучшего, то нужно сказать: если они полагают, что истинное - содержание наилучшего в том смысле, что содержание одного есть причина другого или что истинное есть причина наилучшего, то это неправильно; или что у обоих причина одна, то и это неверно. Если же предполагается, что истинное и наилучшее сопровождают друг друга, то это правильно, ибо одного не бывает без другого. Но из этого ничего не следует для решения рассматриваемого вопроса. Также неверно, что нечто имеет содержание наилучшего, поскольку познается.

п. 31

К одиннадцатому аргументу. Кода утверждают, что разум движет как целевая причина, то это неправильно. Да, постижение само по себе необходимо для движения воли, но оно не движет как целевая причина, потому что тогда постижение само по себе и прежде всего было бы предметом стремления, а это неверно. Движет в качестве цели действительность, вызывающая стремление к себе, но и она не могла бы двигать, если бы не предшествовало постижение. Ведь действие разума необходимо само по себе для действий воли и является их причиной - [причиной], не вызывающей эти действия через себя самое, а споспешествующей им следующим образом. Дабы действующее действовало на страдательное, потребно приближение первого ко второму; и действующее не имело бы достаточного основания для действия, если бы отсутствовало приближение, хотя не <приближение> является подлинной причиной действия, но форма действующего. Так обстоит дело и в рассматриваемом вопросе. А именно, постижение выступает как приближение, поскольку посредством постижения предмет становится соприсутствующим. И как причиной пробуждения действия является не приближение, но форма действующего, так причиной, пробуждающей действие, является не постижение, но сама воля.

К основным тезисам спора

п. 32

В связи с первым тезисом надобно заметить, что соединиться глубже и непосредственней - это еще не доказывает сугубого благородства действия, если ему не споспешествует и более благородная природа [соответствующей] способности.

Ко второму тезису нужно сказать, что хвала присуща блаженным не существенным образом, но акцидентальным. Да и странники как таковые не бедствуют, ибо бедствующими делаются благодаря своей воле.

В связи с третьим тезисом скажем, что любовь означает стремление к Богу, по крайней мере, в пределах рассматриваемого вопроса. Но благородней стремиться к Богу, чем быть целью движения чего-то другого, а так обстоит дело с познанием.

В связи с четвертым тезисом нужно сказать, что и та, и другая способность производит свое действие в себе самое. Но если даже предположить, что воля производит свое действие в себе самое, созерцание же в разуме производит Бог, то это не будет доказательством противоположного сказанному, ибо то, что воля производит свое действие в себе самое, не исключает того, что то же действие производит и Бог в качестве причины более высокого уровня.

Если также предположить, что Бог особым образом не действует в действии воли, то и тогда доказательство [противоположного] не будет иметь силы. Оно и понятно: действие, обусловленное благороднейшим деятелем, только тогда окажется более благородным, когда деятель станет действовать изо всей своей силы. Без этого доказательство не работает. Бог не действует, обуславливая блаженное созерцание, изо всей Своей силы. Воля же производит свое действие изо всей своей силы.

Претерпевать в большей мере воздействие не увеличивает благородства того, что претерпевает воздействие, если только это не такое претерпевание, когда упраздняется противоположное состояние. Претерпевать же более претерпеванием, каковое является сохранением и совершенствованием [противоположного состояния], не добавляет благородства испытывающему воздействие.

Гонсальв, минорит.

Примечания

[1] Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. I, cap. 45.

[2] Idem. Summa theologiae. I, q. 14, art. 4.

[3] Здесь «познание» приравнивается к «бодрствованию души», т.е. ко «второму действию». Оно, по-видимому, выше «бытия», «сна», «первого» и исходного действия. Но так как, по определению, «нет ничего благородней, чем первое», то мы вынуждены прийти к тождеству познания и бытия в Боге. Ср.: Аристотель. О душе. II, гл. 1 (412 a).

[4] Ин. 1, 1.

[5] Ин. 14, 6.

[6] Augustinus. De trinitate. VIII, cap. 2, p. 3 (PL 42, 948-949).

[7] Ин. 1, 3.

[8] Liber de causis. § 4 [Книга о причинах 1961, 166].

[9] В частности: Годфрид Фонтенский. Godefridus de Fontibus. Quodlibet. VIII, q. 3 [Годфрид Фонтенский 1924, 35].

[10] Сир. 24, 10.

[11] Аристотель. Метафизика. III, гл. 2 (996 a).

[12] Там же. VI. Гл. 3 (1027 b).

[13] Там же. Гл. 2 (1026 a-b).

[14] Там же (1027 a).

[15] Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse? P. 6 [Экхарт 1936, 52].

[16] В оригинале: «in virtute» [Экхарт 1936, 46].

[17] Аристотель. О душе. II, гл. 7 (418 b); III. Гл. 4 (429 a).

[18] Ἰω. Δαμασκηνοῦ Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. I, cap. 4 [Дамаскин 1973,  12-13].

[19] Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 54, art. 2.

[20] Ср.: Аристотель. О душе. III. Гл. 4 (429 а 18-229 b 23).

[21] Как субъект относится к своим акциденциям, сообщая им бытие, так объект относится к способности и познанию, т.е. к действию по его восприятию.

[22] В оригинале: «species est principium operationis senitivae vel intellectivae» [Экхарт 1936, 50]. С той лишь важной оговоркой, что образ - это «principium quo», а не «principium quod», т.к. в противном случае из тезиса о не существовании (non ens) принципа как раз следовал бы тезис о существовании (ens) его действия, ведь, согласно п. 9 Диспутации I: «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа» [Экхарт 1936 LW V, 45]. «Principium quo» - способ, которым (quo) протекает действие; «principium quod» («ex quo») - реальность, из которой (ex quo) оно проистекает, каковой является разум, не сущая (non ens) область души.

[23] Ср.: Аристотель. Метафизика. VI. Гл. 4 (1027 b 25-30).

[24] Он же. О душе. III. Гл. 4 (429 a 27).

[25] Он же. Метафизика. III. Гл. 2 (996 a 30).

[26] Аристотель. Топика. III, гл. 2 (118 a 10). Гонсальв ошибся, сославшись на «Никомахову этику».

[27] Там же. (117 b 5). Гонсальв ошибся, сославшись на «Вторую аналитику» Аристотеля.

[28] В оригинале: «est subsistens» [Экхарт 1936, 60].

[29] Ср.: Аристотель. Метафизика. V. Гл. 9 (1018 a 9). Proclus. Elementatio theologica. § 171 [Прокл 1987, 84].

[30] Пассажа, на который ссылается И. Экхарт, в труде «О душе» Григория Нисского нет, на что указывает Гонсальв в п. 29 Диспутации. Впрочем, см.: Γρηγορίου ἐπισκόπου Νύσσης Περὶ ψυχῆς (PG 45, 212 D).

[31] Ср.: Аристотель. Физика. II. Гл. 3 (194 b 34).

[32] Ср.: Он же. Метафизика. XII. Гл. 7 (1072 b 3).

[33] Ciceronis M. Tullii De officiis ad Marcum filium. II, cap. 9, p. 34 [Цицерон 1871, 142].

[34] В оригинале: «virtutes infusae» [Экхарт 1936, 65].

[35] Ин. 8, 58.

[36] Ср.: Иов 23, 13.

[37] Gregorius Magnus. Moralium libri. XVI, cap. 37, p. 45 (PL 75, 1143).

[38] Augustinus. De Genesi contra Manichaeos. I, cap. 5-7, p. 9-11 (PL 34, 178).

[39] Аристотель. Топика. II. Гл. 8 (113 b 15-26). Речь идет об обратном следствии: если человек, то одушевленное существо; следовательно, если неодушевленное существо, то не человек. Отрицательное следствие возможно только при инверсии членов 1 и 2 (наделенных, соответственно, более узким и более широким содержанием), а не при прямом их порядке: если не человек, то неодушевленное существо.

[40] Рим. 1, 20.

[41] См.: [Гонсальв Испанский 1935, 109].   

[42] Ср.: Nemesii episcopi Premnon physicon. Cap. 41, p. 5 [Немесий 1917, 132].

[43] Ср.: Ibidem. P. 7 [Немесий 1917, 132].

Литература

Годфрид Фонтенский 1924 - Godefridus de Fontibus. Quodlibet. Ed. par I. Hoffmans. Louvain, 1924. T. 4 / 1.

Гонсальв Испанский 1935 - Gonsalvus Hispanus OFM. Quaestiones disputatae et de quodlibet. Ed. L. Amorós OFM. Florenz: Quaracchi, 1935.

Дамаскин 1973 - Die Schriften des Johannes von Damaskos. Hrsg. von P. B. Kotter, O. S. B. Brl.; N.Y., 1973.

Книга о причинах 1961 - Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen Liber de causis. Hrsg. von O. Bardenhewer.  Freiburg in Br., 1961.

Немесий 1917 - Nemesii episcopi Premnon physicon sive Περὶ φύσεως ἀνθρώπου Liber a N. Alfano archiepiscopo Salerni in Latinum translatus. Rec. C.I. Burkhard. Lipsiae, 1917.

Прокл 1987 - Proclus Diadochus. Elementatio theologica translata a Guillelmo de Morbecca. Hrsg. von H. Boese. Leuven, 1987.

Цицерон 1871 - Ciceronis M. Tullii De officiis ad Marcum filium Libri tres. Hrsg. von O. Heine. Brl., 1871.

Экхарт 1936 - Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: in 5 Bd. Hrsg. von J. Koch u.a. Stuttgart, 1936-2007. Bd. 5.